<h1>שו"ת יביע אומר חלק א</h1>

<h2>אורח חיים</h2>


<h3>דברי פתיחה</h3>
  
<b>(א)</b> הורונו רבותינו בירושלמי (ר"פ ר"א דמילה) כל תורה שאין לה בית אב אינה תורה. והשמיענו כי אין להורות הלכה למעשה אלא ע"פ יסודות נאמנים בתלמוד. ובס' האשכול (ה' ס"ת עמוד נ) כ' בזה"ל: נשאל רב פלטוי גאון, איזה עדיף ומשובח, להעמיק בהלכות, או לעסוק בהלכות קטועות? שרוב העולם מטין אחר הלכות קטועות, ואומרים מה לנו לקושיות ופלפולי הש"ס. והשיב, לא יפה הם עושים ואסור לעשות כן שהם ממעטין התורה, וכתיב יגדיל תורה ויאדיר. ולא עוד אלא שגורמים שתשתכח התורה מישראל. ולא נתקנו הלכות קטועות לשנן בהם, אלא למי שלומד הש"ס כולו ועוסק בו, ומסתפק לו דבר בדין, ואינו יודע לפרשו יעיין בהם. עכ"ל. וכ"כ בברכי יוסף יו"ד (סי' רמו סק"ה) בשם תשו' הגאונים כ"י. ע"ש. ולכן מוטלת חובה קדושה עלינו לפנות תחלה אל התלמוד, כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים. ואם ד"ת עניים במקומן, הם עשירים במקום אחר. וכמ"ש בירושלמי (פ"ג דר"ה ה"ה) על פסוק היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה. ע"ש. וכ"ה בתוס' כריתות (יד). ואמרינן בסנהדרין (מב) כי בתחבולות תעשה לך מלחמה, א"ר יוחנן במי אתה מוצא מלחמתה של תורה, במי שיש בידו חבילות של משנה. וכל שאין הדבר מבואר כל הצורך מרבים בראיות לחזק הדבר ולאפושי גברי נמי. וכדאמרינן בירושלמי (פ"ב דברכות ה"ג) א"ר יוחנן כל מילתא דלא מחוורא מסמכין לה מן אתרין סגיאין. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ומ"מ אף שעיקר ויסוד ההלכה בתלמוד, אין בכחנו להוציא דין מן הגמרא בלא עיון בפוסקים ראשונים ואחרונים. וז"ל רבינו מהר"י בן מיגאש בתשו' (סי' קיד): שאלה מה יאמר אדונינו באיש שאינו יודע דרך הלכה לא קריאתה ולא פירושה, אלא שראה הרבה מתשו' הגאונים וכו' ומי שאינו מבין עיקר הדין ולא מקורו מן התלמוד אם הוא מותר להורות? תשובה, דע שהאיש הזה ראוי להתיר לו להורות יותר מאנשים רבים שקבעו עצמם להורות בזה"ז, ורובם אין בהם לא הבנת ההלכה, ולא העמידה על דעת הגאונים, ואותם שמדמים להורות מחוזק עיונם בתלמוד הם שראוי למנעם מזה, לפי שאין בזמנינו זה מי שיהיה ראוי לכך. אבל המורה מתשו' הגאונים אע"פ שאינו יכול להבין בתלמוד הוא יותר הגון ומשובח מאותו שחושב שהוא יודע בתלמוד וסומך על עצמו, שאע"פ שהוא מורה מסברא בלתי אמתית מראיות הגאונים ז"ל מ"מ אינו טועה בזה שהוא עושה ע"פ ב"ד גדול מומחה לרבים. ואין בזמנינו זה מי שיגיע בתלמוד לגדר שיוכל לסמוך להורות ממנו. עכת"ד. אשר על כן ראוי להתבסס בעיקר ע"פ פסקי הראשונים אשר מפיהם אנו חיים, עם חקירת וידיעת טעמן ונימוקן ע"פ התלמוד, והא בלא הא לא סגיא. צא ולמד ממ"ש הרא"ש בתשובה (כלל לא סימן ט) וז"ל: כל המורים הוראות מתוך דברי הרמב"ם ז"ל ואינם בקיאים בגמרא לדעת מהיכן הוציא דבריו, טועים הם להתיר האסור ולאסור המותר וכו', כי הוא כתב ספרו בלא טעם וראיה, והקורא בו סבור שהוא מבין בדבריו, ואינו כן, שאם אינו בקי בגמרא, אינו מבין דבר לאשורו ולאמתו ויכשל בדין ובהוראה, לפיכך לא יסמוך אדם על קריאתו בספרו לדון ולהורות אם לא שימצא ראיה בגמרא. וכן שמעתי מפי אדם גדול בברצלונה שהיה בקי בתלתא סדרי והיה אומר, תמיהני על בני אדם שלא למדו גמרא ומורים ודנים מתוך ספרי הרמב"ם, וסבורים הם שיכירו בהם, ואמר, אני מכיר בעצמי כי בשלשה סדרים שלמדתי אני מבין בדבריו כשקורא בספריו, אבל בספריו בהלכות זרעים וקדשים איני מבין בהם כלום. וידעתי שכן הוא להם בכל ספריו עכ"ל. וכן הוא בתשובת הריב"ש (ס"ס מד). וכתב ע"ז: שפתים ישק משיב דברים נכוחים. וכ"ה בכסף משנה בהקדמתו לספר היד החזקה. ע"ש. וע' בסוטה (כב) המורין הלכה מתוך משנתן הרי הן מבלי עולם. וכ' המהרש"א בח"א שם, וז"ל: ובדורות הללו אותם שמורים הלכה מתוך השלחן ערוך והרי הן אינם יודעים טעם הענין של כל דבר, אם לא ידקדקו בדבר מתוך התלמוד שהוא שימוש ת"ח, טעות נופל בהוראותם והרי הן בכלל מבלי עולם, ויש לגעור בהם. ע"כ. וכ"כ הסמ"ע בהקדמתו לחשן משפט, שכוונת מרן והרמ"א בש"ע היתה, שלא יפסקו מתוך הש"ע כי אם למי שלמד תחלה ארבעה טורים והב"י וידע מקור כל דין וטעמו מהתלמוד והפוסקים, משא"כ בזה"ז שמורין מתוך הש"ע, והם מחריבי עמינו, וכמ"ש כי רבים חללים הפילה זה מי שלא הגיע להוראה ומורה וכו'. עש"ב. וע' בס' מעשה רב בשאלתות (אות סב), שכ', העולם אומרים הלומד פוסקים בלא גמרא הוא כדגים בלא פלפלין, ורבינו הגר"א אומר כפלפלין בלא דגים. וע"ש. וע"ע בירושלמי (סוף הוריות) אפשר לעולם בלא פלפלין וא"א בלא מלח. וע' בפתחי תשובה יו"ד (סי' רמב סק"ח). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> וידוע מ"ש רז"ל (יומא ט:) טובה צפרנם של ראשונים מכרסם של אחרונים, ולכן ברור שאין להקל ראש כנגדם לסמוך על הכרעתנו מן התלמוד כי מה נדע ולא ידעו הם, אא"כ בראיה ברורה ובהסכמת חכמי הדור. וזה קשה מאד במציאות. וכיו"ב אמרו בירוש' (ספ"ח דכתובות) אם רק הוא מכם. ואמרינן בעירובין (נג) לבן של ראשונים כפתחו של אולם, ואנו כמלא נקב מחט סדקית. אמר אביי ואנן כי סיכתא בגודא לגמרא. אמר רבא ואנן כי אצבעתא בקירא לסברא. א"ר אשי ואנן כי אצבעתא בבירא לשכחה. ע"ש. ומה נענה אנן יתמי דיתמי אבתרייהו. ומה כחנו לדחות דברי הראשונים אשר מי יתן ונזכה להבין דבריהם הקדושים. וע' באור זרוע הובא בדרכי משה יו"ד (סי' נז אות יא) וז"ל: אומר אני יצחק בר משה, הנה הגאונים שכתבו אין לדיין אלא מה שעיניו רואות הוא רש"י ז"ל, ולדורו הוא שכתב, ולכיוצא בדורו, שהיתה בהם תורה גדולה וברורה וחכמה יתירה. אבל עכשיו בימינו שבעוה"ר נתמעטה התורה ואבדה החכמה משבח אני את העצלנים שלא יסמכו על חכמתם ואל יורו להקל, ויקבלו שכר על הפרישה יותר מן הדרישה. עכ"ל. וכ"ש האידנא דאחסור דרי.
 
<b>(ד)</b> ולאפוקי ממה שראיתי לכמה ממחברי זמנינו אשר לא ייראו ולא יחתו מאימת רבותינו הראשונים אשר מימיהם אנו שותים, וגדולת חכמתם לא תבעתימו, לכתוב עליהם כאשר ידבר איש אל רעהו. ופני זקנים לא נהדרו. ובזה גורמים לתת להם תורת כל אחד בידו לחלוק על הראשונים אשר משאתם יגורו אלים. וע' בהרא"ש (פ"ד דסנהדרין סי' ו), שכ' בשם הראב"ד, וקרוב לומר שאפי' היה הדיין חולק על פסק הגאון, גם זה טועה בדבר משנה הוא, שאין לנו עתה לחלוק ע"ד גאון אם לא בקושיא מפורסמת, וזהו דבר שאינו נמצא. ואף הרא"ש שם שחולק עליו בזה, (וזה בדורו שהיה סמוך לראשונים), הרי כתב שם, שצריך שיהיו נגד הגאון ראיות המקובלים לחכמי דורו. ע"ש. משא"כ לסמוך על סברתינו נגד הראשונים לא אמרה אדם מעולם. ואף בראיה חותכת, יש לחתור להשיב כדי ליישב דברי הגאונים דכל רז לא אניס להו. ובשטה מקובצת (כתובות נד) כ' בשם הרמב"ן: ואע"פ שאין זה מחוור אנו נותנים ראשינו תחת כפות רגלי הראשונים. ע"כ. וע' בתשו' מהר"ם אלשקר (סי' נג) שכ', שאין יחס לדורות אלו עם הראשונים אפי' כיחס הקוף עם האדם, והלואי שיבינו דורות אלו הקל שבדברי הראשונים, כ"ש בדורות הבאים שהדורות והלבבות מתמעטים והולכים. וכבר כ' רב שרירא גאון ז"ל: שחכמת הגאונים ופלפוליהם הוא הדבר אשר צוה ה' את משה. וכל החולק על שום דבר מכל דבריהם כחולק על ה' ועל תורתו. והביא דברי הראב"ד הנ"ל שאין לחלוק ע"ד גאון וסיים, וכן ראינו לגדולי האחרונים שמבטלין דעתן מפני דעת הראשונים וכמ"ש הרשב"א והר"ן לגבי הרי"ף ביבמות בדין עד אחד במלחמה. ובדין אם צ"ל קברתיו. ע"ש. וע' בטוש"ע חו"מ (ר"ס כה). וע' בשו"ת גנת ורדים (חיו"ד כלל ג סי' ג) שהביא מה שהרעישו רבני דורו על הפר"ח, שכתב לחלוק על הראשונים, וכ' שהעושה כן מזלזל בכבוד גדולי ישראל וגדול עונו מנשוא, שעי"ז ירבו העבדים המתפרצים באדוניהם, כי ילמדו ההמון לפקפק ולזלזל בדברי הראשונים. ונמצא שם שמים מתחלל. ע"ש. ואם כלפי הארז אשר בלבנון רבינו הפר"ח הטיחו דברים קשים כגידים, והתנהגו שם עמו בכל חומר הדין. כיעו"ש. מה יענו איזובי קיר כמונו היום. וע"ע בנוב"י קמא (חאו"ח ר"ס לח) ובנוב"י תנינא (חיו"ד סי' צו) נגד הגאון ר' זאב הלוי, בעל חי' רז"ה בזה. ע"ש. וע"ע למרן החיד"א במחזיק ברכה א"ח (סי' קנג וסי' קע) נגד הגאון יעב"ץ שהטיח דברים נגד הראשונים. וע"ע בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות עד). ובספר ברית עולם (סי' טו דפ"ג ע"א). ובשו"ת רב פעלים ח"א בפתיחה ואכמ"ל.
 
<b>(ה)</b> והנה דרכי ההוראה ונתיבותיה (מלבד מה שמבואר בהדיא בש"ס ופוסקים אשר מפיהם אנו חיים), על ידי ההיקש והגיון הברור לדמות מילתא למילתא, ולהבין ולהשכיל אחרית דבר מראשיתו ועל פי המדות שהתורה נדרשת בהן, וכללי הגמרא והפוסקים. (וראה ברמב"ם פרק א' מהלכות תלמוד תורה הלכה י"א, וביורה דעה סימן רמ"ו סעיף ד'). וגם כשיש מקום לחילוקים, הסברה הישרה מכרעת הפסק על פי דרכי העיון המקובלים. וז"ל הרמב"ן בהקדמתו למלחמת ה': ואתה המסתכל בספרי אל תאמר בלבבך כי כל תשובותי על הרז"ה (בעל המאור) כולן בעיני תשובות נצחות, ומכריחות אותך להודות בהם על פני עקשותך, ותתפאר בהיותך מספק אחת מהן על לומדיה, או תטריח על דעתך להכנס בנקב המחט לדחות מעליך הכרח ראייתי אין הדבר כן, כי יודע כל לומר /לומד/ תלמודינו שאין במחלוקת מפרשיו ראיות גמורות, ולא ברוב קושיות חלוטות, שאין בחכמה הזאת מופת ברור כגון חשבוני התשבורת ונסיוני התכונה, אבל נשים כל מאודינו ודעתינו בכל מחלוקת להרחיק אחת מן הדעות בסברות מכריעות, ונדחוק עליה השמועות, ונשים יתרון הכשר לבעל דינה משפטי ההלכות והוגן הסוגיות עם הסכמת השכל הנכון, וזאת תכלית יכלתינו וכונת כל חכם וירא אלוקים בחכמת הגמרא. עכ"ל. וכיוצא בזה ראינו להגאון מהר"י מברונא בתשובה (סימן כט) שכתב: שאין להתיר אשת איש לעלמא על פי דקדוק כל שהוא, כי ודאי כשאנו מפלפלים ולומדים חריפות כמו בזמן התוס' אז אנו רגילים למשקל ולמטרח בדקדוקים וחילוקים דקים כמיעל פילא בקופא דמחטא. אבל לפסוק הדין או להתיר האיסור אין לפסוק הדין ואין להתיר האיסור אלא בדעות ברורות ומלובנות ומחוורות מתוך פשטי הסוגיא דשמעתתא, ולא מתוך דקדוק כהאי גוונא. עכ"ל. וכן הובאה תשובתו זאת בשו"ת מהרי"ו (סי' קסד). ע"ש. וכן כתב מהר"ר עמנואל חן בתשובה והיא לו נדפסה בשו"ת מים עמוקים ריש סימן ל'. וכמעט שני הנביאים מתנבאים בסגנון אחד. כיעוי"ש. וכן הוא בשו"ת שמש צדקה (חלק אבן העזר סימן ו'). ע"ש. גם מהר"ר אבטליון בספר פלגי מים (דף ה' ע"ב) כתב וזה לשונו: שמעתי מפי מורי הרב הגאון מהרשי"ק שהיה אומר, רבים מן החכמים והגדולים טועים בחברם פסקים על פי החריפות והפלפול, ולא כן היא המדה, כי הפסקים צריכים להיות נעשים על פי קו היושר וההיקש ללמוד מילתא ממילתא בדברים ישרים ופשוטים, ולא בדיוקים ופלפולים בארחות עקלקלות. ע"כ. והובא בספר יד מלאכי (כללי שאר פוסקים אות לב). ובכנסת הגדולה יורה דעה (סימן רמב סעיף קטן עח). ע"ש. וע' להרמ"א בהגה בשלחן ערוך יורה דעה (סימן רמב סעיף ל') שכתב: ובזמן הזה עיקר הרבנות אינו תלוי במי שלימדו פלפולים וחילוקים, רק במי שלימדו פסק ההלכה והעיון והעמידו על האמת והיושר ע"כ.
 
<b>(ו)</b> ומכללן של דברים יש ללמוד כי חובה קדושה מצד גדולי ישראל וראשי הישיבות די בכל אתר ואתר, להדריך את לומדי הישיבות, (אשר עליהם גאוותינו כי הם הם אשר יהוו בעזה"י את המנהיגות הרוחנית העליונה לדורות יבואו, ומהם תצא תורה לכל ישראל), בהדרכה מתאימה והשגחה יתרה על סדר לימודיהם, ולכלכל דבריהם במשפט ולחנכם בנתיבות ההוראה, ובארחות העיון הישר, להבין ולהורות, לשעה ולדורות. שעל זה אמרו (קדושין מ:): גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. ולעסוק בהלכות הנדרשות מידי כל רב בישראל. ומה מאד יש להצטער בראותינו כמה מבחירי בחורי ישראל המבלים כל זמנם רק בפלפולים של הבל, מבלי להבחין אם יכונו דבריהם על פי ההלכה והסברה הישרה, וחבל מאד על כשרונותיהם המזהירים, שהיה אפשר לנצלם לידיעת וליבון הלכות ובעיות אקטואליות, ותחת זאת משקיעים את כל מרצם בפלפולי סרק, המקנים חדות נפש בת חלוף, ועליהם יאות להמליץ, עוזבים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה (שבת י), ולאיש אשר אלה לו קרוב לודאי כי גם כשיצטרך לפסוק דין יטה דרך כרמים ללכת באורחות עקלקלות. ועל כיוצא בזה כתב הרמב"ם (פרק ה' מהלכות תלמוד תורה הלכה ד'): כל תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה הרי זה שוטה רשע וגס רוח, ועליו נאמר כי רבים חללים הפילה. וכו'. אלו התלמידים הקטנים שלא הרבו תורה כראוי ומבקשים להתגדל בפני עמי הארץ וקופצים ויושבים בראש לדון ולהורות בישראל והם מחריבין את העולם ומכבין נרה של תורה ומחבלים כרם ה' צבאות, שנאמר: אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים ע"כ. והיינו דנקט שועלים כמו שאמרו (בסוטה י): וילכוד ג' מאות שועלים, מאי שנא שועלים, אמר רבי חייא בר אבא: אמר שמשון יבא מי שחוזר לאחוריו, (פירש רש"י, כשצדין השועל אינו מחזיק לברוח אלא חוזר עקלקלות) ויפרע מפלשתים שחזרו משבועתן. ע"ש. והכא נמי אלו השועלים שלא החזיקו בלימוד האמיתי והעיון הישר, והולכים בדרך לא סלולה ומלאה חתחתים, הרי הם מחבלים כרמים. וכמו שכתב המאירי (יומא כו): כי ראינו תלמידי חכמים שידיעתם גדולה בתלמוד, ואף על פי כן אינם יודעים לכוין שמועה אחת להלכה, ולמה שראוי להורות. וכמה מוחזקים לבקיאים בחדרי תורה וכשבאה הוראה לידם אף הפתח אינם מוצאים. עיין שם. וכן כתב גם הריב"ש ז"ל בתשובה (סי' רעא דף עה ע"ד), וזה לשונו: וכמה חכמים ראינו בעינינו שהם מפולפלים בהויות דמעיילי פילא בקופא דמחטא, ועל כל קוץ וקוץ אומרים תלי תלים קושיות ותירוצים, ולפום חורפא לא סלקא להו שמעתתא אליבא דהלכתא, ואומרים על אסור מותר ועל מותר אסור. וכבר אמרו: (עירובין יג:) גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של רבי מאיר כמותו, ומפני מה לא פסקו הלכה כמותו, שלא עמדו חבריו על סוף דעתו, שהיה אומר על טמא טהור ומראה לו פנים ועל טהור טמא ומראה לו פנים. וכן בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה (ברכות לו:), אף על גב דבית שמאי מחדדי טפי, כדאיתא ביבמות (טו:), וכבר נפסקה הלכה (הוריות יד) דסיני עדיף מעוקר הרים. עכ"ל. ואף על גב דרבה ורב יוסף הלכה כרבה, בר משדה ענין ומחצה (בבא בתרא קיד ובתוס' שם). ואמרינן בהוריות (יד) דרבה עוקר הרים ורב יוסף סיני. והכי נמי אמרינן בסנהדרין (מב) קרי רב יוסף אנפשיה ורב תבואות בכח שור, ועיין עוד ביבמות (קכב) יש לומר שמכיון שכל שנות חייו של רבה היו ארבעים שנה (ראש השנה יח ובתוספות שם). והוא מלך כ"ב שנה נמצא שבשעה שמלך היה בן י"ח שנה בלבד, ועל אותה שעה אמרו דרב יוסף סיני ורבה עוקר הרים, אבל לאחר שנתמנה ראש ישיבה במשך שנים רבות, נתחכם יותר מפני התלמידים. וכדאמרינן כהאי גוונא בנדה (יד:) דרבי כיון דריש מתיבתא הוא ושכיחי רבנן קמיה מחדדן שמעתתיה. ועיין בתוספות שם, ובהגהות יעב"ץ (יבמות קכב). ומשום הכי נפסקה ההלכה כרבה לגבי רב יוסף. (וכל שכן לפי דעת הסוברים (בתוספות קידושין ט) דדוקא בבבא בתרא הלכה כרבה לגבי רב יוסף בר מהני תלת מה שאין כן בכולי ש"ס, דבלאו הכי לא קשה מידי. וכן מבואר בשו"ת מהריק"ו (סי' קסז דצ"ג ע"ג), שהריצב"א היה פוסק בכל הש"ס כרב יוסף לגבי רבה (חוץ ממחלוקתם בבבא בתרא), מכח ההיא דהוריות (יד) דקי"ל סיני עדיף). ואפשר דהא דקיימא לן נמי דאביי ורבא הלכה כרבא בר מיע"ל קג"ם, (קידושין נב) משום שאביי היה נוטה אחר הפלפול והחריפות יותר, וכדמשמע מפירוש רש"י (קידושין כ) גבי הא דאמר אביי הריני כבן עזאי בשוקי טבריא, דהיינו בחריפות. ע"ש. וכ"ה בפירוש רש"י (סוטה מה) ע"ש. וכן כתב להדיא הבאר שבע בסוטה (מה) דאביי היה יותר חריף מרבא. ע"ש. אבל רבא היה בקי ולו לב פתוח בסברא ישרה טפי, כדאיתא בחולין (עא), ובפירוש רש"י שם, משום הכי הלכה כרבא. ואף על גב דמצינו גם אצל רבא דאמר הכי, בעירובין (כט) וע' בפירוש רש"י שם שלא היה בדורו חריף כמותו. יש לומר דהיינו לאחר פטירת אביי שמלך רבא במקומו. כדאיתא בברכות (נו) וע"ע בתוספות ברכות (סב). וע' בספר באר שבע הוריות (יד), ובשו"ת חוט השני (סי' כ) ובספר שער יוסף (דף קיט ע"ב) ע"ש. ויש עוד להאריך בזה. ואכמ"ל. ועיין בבא בתרא (כב) אדמגרמיתו גרמי בי אביי תו אכלי בשרא שמינה בי רבא. וכתב המהרש"א בחדושי אגדות שם, גרמי גימטריא יע"ל קג"ם, שרק באלו הלכה כאביי. ע"ש. ועיין בירושלמי (סוף הוריות) סדרן קודם לפלפלן. והיינו כמסקנא דתלמודין דשלחו מתם סיני עדיף. ועיין במחזור ויטרי (פרק ב' דאבות עמוד תצד) דבהכי פליגי תנא קמא ואבא שאול בדעת ריב"ז, דלתנא קמא סיני עדיף, ולאבא שאול עוקר הרים עדיף. ועיין שם. (וכן כתב מדנפשיה בתפארת ישראל אבות שם). ורבינו יונה והרשב"ץ בפירוש לאבות (שם) כ', דלא פליגי תנאי בהכי אלא דמר משתעי לענין הגמ' והבקיאות, ומר בענין הפלפול והחידוד. וכ"כ הר"ב שם.
 
<b>(ז)</b> והן אמת כי ראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בהגהותיו לפרי מגדים א"ח (אשל אברהם סוף סימן קלו), שהביא מה שכתב האליה רבה שם בשם שיורי כנסת הגדולה (בסימן קלח הגה"ט אות ט) שתלמיד חכם בעל הוראה קודם לעלות לספר תורה לפני תלמיד חכם מפולפל שאינו בעל הוראה, וכתב הפרי מגדים על זה, דהיינו טעמא כמ"ש (בהוריות יד) דסיני ועוקר הרים סיני עדיף. וכתב על זה הגרש"ק, לדעתי אין ראיה מהש"ס, שבזמנם לא היו ספרים נדפסים משום הכי סיני עדיף אבל עכשיו אחרי מיעוט חיפוש יכול האדם למצוא מבוקשו, ולא שייך הטעם דהכל צריכים למרי חטייא, לפיכך עוקר הרים עדיף, מפני שהוא מוציא מלבו וא"א למצוא ממילא. ועצם הדבר לדעתי שנוי במחלוקת דתנא קמא ואבא שאול בפרק ב' דאבות וכו'. ע"כ. והנה הגם דבמ"ש לתלות דבר זה במחלוקת תנא קמא ואבא שאול, זכה לכוין להמחזור ויטרי כנ"ל, אבל מה שכתב לחלק מדעתו בין זמן הש"ס לזמנינו, נראה דאשתמטיתיה מה שכתב בשו"ת מהר"י קולון (סימן קסז דף צג ע"ג), שגם בזמנינו סיני עדיף מעוקר הרים, והאריך בראיות ביסוד הדבר דסיני עדיף. ע"ש. וכן מבואר בשו"ת הריב"ש (סי' רעא) שגם בזה"ז סיני עדיף. ע"ש. והכי נקטי האחרונים, כמבואר בספר עולת תמיד (סי' קלה סק"ד), ובס' יד אהרן שם, ובס' בתי כנסיות (סי' רפ"ב) ובספר גנזי חיים (מע' ח אות נט), שכולם הביאו להלכה דברי הכנסת הגדולה הנ"ל. וכן עיקר. ונראה שאף הגרש"ק לא כתב אלא שאין ראיה מהש"ס, אבל לדינא בודאי שבעל הוראה שפוסק הלכה למעשה עדיף מתלמיד חכם מפולפל, שאינו יכול לפסוק הלכה, ומה בצע בפלפולו, שאפילו למאן דאמר עוקר הרים עדיף, מיירי בתלמיד חכם מפולפל דמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא מרוב פלפולו. וכמ"ש בתמורה (טז) אלף ושבע מאות הלכות וק"ו וגזרה שוה נתחדשו בימי אבלו של משה וכולן החזירן עתניאל בן קנז מתוך פלפולו. וכן בבבא מציעא (פה:) דאמר ליה ר' חנינא לר' חייא אי משתכחת תורה מישראל מהדרנא לה מפלפולי. מה שאין כן בפלפולים שנוהגים בהם בישיבות בזמנינו, דלא מסקי שמעתתא אליבא דהלכתא, וזה ברור. ועיין בשו"ת דברי חיים מצאנז חלק ב' (חלק יורה דעה סי' קז) שכתב, אין דרכי לפלפל בדברי גדולי הראשונים איזה שיטה מהן עיקר להלכה כי דבר זה הוא גסות הרוח ודברי הבל להכריע בין הראשונים, כי מה אנו יודעים ולא ידעו הם, ואין לנו אלא לסור למשמעתם של הטור ושלחן ערוך וכו'. ע"ש. וכן כתבו גאוני פרנקפורט בענין הגט מקליווא, בתשובה שהובאה בספר אהל אברהם (דף יז סע"א) וז"ל: והנה בזמן הזה ראינו בתשובות חכמי זמנינו שדרכם לפלפל בדברי חידודים, ואינם שמים על לב דברי הטור ושלחן ערוך אשר אנו מחוייבים שלא לנטות מדבריהם ימין ושמאל, מאחר שכבר נתפשטו הוראותיהם ונתקבלו דבריהם כהלכה למשה מסיני לכל עדת בני ישראל, ומה לנו לחפש בדברי הקדמונים אשר בעלי השלחן ערוך עמדו עליהם ודחאום. וביררו ההלכה כשמלה, וקבעו בשלחן ערוך להלכה ברורה לעם סגולה, כה דרכינו שקיבלנו כן מהגאון בעל שב יעקב ומהגאון בעל פני יהושע אב בית הדין דקהלתנו, וכן דרכו של מרן הגאב"ד ר' אברהם אבוש (שליט"א) ששימש גדולי הדור, וכולם לא נטו להורות נגד פסק השלחן ערוך, ורק בדין שאינו מבורר בשלחן ערוך יש לעיין בשו"ת הפוסקים האחרונים וכו'. ע"ש.
 
<b>(ח)</b> וחזינן לקמאי דצווחי טובא על החילוקים שהיו נוהגים בדורותיהם, ומפיהם לפידים יהלוכו, ומתוכם כעין החשמל גדול האחרונים מהר"ל מפראג בדרך החיים (פרק ו' דאבות דקי"ז ע"ד), שהפליג לומר שהם כמגלים פנים בתורה שלא כהלכה, ושראוי מאד לקרוע על זה כמו על ספר תורה שנשרף וכו'. ע"ש. גם השאגת אריה בחדשות (קונטרס חובת קרקע סי' ג') כתב וז"ל: ואני אינני מכניס ראשי בפלפולים ודקדוקים כאלו שאין זה דרכה של תורה, ולא דרכו בהן רבותינו הגדולים הקדמונים, ורק דקדוקים קלושים שלימדו את עצמם בדורות האחרונים לחדד את התלמידים משנתמעטו הלבבות וננעלו שערי בינה, והרגילו עצמם בזה עד שהרגל נעשה טבע ומשתמשים בזה הדרך גם בפסקים ודינים, ומעתה בטל כבוד התורה, וכל איש חכם בעיניו מחבר חיבורים בתשובות ודינים, ובודאי שראוי לקרוע על זה כמו על ספר תורה שנשרף, והתורה חוגרת שק עליהם. וההי"ב. ע"כ. וכיוצא בזה כתב השל"ה ובנו הגאון בעל ווי העמודים. ע"ש. וכן בשו"ת חות יאיר (סימן קכג) כתב, ואל יבלה זמנו בחילוקים וחריפות של הבל שנתפשט בעונות הרבים, כי אוי ואבוי על מבחר הזמן שמבלים לפעמים רוב היום על זה ובמקום זה היו יכולים ללמוד כמה דפים בש"ס ופוסקים. ועש"ב. ועיין בבבא מציעא (צו:) לפום חורפא שבשתא. ובתוספות סנהדרין (יז) מה לנו בחריפות של הבל. ובפרש"י (חולין פא) ד"ה התראת ספק, ופירוש משובש הוא מאדם חריף ומפולפל. ע"כ. הרי שהיו תולין הקלקלה במקולקל שהחריפות מטה לב האדם ושובה אותו ביופי החידוש. ועל פי קושיא מכריח את פסק ההלכה, והרי ידוע מ"ש הרא"ש (פרק אלו מגלחין סימן כח) שאין להוציא דין על פי קושיא, שאם יש תירוץ אחר לקושיא נתרועע היסוד ונפל הבנין. ע"ש. ועיין בכנסת הגדולה א"ח (סימן קמו הגה"ט) שאין לקרוא תגר על מנהג העולם ופי' המפרשים הראשונים והאחרונים, ואף על פי שנראה לנו קושי בדבריהם, יש לנו לתלות החסרון בנו, ולומר שדעתם רחבה מדעתינו, ואין אנו משיגים עומק כוונתם. ע"ש. וע' בשו"ת דגל ראובן חלק ג' (סימן לו) בשם הגר"ח מוולוזין, כאשר בא לפניו רב אחד והציע לו פסק דין להתיר עגונה על פי יסוד קושיתו בתוספות יבמות ועל זה ענהו הגאון: מקושיא לא מתים ע"ש. והרי לפנינו תשובות מרבותינו הראשונים והאחרונים, והם המלמדים אותנו להועיל, דרך הפסק ביושר העיון וההיקש, ולא אחזו שער לבנות יסוד על מגדלים הפורחים באויר. ועיין בספר עליות אליהו (אות ע"ז ד"ל ע"ב) בשם הגאון מהר"ח מוולוזין, שסיפר כי הרב החריף מהר"ר צבי מסמיאטיץ תלמיד הגר"א היה נוהג דרך לימודו על דרך החריפות, וכשנדפס האורים ותומים להגאון ר' יהונתן אייבשיץ, היה שמח מאד בפלפוליו החריפים, ולא זז מחבבו לפני הגר"א, א"ל הגאון בחר איזה חידוש מספר אורים ותומים והגד לפני, וכאשר הציע לפניו דבר חריף וטוב מהתומים, ענהו הגר"א: אם באנו לפלפל כן הרי אפשר להוסיף כהנה וכהנה, והאריך לו במילי דחדודי במהירות רבה, עד שכמעט קצרה יד שכלו החריף להשיג הכל, וכה סיים רבינו הגר"א: כשלומדים באופן זה יוכל האדם לטעות בעצמו, לאחר שבכל יום ויום יוסיף חידוד על חידוד, ויוכל לחשוב כי הוא הולך וגדל, ויבא לידי גסות הרוח להתגאות בחריפותו ולהעריך עצמו שהוא כדאי לדבר נגד המחברים הראשונים ז"ל, אבל כשלומדים תורה על דרך העיון האמתי כדרכם של הראשונים ז"ל אזי מתרגלים בכל יום להכיר פחיתות ערכנו נגד הראשונים ז"ל, כי מה שאנו מתיגעים זמן רב, מוצאים אחר כך שרש"י ושאר הראשונים ז"ל הרגישו בזה ותירצו לפי דרכם בקודש במילים קצרות, ע"כ. (וע"ע שם כיוצא בזה). ישמע חכם ויוסף לקח.
 
<b>(ט)</b> ודעת לנבון נקל שתכלית הלימוד ועיקרו הוא בכדי לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, להלכה ולמעשה. וכמ"ש חז"ל (קידושין מ:) תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה. ולכן עיקר הלימוד צריך להיות בעניני אורח חיים ויורה דעה הנוהגים למעשה גם בזמן הזה, כדי שידע לקיים המצות כהלכתן, וגם להמנע מלהכשל באיסורי תורה ואיסורים דרבנן. ולא כמו שנוהגים מקצת ת"ח בישיבות מסויימות שעוסקים בכל זמנם בפלפול בסדר קדשים וטהרות שאינם נוהגים כלל בזמן הזה, אלא הלכתא למשיחא, שהיא בבחינת דרוש לקבל שכר (כמבואר בזבחים מה), ואילו בענינים הנוהגים בזמן הזה אין להם חלק ונחלה, ואינם בקיאים אפילו בהלכות שבת ובהלכות תפלה וברכות, גם בענינים הנוהגים באופן תמידי, ופעמים רבות שנכשלים גם בדברים הידועים אפילו לבעלי בתים הקובעים עתים לתורה באורח חיים ויורה דעה. וכבר צווחו ע"ז קמאי דקמאי (בברכות מט) ברכת מזונא לא גמרינן ואתנויי מתנינן? ונודע מ"ש הגאון רבינו יהונתן אייבשיץ זצ"ל בס' יערות דבש, שכל מי שאינו לומד הלכות שבת על בוריין, וחוזר עליהן לפחות פעמיים שלש, לא יוכל להמלט מחילול שבת בשוגג, הן במלאכות דאורייתא הן באיסורי שבות דרבנן. והביאו הגאון מהר"י מליסא בסידור דרך החיים (דקמ"ח סע"ג), וכתב על זה: ועל זה ידוו כל הדווים שכמה ת"ח מופלגים בתורה עוסקים בפלפול וחריפות, ואילו בהלכות שבת אינם בקיאים, ובאים לידי ספק חילול שבת. אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' כט אות ח' וי"א). ע"ש. והן אמת שעל כל ת"ח ללמוד גם בסדר קדשים וטהרות. וכמ"ש הרמב"ם בפי' המשניות (סוף מנחות). וכבר אמרו (מנחות קי) ת"ח העוסקים בהלכות עבודה מעלה עליהם הכתוב כאילו נבנה בהמ"ק בימיהם. וכל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה ולא חטאת ולא אשם. ע"ש. וכ"כ הרב באר שבע (בסוף הקדמתו). אולם כל זה לאחר שהשלים חובתו בידיעת ובבקיאות הדינים הנצרכים להלכה ולמעשה. וכמו שהסביר בטוב טעם ודעת הגאון ר' זלמן בש"ע (הלכות ת"ת פרק ב הלכה ט). ע"ש. [וראה באגרות הרמב"ם (ווארשא תרל"ח דט"ו ע"א), שכ' אל הדיין הרב רבי פינחס ב"ר משולם, ומה שדנת שכל אשה שירצה בעלה ליתן לה נדונייתה ולא ישאר אחראי עליה הדין עמו, תמהתי על כך, והיו עמי הדיין החסיד ועוד שלשה או ארבעה אחרים, ואמרתי להם, אל תתמהו, כי אלו בני פרנצא (צרפת) וכל היהודים אשר בערי הנוצרים ואפילו חכם גדול שבהם אינם בקיאים בדינים לפי שאינם רגילים בהם, שאין הנוצרים מניחים אותם לדון (בדיני אישות) כמו הישמעאלים, ולכן כשיבא להם דין יאריכו בו יותר מדי, ולא ידעוהו עד שיחפשוהו הרבה בתלמוד, כמו שאנו עושים היום בדין מדיני הקרבנות לפי שאין אנו עוסקים בהם, ובאותו הזמן שהיו עוסקים בהם היו בקיאים בהם עד שא"צ לשאול ולא לחפש וכו']. צא ולמד עוד ממ"ש רבינו בחיי בחובת הלבבות בהקדמה (דף יא ע"א) וז"ל: ונשאל אחד מן החכמים על שאלה נכרית מענין דין הגירושין. (כלומר, שאלה זרה שאינה מצויה בדיני גירושין), והשיב אתה השואל על מה שלא יזיקנו אם לא ידענו, הידעת כל מה שאתה חייב לדעתו מן המצות אשר אינך רשאי להתעלם מהן, ואין ראוי לך לפשוע בהן, עד שנפנית לחשוב בשאלות נכריות (זרות), אשר לא תקנה בהן מעלה יתרה בתורתך ואמונתך, ולא תתקן בהן מעוות במדות נפשך. ואני נשבע כי זה חמש ושלשים שנה שאני מתעסק במה שצריך לי במצות תורתינו, ואתה יודע רוב טרחי בעיון, ורוב הספרים אצלי, ולא פניתי לבי מעולם למה שפנית לבך לשאול עליו. והאריך להוכיחו ולביישו על כך. עכ"ל. ודבריו חיים וקיימים.
 
<b>(י)</b> והנה הרוצה לזכות לכוין לאמתה של תורה, להורות הלכה למעשה, בודאי שעליו לחפש היטב בספרי האחרונים ואחרוני אחרונים, אשר הם לנו לעינים ויהיה זריז ונשכר לדפוק על דלתות ספריהם הקדושים, כי הם רבותינו המראים לנו דרך הישר בנתיבות ההוראה, ותשועה ברוב יועץ. וכבר אמרו חז"ל (ביבמות קט:), רעה אחר רעה תבוא למי שתוקע עצמו לדבר הלכה, כגון דיינא דאתי דינא לקמיה וגמר הלכה ומדמה מילתא למילתא ואית ליה רבה ולא אזיל למשאל לרביה. וכן פסקו הטוש"ע בחו"מ (סימן י' ס"ב): כל מי שבא לידו דין ומדמהו לדין אחר שבא לידו כבר ופסקו ויש עמו בעיר גדול ממנו בחכמה ואינו נמלך בו, הרי זה בכלל הרשעים שלבם גס בהוראה. וכ' על זה התומים, ונראה שהוא הדין לענין איסור והיתר, דמאי שנא, ואני נוהג ג"כ בכל הדברים במקום שאין הדבר פשוט כביעתא בכותחא, לעיין בספרים להורות הלכה מתוך הספר, כי אותיות מחכימות, ובפרט בזמן הזה אשר בעוה"ר השכחה גוברת. עכ"ל. וכ"כ הגאון השבות יעקב ח"ב (סימן סד), כי לא טוב עשה המורה להטריף מיד בלתי עיון בספר אף שהיה פשוט הדבר בעיניו, ויש לו ע"מ שיסמוך, מ"מ היה מן הראוי להיות מתון בהוראה, שכבר אמרו חז"ל שאסור לתלמיד להורות הלכה במקום רבו, ומכל שכן שאין ראוי לכל מי שהגיע להוראה להורות שום הוראה בלתי עיון בספר, שרבותינו הם הם הספרים אשר נתפשטו בקרב ישראל, וכן קבלתי מרבותי הגאונים זצ"ל, וביחוד שמעתי כן ממוח"ז הגאון מהר"ש זצ"ל, שהיה זקן ויושב בישיבה ועל כסא ההוראה בק"ק פראג זה ארבעים שנה, ואעפ"כ לא הורה בלתי עיון בספר תחלה מה"ט. וסמך לדבר אז לא אבוש בהביטי אל כל מצותיך. ע"כ. וכ"כ בשו"ת שמש צדקה (חיו"ד סי' לז) וז"ל: ונקוט האי כללא בידך, שכשם שאסור לתלמיד להורות במקום רבו, כך אסור לנו לפסוק דין במקום רבותינו הפוסקים אם לא נעיין היטב תחלה בספריהם, רמז לדבר, אז לא אבוש בהביטי אל כל מצותיך. ע"כ. וכ"כ מרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' מז אות ד), והביא שכן היה נוהג הגאון מהר"י רוזאניס, בעל משנה למלך, והרי נודע בשערים גדולת הרב ז"ל שהיה מפורסם בבקיאותו וזכרונו, ועכ"ז לא רצה להורות דין המפורש בש"ע, עד שפתח הש"ע והורה על פיו, כ"ש אנן יתמי דיתמי שהשכחה וחסרון הידיעה גוברים עלינו, איך לא נבוש ולא נכלם להורות בלי ראות בספר. ע"כ. וכ"כ הגאון מהר"ח פלאג'י בספר כף החיים (מע' ד אות ו דט"ז ע"ג) וז"ל: אזהרה לפוסק דין בזה"ז לחפש בספרי האחרונים ואח"כ יפסוק הדין. מר זקני הגאון חקרי לב חו"מ ח"ב (סי' נב דפ"ז ע"א). וריב לי על חדשים מקרוב באו שאינם מביאים את סברות האחרונים כלל, כי לפי גדולתם דימו בנפשם דהוי כזקן ואינה לפי כבודו להזכיר דברי האחרונים, ולא טוב הם עושים, כי אפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש ניתן מסיני, וכשאני לעצמי דרכי להביא אפילו במקום שאינו ענין הלכה כי אם אגדה מבני ותלמידי הי"ו, שאיזהו חכם הלומד מכל אדם, ומכל שכן בספרים אחרונים שיצאו לאור עולם שאין מדרש בלא חידוש. ופשוט. ע"כ. וע"ע בספרו גנזי חיים (מע' ר' אות ה). ע"ש. וכ"כ בשו"ת נדיב לב (חיו"ד סי' פג) שהמורים הוראה בלי לעיין בספרי האחרונים איסורא קא עבדי. ע"ש. וע"ע בהגהות איי הים על תשובת הגאונים (סי' קפז דקי"ח סע"א) שהביא דברי רבינו יוסף בן מיגאש בתשו' הנ"ל, שאין לפסוק הלכה ע"פ התלמוד וכו', וכתב, שאם בזמנו כך, בזמנינו אשר ירד ירדנו כמה אלפי מעלות עאכ"ו שאין לנו לסמוך על פלפולינו להוציא הדינים אם לא שנחפש עד אחרוני אחרונים. ע"ש. וע"ע בשו"ת תעלומות לב ח"ג בליקוטים (דק"ו ע"ב). ובשו"ת שואל ונשאל ח"ג (סימן כט). וביתר ספרי האחרונים ז"ל. וע' בשו"ת רב פעלים (חלק א' בפתיחת הספר), שכתב, ויש שאין דרכם לתור ולחפש בספרי האחרונים, אלא פונים דוקא לספרי הראשונים וכותבים מה שנראה להם לפי הכרעת דעתם וסברתם כאשר תשיג ידם, ובדרך זו מתנהגים על הרוב גאוני אשכנז. ואף על פי שבודאי לאו ברמות רוחא נהיגי הכי, עם כל זה אחר אלף מחילות מכבוד תורתם לא טוב עשו כי זה כלל גדול בתורה שאינה נקנית אלא בחבורה, ולכך נקראו החכמים בעלי אסופות (חגיגה ג:), ותמיד תמצא שהגדולים צריכים לקטנים. והתנא הגדול אמר, (מכות י): הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחברי יותר מהם, ומתלמידי יותר מכלם. ולכן אפילו הוא רב מובהק וחכם גדול למה לא יבקש לדעת מה שכתב הספר האחרון, הן מסברת עצמו, הן ממה שאסף וקיבץ מהראשונים והאחרונים באותו ענין ושמא ימצא שם דבר חדש. וכמו שמצינו לר' יוחנן שהיה מצפה לקושיות תלמידיו שעל ידי כך רווחא שמעתתא טפי (בבא מציעא פד) ואפילו אם לא ימצא דבר חדש, יועיל מה שימצא לו חבר כסברתו, ואין זה כדן יחידי. ובדרך זו נוהגים חכמי הספרדים בפסקים ותשובות שלהם, לתור ולדרוש מכל הספרים ראשונים ואחרונים ואחרוני האחרונים ככל אשר תשיג ידם כדי לברר ההלכה בתשובותיהם. ע"כ. שפתים ישק משיב דברים נכוחים. ויש להוסיף בזה דברי הגאון החות דעת בהקדמתו, וזה לשונו: ולא לבד שהתלמיד חכם צריך לגדול ממנו אלא אף לקטן ממנו, כמאמרם: ומתלמידי יותר מכלם. והטעם כי כשם שבראיה החושית אם ישוטט האדם במבט עיניו למרחוק, יכשל בנקל במה שלפניו, כן הוא גם בראיה השכלית כשמשוטט במבט שכלו למרחוק יהא נכשל בנקל במה שלפניו, ולכן צריך הוא לתלמיד ששכלו קטן ואין שכלו משוטט למרחוק, ומרגיש במה שלפניו, ועוד כי מחמת צמצום שכלו להסביר לתלמיד הבנת הענין יראה וירגיש גם הוא עצמו במה שלפניו וגם מחמת הצמצום יראה ויבין יותר, כי זה דומה לרואה בשפופרת, שרואה יותר מחמת צמצום עין הראות, מה שלא יוכל להביט כל כך בלא השפופרת מחמת פיזור עין הראות. עכ"ל. וכיו"ב כתב הגאון ר' אברהם ענתבי בס' חכמה ומוסר (בדפוס חדש דף י"ב ע"ב). ע"ש. ובאמת שאפילו אם לא ימצא המעיין באחרוני הזמן שום סברא חדשה שראוי להעלותה על שלחן מלכים, ואדרבה יראה שהמחבר הלזה הנדחה והצולעה יקבץ, ואין סברותיו ודמיונותיו נכונות, סמא בידיה לאזור כגבר חלציו להפיץ ולהדיח ולסתור ראיותיו, ולהכריע שלא כדבריו, כי תורה אמת כתיב בה (עבודה זרה ד:), ואין משוא פנים בדבר. וכמו שאמרו באבות דרבי נתן (פרק כ"א): כתר תורה במקומו מונח כל הרוצה ליטול יבא ויטול. (וע"ע ביומא עב:). והכל לשם שמים. ובזה יוציא מלב הטועים דלא לגררו אבתריה של המחבר ההוא, וגם לא יבא מאן דהוא לומר עליו אילו הוה שמע ליה דברי המחבר ההוא הוה הדר ביה. וזכר לדבר יש להביא מ"ש בעדיות (פרק א' משנה ו'): אמר רבי יהודה אם כן למה מזכירין דברי היחיד לבטלן, שאם יאמר אדם כך אני מקובל יאמרו לו כדברי איש פלוני שמעת. ועיין במפרשים שם. ולפע"ד זוהי הדרך שיבור לו האדם לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, וכדתניא (בפרק ו' דאבות) במ"ח מעלות שהתורה נקנית בהם, בפלפול התלמידים ובדיבוק החברים. ועיין בשו"ת בית דוד (חלק חושן משפט סוף סימן צ"א), שכתב, ושמעתי מפי הרב הגדול מהר"י קובו ז"ל, שקבלה בידינו שבמקום שמהרח"ש חולק על מהר"א די בוטון יש לדון כמהרח"ש, חדא דהוי בתראה טפי, ושנית שקבלה בידינו שמהרח"ש היה עושה פסקיו בפלפול החברים והתלמידים כדי שיצא הדין מלובן ומבורר. ע"ש. ודון מינה לנידון דידן. וידוע מ"ש בעירובין (יג:), מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהם ודברי בית שמאי. ולא עוד אלא שמקדימים דברי בית שמאי לדבריהם. ע"ש. וכתב מרן בכללי הגמרא (דף נא) שלפי שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהם ודברי בית שמאי, זכו לכוין לאמיתה של תורה שצריך זכות ותפלה כדי לזכות לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא (בבא קמא צ"ב) וע"ש. ועיין עוד בספר יבין שמועה (כלל רל"ח). ע"ש. וע"ע בשו"ת פרי השדה ח"ב (ס"ס יז) שכ', שראוי לכל מחבר ספר לחבב דברי חבירו, שע"י כך יזכה שיקבעו הלכה כמותו, כמ"ש בעירובין (יג:). ולא כמו קצת מחכמי דורנו שאינם נוחים זה לזה בהלכה ואינם מזכירים כלל מדברי חבריהם. ע"ש. ובשו"ת ויצבור יוסף שווארץ (סי' סח אות ט) הביא לתמוה על מחבר אחד שהתפאר שאינו מעיין כלל בספרי האחרונים, והלא מדויל ידיה משתלים, כי מי יעיין ג"כ בספרו, ובמדה שאדם מודד בה מודדין לו. ע"ש. וע"ע בשדי חמד (מערכת יום הכפורים, סי' ג סוף אות יג). ע"ש.
 
<b>(יא)</b> וביותר יש להזהיר את הדן בדיני ממונות לחפש ולבדוק הרבה בספרי האחרונים, שהרי על פי סברת שני פוסקים המזכין את הנתבע מצי המחזיק לומר קים לי כסברתם, אפילו ישנם מאה פוסקים המחייבים. וכמ"ש בגט פשוט בכללים שבסוף הספר (כלל ב), עיין שם. וכן כתב הכנסת הגדולה (חושן משפט סימן כ"ה כללי הקים לי אות ג') בשם מהריב"ל ומהר"א די בוטון ומשפט צדק ומהר"ש חיון. וסיים הכנסת הגדולה, דהכי סוגיין דעלמא דהמוחזק מצי למימר קים לי כשני פוסקים אף על פי שכל גדולי ישראל חולקים עליהם. ע"ש. וכן כתב בשו"ת גנת ורדים חלק חושן משפט (כלל ג' סימן כ"ט), ובשו"ת בית דוד (חלק חושן משפט סימן ה'), ובברכי יוסף חושן משפט (סימן כ"ה). ועוד. והרי כל היד המרבה לבדוק בספרי האחרונים יוכל למצוא שנים מזכין על כל פנים על ידי עמל ויגיעה, כי יגעתי ומצאתי האמן (מגילה ו:), ומכיון שאין צורך שהבעל דבר בעצמו יטעון קים לי, רק על הדיין לחקור ולדעת אם יש ב' פוסקים (ואפילו אחרונים) המסייעים את המוחזק. (ראה מה שכתבתי בס"ד בספרי יביע אומר חלק ג' באבן העזר סימן ג' אות ל"ב וסוף סימן ט"ז). והא ודאי שיקשה על הדיין לפסוק ולהוציא ממון, מבלי לטרוח ולעיין היטב בספרי האחרונים כדי שלא יהיה בסוג מוציא ממון שלא כדין. ואפילו בדיעבד שפסק להוציא ממון דעת כמה פוסקים דהדר דינא. ואכמ"ל. ומכל שכן שישנם כמה חילוקי דינים ופרטי פרטים המובאים רק באחרונים. ועל כל פנים טוב אחרית דבר מראשיתו, כלומר שאחר שיודע יסוד ושורש הדין מהש"ס והראשונים, אחר כך יפנה אל השלחן ערוך והאחרונים. אבל המורים הלכה מתוך השלחן ערוך או מתוך ספרי קיצורים בלבד מבלי לדעת את מקורות ההלכה הרי הם בכלל מבלי עולם, ומטעין העולם בהוראותיהם, וכמו שכתבנו לעיל בשם המהרש"א בחדושי אגדות (סוטה כב). ובארחות חיים ח"א (הל' ת"ת סי' כא) כתב בשם רבינו שמואל מאיורא, רבו של רבינו יונה שבזה"ז שאנו לומדים מתוך החיבורים רשאי התלמיד לסתור ד' הרב אם יוכל לפי פלפולו. ע"ש. וע' עוד במשכנות הרועים (מע' ח' אות נ"ט), שהמורה על פי השלחן ערוך או מתוך ספרי קיצורים בלבד מבלי לדעת את מקורות ההלכה וטעה, מזיד הוי. וזה לשון הגר"א בביאורו למשלי (פרק י' פסוק ד'): רש עושה כף רמיה, מי שלומד ברמיה היינו שאינו לומד שרשי הדינים רק קיצור הדינים, בכדי להראות שהוא יודע כל הדינים זה עושה אותו לרש כח, כי לסוף שישכח גם אותם מחמת שאינו יודע שרשן, אבל יד חרוצים תעשיר, היינו מי שלומד הדין עם שרשו, ויודע מקור כל דת ודין, תעשיר, שידע הכל. עד כאן. ועיין עוד להגאון רבי חיים בן עטר בספר ראשון לציון (דף ק"ב ע"ד). ובשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' צח). ובשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א (סי' קלד). ובשו"ת שואל ומשיב קמא ח"ב (סימן יד). ע"ש.
 
<b>(יב)</b> עוד רגע אחד אדבר על דבר המצפצפים ומהגים שאין לחלוק על ספרי האחרונים, ובראותם ספר חדש שבא להכריע נגד איזה אחרון צווחי ככרוכיא בדברים הדברים. וכל היודע ספר עיניו רואות נכוחה שזהו דרך כל רבותינו למימי התנאים והאמוראים ועד אחרוני הפוסקים, וכמ"ש בקידושין (ל:) שאפילו הרב ותלמידו נעשים כאויבים זה לזה, ואת והב בסופה. וכן מבואר בפסקי מהרא"י (סימן רל"ח), שאם ההוראות ברורות קצת כדברי התלמיד, והכי אזלא צורתא דשמעתתא, למה לא יחלוק על רבו, והלא כך היתה דרכה של תורה מימי התנאים, ורבינו הקדוש חלק על אביו ורבו רשב"ג, ורבא חולק על רבה רבו, והרא"ש חולק על מהר"ם שהיה רבו מובהק. ע"כ. וכן כתב בתשובות הרדב"ז (סימן תצ"ה). ע"ש. וע"ע בתשובת הרא"ש (כלל נה סימן ט, דנ"ג רע"א) שכ', ומה שכתבת שמהר"י בן שושן היה בעל סברה ישרה וכו' ומי יהרהר אחריו לבטל פירושו, זו אינה ראיה, כי מי לנו גדול כרש"י ז"ל שהאיר עיני הגולה בפירושיו, ונחלקו עליו יוצאי ירכו ר"ת ור"י וסתרו דבריו בהרבה מקומות, כי תורת אמת היא ואין מחניפים בה לשום אדם. ויפתח בדורו כשמואל בדורו. ע"ש. וע"ע בהרא"ש (סנהדרין לג) שכ', שבמקום שנחלקו גדולים לא יאמר הדיין אפסוק כמי שארצה שאם עשה כן הוי דין שקר וכו'. ע"ש. וכבר אמרו חז"ל (סנהדרין ז:) לא תגורו מפני איש לא תאגור דבריך מפני איש. וכ"כ בשו"ת כפי אהרן ח"א (חאה"ע סימן יב, דף צא ע"ב). ע"ש. ולכן אין למחבר ספר או למורה ודיין להיות רק כחמור נושא ספרים, או כמליצת חז"ל (במגילה כח:) צנא מלא ספרא. ע' בפרש"י שם. אלא עליו לעיין היטב ולהכריע בהלכה כאשר תשיג יד עיונו (אם הרשוהו גדולי דורו לכך). והיה ה' עם השופט. ובלבד שיהיה מתון בדין, ולא ימהר לחרוץ משפט, פן יהיו דמיונותיו וסברותיו בכזיב, אלא ישקול בפלס סברותיו ואחר העיון כדת יוכל ג"כ לחלוק על ספרי אחרונים כשלבו לשמים. ומכ"ש כשמוצא סעד לדבריו באחרונים אחרים. וע' להרז"ה בהקדמתו לספר המאור, שכ' ג"כ שכן מנהג כל החכמים, וכמו שאמר הפילוסוף ריב לאמת עם אפלטון, ושניהם אהובינו אך האמת אהוב מן הכל. ובהקדמת הרמב"ן שם כ', שחיוב מוטל עלינו לחפש ולעיין בדיני התורה והמצוה ולהוציא לאור תעלומותיה, ואין אנו רשאים לירוא מאדם בהוראותיה ומשפטיה, וכמ"ש לא תגורו מפני איש. ע"ש. וכ"כ הרשב"ץ בהקדמת ספרו זהר הרקיע, שזהו חובה לרב וגם לתלמיד. ע"ש. ורבינו ישעיה מטראני בשו"ת הרי"ד (סי' סב) כ', ומ"ש מר שלא אחלוק על הרב הגדול רבינו יצחק זצ"ל, חלילה לי מעשות זאת כי מה אני נחשב כנגד תלמידו, אף כי אחרי המלך, אך זאת אתי, שכל דבר שאינו נראה בעיני אפילו אי אמרה יהושע בן נון לא צייתנא ליה, ואיני נמנע לומר מה שנ"ל לפי מיעוט שכלי, ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש. ואני דן בעצמי משל הפילוסופים, ששאלו פעם לגדול שבהם, כי הלא אנו מודים שהראשונים חכמו והשכילו יותר ממנו, ואנו סותרים דבריהם בהרבה מקומות והאמת אתנו, ואיך יכון דבר זה. השיבם ואמר להם, מי צופה למרחוק יותר הננס או הענק, הוי אומר הענק שעיניו צופות במקום גבוה יותר מן הננס, ואם תרכיב הננס על צוארי הענק מי צופה יותר למרחוק, הוי אומר הננס, שעכשיו עיניו גבוהות יותר מן הענק. וכן אנחנו ננסים הרוכבים על צוארי הענקים, מפני שראינו חכמתם ואנו מעניקים עליהם ומכח חכמתם חכמנו, ולא שאנו גדולים מהם. ואם זה באנו לומר שלא נדבר על דברי רבותינו הראשונים, א"כ במקום שאנו רואים שזה חולק על זה, זה אוסר וזה מתיר, אנו על מי נסמוך, הנוכל לשקול בפלס הרים וגבעות במאזנים ולומר שזה גדול מזה ונבטל דברי זה מפני זה, הא אין לנו אלא לחקור את דבריהם ולפלפל ולהעמיק בסברותיהם להיכן הדין נוטה, שאלו ואלו דברי אלהים חיים הם, וכמו שעשו חכמי המשנה והתלמוד, ולא נמנעו מעולם האחרונים מלדבר על הראשונים ומלסתור דבריהם, וכמה משניות סתרו האמוראים לומר שאין הלכה כמותם. וגדולה החכמה מן החכם, שאין חכם שיהא נקי משגיאות, ואין החכמה תמימה בלתי לה' לבדו. עכ"ל. וכן הוא בהקדמת השבולי הלקט. וכ"כ בענף יוסף על העין יעקב (בעירובין נג) בשם נזר הקדש. ובזה פירש מ"ש מזקנים אתבונן, שהוא כננס ע"ג ענק. ע"ש. ומרן בשו"ת אבקת רוכל (סי' קנה) כ', ואע"פ שי"ל שהריטב"א והריב"ש בקיאי טפי מנן בפירוש דברי הראשונים, הני מילי במילתא בלא טעמא, אבל במילתא דאיכא טעמא ואיכא למותיב מותבינן, דלאו קטלי קני באגמא אנן. ע"ש. וע"ע בשו"ת מקום שמואל (סי' יא) שכ', מחשבותי לא כמחשבות קצת לומדים שראיתי, כי בהגיע המורה לדון דין שנדפס בספר, לא יזוז מדברי הספר ההוא, וקיימו בעצמם דברי הרמב"ם במורה נבוכים שבראות אדם דבר מה חקוק על לוח ספר תגדל אמונתו בו. ואנכי לא כן אדמה ולבבי לא כן יחשוב, כי יש למורה לחפש ולעיין עד מקום שידו מגעת. ע"ש. והנודע ביהודה קמא (חאו"ח סי' לה) ד"ה ומה, כתב, שאף שבתשובת חות יאיר פסק להיפך, אטו כל מקום שמצאנו דבר בתשובת האחרונים נחליט כן להלכה, הלא חיך יטעם אוכל. ע"ש. והגאון ר' דוד פארדו בס' מזמור לדוד (דנ"ז ע"ב) האריך לומר שאין לנו להתעלם מקושיות והשגות שיש לנו על דברי המחברים. ע"ש. וכ"כ כיו"ב הגאון ר' חיים פלאג'י בשו"ת חקקי לב (חיו"ד סי' מב) שאין לת"ח לכבוש את נבואתו, וחייב לגלות דעתו, ונכתב בספר, שאין משוא פנים בדבר. וע"ע בספרו כל החיים (דף יח ע"ג). ע"ש. והגאון מהר"ח מוואלוז'ין ז"ל כ' בשו"ת חוט המשולש (סימן ט), ואע"פ שאנכי שמשתי את מו"ר הכהן הגדול, ומחוייב אני בכבודו ומוראו כמורא שמים, אני שומר מ"ש חז"ל (ב"ב קל:) כי אתי פסקא דדינא קמייכו וחזיתו ביה פירכא, לא תגמרו מיניה, שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות. וכבר הוזהרתי מפי מורי קדוש ישראל הגר"א מווילנא ז"ל שלא לישא פנים בהוראה. עכת"ד. וגם הלום ראיתי להגר"ח מוולוזי'ן בספר רוח חיים (פרק קמא דאבות משנה ד'), שכתב וז"ל: ואסור לו לתלמיד לקבל דברי רבו כשיש לו קושיות עליהם ולפעמים יהיה האמת עם התלמיד, וכמו שעץ קטן מדליק את הגדול. וזהו ששנינו, יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם, מלשון ויאבק איש עמו, שהוא ענין התאבקות מלחמה, כי מלחמת מצוה היא, וכן אנו נגד רבותינו הקדושים אשר בארץ, ונשמתם בשמי מרומים, המחברים המפורסמים וספריהם אתנו, הנה על ידי הספרים אשר בביתינו ביתינו הוא בית ועד לחכמים, והוזהרנו וגם ניתן לנו הרשות להאבק וללחום בדברים, ולא לישא פני איש, רק לאהוב האמת. עש"ב. ועיין עוד בשו"ת ירך אברהם חלק א' (חלק יורה דעה סימן טו"ב), ובספר כסא שלמה חכים (דרוש י"ד להספר דקמ"ט ע"ג והלאה). עיין שם. וכמעט שלא יראה ולא ימצא ספר אחרון הנושא ונותן באמונה על דברי המחברים שקדמוהו, שלא יחלוק וישיג על מי שקדם לדון בענין ההוא, לרחק הסברא התמוהה, ולקרב השיטה הישרה, והחולקים על זה דבריהם מהבל ימעטו, ולחפש תואנות יבקשו ולשונם חרב חדה בלשון הרע ורכילות. ועל זה אמרו (בערכין טו:), סיפר לשון הרע אין לו תקנה, שכבר כרתו דוד ברוח הקודש, שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות. כי דרך מספרי לשון הרע בתחילה יפליגו בשבח הרב אשר הושג על דבריו, חלקו מחמאות פיהם בשפתי חנף, וזהו: יכרת ה' כל שפתי חלקות, שבחלקלקות לשונם ירחיבו פיהם בשבח הרב כנ"ל, וכל כוונתם בכדי שאחר כך יוכלו לדבר גדולות על המחבר החדש שהשיג על הרב שקדמהו. וזה שאמר: לשון מדברת גדולות, וכן המליצו ע"ז מ"ש (בפסחים קי"ח): כל המספר לשון הרע ראוי להשליכו לכלבים, משום שבפרשת שירה אמרו, כלבים אומרים: בואו נשתחוה ונכרעה, וכן אלו דרכם מתחלה להשתחוות ולספר בשבח הרב המושג, בכדי שאחר כך יעיזו פניהם לדבר סרה על הרב המשיג. והם לא ידעו ולא יבינו כי זוהי דרכה של תורה, כי טח מראות עיניהם הצרות בכבודן של תמידי /תלמידי/ חכמים. וכמו שאמרו (בבבא בתרא עה): עשן בחופה למה, שכל מי שעיניו צרות בתלמידי חכמים בעולם הזה עיניו מתמלאות עשן לעולם הבא. כי רק הקנאה והשנאה מדברת מתוך גרונם, ולעפר בעפר כבוד נושאי דגל התורה, ואוי להם מעלבונה של תורה. אולם לא כאלה חלק יעקב המודים על האמת. וכמו שכתוב בירושלמי (סנהדרין פרק חלק סוף הלכה א'): אם שמעת דבר מפי קטן מישראל והנייך, לא יהא בעיניך כשומעו מפי קטן אלא וכו' כשומעו מפי נביא. ולא כשומעו מפי נביא אלא כשומעו מפי הגבורה.
 
<b>(יג)</b> ובאמת שאף על פי שהורשינו לחלוק על דברי הפוסקים האחרונים, כשיש לנו ראיות נכונות, והכרעות מיוסדות על אדני פז, מכל מקום צריכים לשלוט ברוחנו לדבר בענוה טהורה, בחרדת קודש ובהכנעה יתירה. וכמ"ש בירוש' (פרק קמא דשבת הלכה ב'): כל האומר שמועה מפי אומרה יהא רואה בעל השמועה כאילו עומד כנגדו. ע"ש. והגר"ח מוולוז'ין בספר רוח חיים (בפרק קמא דאבות משנה ד') כתב שאף על פי שניתן לנו רשות ללחום מלחמתה של תורה, עם כל זה יזהר בנפשו מלדבר בגאוה וגודל לבב באשר מצא מקום לחלוק על רבו, וידמה בנפשו כי גדול הוא כרבו, או כמחבר הספר ההוא אשר השיג עליו, אך בענוה יתירה וכו'. עיין שם. וקל וחומר שלא יעיז לדבר גבוהה גבוהה נגד גדולי עולם אשר קטנם עבה ממתנינו, ואמרו רז"ל (יומא ט:) טובה צפרנן של ראשונים מכרסם של אחרונים, וכמה התמרמר מרן החיד"א במחב"ר א"ח (סימן קנ"ג) ובשו"ת חיים שאל חלק ב' (סימן ל"ח אות ע"ד) נגד הגאון יעב"ץ על אשר הטיח דברים קשים נגד הרמב"ן ושאר ראשונים. עיין שם. ועיין עוד בספר רב פעלים חלק א' בפתיחה. (וכמו שכתבתי לעיל). וידועים דברי המפרשים על דברי רבותינו ז"ל (שבת קי"ב:) אם ראשונים כבני מלאכים אנו כבני אדם, ואם ראשונים בני אדם אנו כחמורים, ולא כחמורו של ר' חנינא בן דוסא ור' פנחס בן יאיר. שר"ל, אם אנו משערים גודל וערך הראשונים כמלאכים אז אנחנו באמת בני אדם, שסימן יפה הוא לנו שידענו להוקיר רוב ערכם ותפארת גדולתם. אבל אם אנו חושבים בדעתינו שהם גם כן כבני אדם, כבשר ודם הצפוי לשגיאות כמונו כמוהם, סימן שאנו כחמורים ונבערים משכל. (רב פעלים בפתיחה שם. והגאון מהר"י עטייא בספר רוב דגן בחי' לעירובין (נ"ג) בשם רבני אשכנז. עיין שם). ועל כן אם המצא ימצא באחד מספרי אשר חיברתי עד הנה, ואשר אני עתיד לחבר בעזרת ה' יתברך, ביטויים קשים או סגנון חריף כלפי חד מרבוותא קמאי או בתראי, הוא פליטת הקולמוס שלא מדעת הבעלים, והריני מבטלו בזה ביטול גמור ושלם. והריני מגלה דעתי ומחשבתי שכל מחשבה ודיבור שאחשוב ואדבר ואכתוב, שהם נגד רצון השי"ת ורצון יראיו, הרי הם בטלים ומבוטלים כחרס הנשבר, באופן שכל כוונתינו ורצוננו בחיבורים שחיברתי ואחבר בעהי"ת ובלימודינו בעל פה הכל הוא לעשות נחת רוח לפני השי"ת, בלי שום פניה זרה ומחשבה פסולה, (וכמ"ש בהקדמת רב פעלים ובן איש חי). ויהי רצון שהשי"ת יערה עלינו רוח קדושה ממרום וינחינו במעגלי צדק למען שמו, וירבה גבולינו בתלמידים וישכין בפוריינו אהבה ואחוה שלום וריעות, ויצליח סופינו אחרית ותקוה (ברכות ט"ז:). ובכל אשר נפנה נשכיל ונצליח על דבר אמת וענוה צדק ללמוד וללמד לשמור ולעשות. אמן.

<h3>סימן א</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים. תשרי תש"ו לפ"ק. לכבוד ידידי הרה"ג ר' עזרא אליהו הכהן טראב מסלתון שליט"א, אב"ד בדמשק.
 
<b>אחדשה"ט</b> באה"ר. אודות מה ששאל בנוגע לכמה זוגות תפלין שהגיעו אל מחנה קדשו, והבחין רו"מ כי הונח על התיתורא מבפנים חומר הנקרא ג'לאתין (או לאק), כדי להשקיף ולהצליל את עור התיתורא, ויהיה ניכר מבחוץ שהפרשיות מונחות בבתים. ונסתפק אם יש בזה חציצה או לאו. והנה נודע לי אחר החקירה כי החומר הנ"ל נעשה מעצמות בהמות טמאות, ולכן טרם כל נברר אם יש לפסול בזה משום מאי דאמרי' בשבת (כח:) אהא דתני רב יוסף לא הוכשרו במלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד, למאי הלכתא, לתפלין. תפלין בהדיא כתיב ביה למען תהיה תורת ה' בפיך מן המותר בפיך, אלא לעורן. והאמר אביי שי"ן של תפלין הלכה למשה מסיני וכו', אלא לרצועות. ע"ש. והמרדכי (בהלכות תפלין) כ' בשם ר"י דה"ה לתיתורא שמחוברת ותפורה בבתים. ע"ש. הרי דכל עניני התפלין צריכים להיות מן המותר בפיך. וכ"פ באו"ח (סי' לב סל"ז) שעור הבתים צ"ל מעור בהמה חיה ועוף הטהורים. ושם (סי' לג ס"ג) שעור הרצועות צ"ל מעור בהמה חיה ועוף טהורים. ע"ש.
 
<b>(א)</b> וראיתי להרב עולת תמיד (סי' לב) שתמה על פסק הש"ע הנ"ל, שהרי נראה שאין הלכה כרב יוסף דאמר הכי, דאם איתא, למה לי קרא דלמען תהיה תורת ה' בפיך, מן המותר בפיך, הלא גם דבר שאין בו תורה כגון עורות בעינן שיהיה מבהמה טהורה מכח הלכה למשה מסיני, אלא ודאי דלא קי"ל הכי. עכ"ל. ולכאורה י"ל לפמ"ש בתוספתא הביאה הרמב"ם בפי' המשנה (מקואות פ"ו מ"ז), כזית מן הנבלה וכעדשה מן השרץ ספק יש בהן כשיעור ספק אין בהן כשיעור ספקו טמא שכל דבר שעיקרו מן התורה ושיעורו מד"ס ספקו טמא. ופי' הרמב"ם, ושיעורו מד"ס היינו הלכה למשה מסיני, לפי שכל מה שאינו בפסוק יקראוהו מד"ס. וכ"כ הר"ש שם. ע"ש. ומבואר מזה שדבר שעיקרו הל"מ ספקו להקל. ולפ"ז א"ש קו' העו"ת, דאי לאו קרא דלמען תהי' תורת ה' בפיך מן המותר בפיך, הו"א דספקו בזה להקל, קמ"ל קרא להחמיר בספקו, שכל שאינו ידוע בבירור דהעור הוא של בהמה טהורה פסול דבעינן מן המותר בפיך. (ובכה"ג שפיר אצטריך קרא למעוטי ספקא, כמ"ש תוס' יומא (עד) ע"ש). ולא מבעיא לשיטת הראשונים דס"ל ספיקא דאורייתא לחומרא מן התורה, דא"ש הכא, דקמ"ל קרא דמן המותר בפיך להחמיר בספקו. אלא אף לשיטת הרמב"ם ודעימיה דסד"א לחומרא מדרבנן, שמעינן ליה שפיר מלישנא דמן המותר בפיך, להחמיר בספקו. דהא במ"ע כתב החו"ד (סי' קי) דמודה הרמב"ם דאזלי' בספקו לחומרא מן התורה, וכגון לקיחת אתרוג ואכילת מצה אמרינן שמחוייב שיהיה בודאי ולא בספק. וכמ"ש בסוטה (כט) כל טהור יאכל בשר, טהור ודאי יאכל ולא ספק. ושאני לאוין דבספק שרי מה"ת, דאמרינן חזיר וחלב ודאי הוא דלא יאכל הא ספק שרי מה"ת. ע"ש. וכן דעת מהרי"ט אלגאזי (בפ"ג דבכורות). והובא בס' מכתב לחזקיהו (דצ"ב ע"א). וה"נ במצות תפילין דכ' רחמנא מן המותר בפיך בעינן שיהיה ודאי ממין המותר בפיך, ובפרט דקרא אייתר להכי.
 
<b>(ב)</b> איברא דבהאי מילתא אי אזלינן בספקא דהל"מ לקולא, איכא למידק ממ"ש בקידושין (לט) א"ר אסי א"ר יוחנן ערלה בחו"ל הל"מ. א"ל ר' זירא והתנן ספק ערלה בארץ אסור בסוריא מותר. א"ל אימא כך נאמר (הלכה למשה) ספיקה מותר ודאה אסור. ע"ש. אלמא דספק הל"מ לחומרא. וראיתי שכבר עמדו בזה האחרונים. ומהם, מהר"י עייאש בהגהותיו על ארעא דרבנן (סי' ת"מ). ומהר"א ישראל בס' ארעא דישראל (מע' ס אות יד). ובאמת שכבר עמד בזה הרמב"ן בספר המצות (שרש א') והוכיח מההיא דקידושין (לט) דספק הלכה למשה מסיני לחומרא. והובא ג"כ בשו"ת הריב"ש (סימן קסג). וכ"כ הרשב"ץ בספר יבין שמועה (דט"ו ע"א). וכן מבואר בס' החינוך (מצוה רמ"ו). וכ"ה בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' קלא). ע"ש. וכ"כ מרן הב"י יו"ד (סי' רצד). ובט"ז ובש"ך שם. וכ"כ הפרי חדש יו"ד (סי' ק"י בכללים כלל א, ובקיצור אות ב). ובס' קהל יהודה שם (דף לד ע"א). ובשו"ת זרע אברהם ח"א (חיו"ד סי' יז, דף ס"ה ע"א). ע"ש. וכן העלה הגאון ר' יצחק אייזיק חבר בס' בית יצחק (שער הספקות סי' סו). וכ"כ בפשיטות בחי' הרש"ש (סוטה כג). ע"ש. ומכאן תשובה למ"ש הנודע ביהודה תנינא (חיו"ד סי' קמו) דספק הלכה למשה מסיני לקולא, ע"פ דברי הרמב"ם והר"ש הנ"ל. ע"ש. ושו"ר בשו"ת שיבת ציון (סי' מח) שישב על מדוכה זו. וע"ש. וע"ע בשו"ת בן אברהם אבוקרא (סי' ב). ובשו"ת בית שלמה ח"א מיו"ד (סי' ד). ע"ש. וע"ע למרן הבית יוסף א"ח (ס"ס לב) בד"ה ואחר שעשה התיתורא מרובעת וכו', שהביא מ"ש בגמ' (שבת קח) שהל"מ שהתפלין נתפרות בגידן ונכרכות בשערן, וסיים, וכ' האגור בשם מהר"י מולין, שלכן אין לקנות גידין מעכו"ם משום דשקלי גם מבהמה טמאה, וספקא דאורייתא הוא, וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. עכ"ל. ומוכח דס"ל דספק הלכה למשה מסיני לחומרא. וכן הוכיח הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה שם (דכ"ז ע"ד). ע"ש. ולפ"ז בודאי שיש להחמיר כאן גם ברצועות אע"פ שהם מהל"מ בלבד. וכן פסק להלכה הפרי מגדים (במש"ז ס"ק כז). ע"ש. וא"כ הדרא קושית העולת תמיד לדוכתה, דלמה לי קרא דמן המותר בפיך, תיפוק ליה מכח הל"מ, וכדתני רב יוסף.
 
<b>(ג)</b> ונראה לתרץ עפ"ד הר"ן נדרים (ג) דמילתא דאתיא בהיקש וגז"ש טרח וכתב לה קרא. ע"ש. והנה רש"י בסנהדרין (עג) ד"ה היקשא, כ' דהיקש וגז"ש הרי הם כמפורשים במקרא. וכן מתבאר בקידושין (טו:) תד"ה אמר קרא. בתי' מהר"י שם, וכ"כ המהרש"א שם, דגז"ש הויא כמפורשת בקרא. וכן בתוס' ב"ב (קיא:) סוף ד"ה מקיש, ובהרש"ש שם, דהיקש הוי כמפורש בקרא. ע"ש. וכיון דאף בהיקש וגז"ש דחשיבי כמפורשים במקרא אמרינן בהו טרח וכתב להו קרא, כמ"ש הר"ן, ה"נ הל"מ טרח וכ' לה קרא. והן אמת דהמשנה למלך (פ"ד מה' מלוה ה"א) כ' להוכיח מד' התוס' ב"מ (סא) ד"ה גז"ש, דפליגי על הר"ן בזה, ולכן הקשו כיון דאיכא גז"ש קרא ל"ל. וכ"כ ביד מלאכי (כלל תכ). מ"מ אין הכרח גמור לשוויי פלוגתא בזה. ועדיפא משנו, דהאי תירוצא דטרח וכתב לה קרא לא אמרינן לי' אלא מדוחק, והיכא דאיכא למידרש דרשינן, כמ"ש בפסחים (עז:) ובכ"ד. וכן מצאתי להגאון מצפה איתן בקידושין (ג:) שפירש ד' התוס' שם כמ"ש הר"ן דמילתא דאתיא בגז"ש טרח וכ' לה קרא. ע"ש. וע"ע במצפה איתן סנהדרין (מג). ולפ"ז א"ש קו' העו"ת, דאף דשמעינן לה שפיר מהל"מ, טרח וכתב לה קרא דתורת ה' בפיך מן המותר בפיך.
 
<b>(ד)</b> וחזי הוית להרב מאמר מרדכי (ס"ק לו) שהביא קושית העו"ת הנ"ל. וכ' שדבריו תמוהים בזה, שהרי אין דרך להקשות למה לי קרא תיפוק לי' מהלכה, אלא איפכא הוא דמקשינן למה לי הלכה תיפוק ליה מקרא, וכבר הקשו זה בש"ס ותירצוהו דהל"מ אתי לרצועות. הילכך לא ידעתי מקום לקושית הרב ז"ל. עכ"ל. ותמיהני דבמחכ"ת אשתמיטתיה דהכי פריך בש"ס בכ"ד. ע' בסוכה (כח:) והשתא דאמרת סוכה הלכתא (לפטור הנשים מסוכה), קרא ל"ל. וזה יש לדחות כפרש"י שם דהקו' היא דקרא דהאזרח אדרבה ריבויא הוא וליכא משמעותא לפטור הנשים. ע"ש. וכן י"ל בנדה (לב סע"א). ע"ש. וכן מ"ש התוס' קידושין (ט) ד"ה הלכתא נינהו. תימא כיון דהלכתא נינהו (לקנות בשטר), ל"ל קרא דויצאה והיתה שהאשה נקנית בשטר. ע"ש. י"ל דכוונתם להק' על התנא (קידושין ה רע"א) דמייתי דהאשה נקנית בשטר שנא' ויצאה והיתה, ות"ל מהלכה. אכן בתוס' עירובין (ד:) ד"ה דבר תורה, הקשו על פרש"י דס"ל דהלכתא דרובו המקפיד חוצץ היינו דוקא בשער, דא"כ ל"ל קרא דאת בשרו לשערו. וכה"ג פריך הש"ס בכמה דוכתי. עכ"ל. והכי אשכחן בפסחים (פב:), השתא דאמרינן כל פסולי הקדש בשריפה הלכתא גמירי לה, למה לי קרא דוהבשר אשר יגע בכל טמא באש ישרף. וכן בנזיר (כה:) אהא דתניא יכול אף ולד חטאת ותמורת אשם כן (להקרבים), ת"ל רק. ופריך, ל"ל קרא הלכתא גמירי לה ולד חטאת למיתה אזיל, וכל שבחטאת מתה באשם רועה. ומשני אי מהלכתא הו"א אי אקרביה לא לחייב עליה כלום קמ"ל דעבר בעשה. ע"כ. וע"ע בתמורה (יח). וכ"ז נעלם מהרב מאמ"ר. אלא דלפמש"כ לעיל דמצינן למימר טרח וכ' לה קרא, צ"ל דהתוס' עירובין סמכו על קושיות אחרות שהק' שם. והש"ס נזיר קושטא קא משני דעבר בעשה. אך ק"ק לפ"ד התוספתא דספק הל"מ לקולא, לפ"ז הו"מ לשנויי דאצטריך קרא להחמיר בספקן. וי"ל.
 
<b>(ה)</b> אולם כל זה הוא לד' העו"ת דהא דתני רב יוסף דלא הוכשרו במלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה, ומוקי לה ברצועות, היינו מהל"מ. וכן הסכים לזה להדיא במאמ"ר הנ"ל. וכ"כ הט"ז (ס"ק כז). והרב נהר שלום (ס"ק יד). אבל רש"י בשבת (כח:) ד"ה הל"מ כ' דמתניתא דרב יוסף לאו הל"מ קאמר. ע"ש. ור"ל דרב יוסף קמ"ל דאף זה מדינא דאו' כיון שנטפל לקודש ומחובר אליו, ומקרא דתורת ה' בפיך נפיק. (וכן העו"ת הרגיש בזה ורמז לעיין ברש"י הנ"ל). וע' בפמ"ג (בפתיחה לה' תפלין, ד"ה והנה) שנסתפק אי הרצועות הוו מה"ת מעור בהמה טהורה, או מדרבנן. ונ"מ לענין ספק. וחזר בו בפמ"ג (סי' לב) הנ"ל, וכ' בפשיטות דהוי מה"ת מהיקשא דבפיך. ע"ש. וכן נראה קצת ממ"ש שם (כח) תחש שהיה בימי משה טמא היה או טהור היה. אמר רב יוסף מאי תבעי ליה תנינא לא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה. ע"ש. ואם איתא דהוי רק מדרבנן דילמא טמא היה ואכתי לא גזור רבנן, א"ו דהוי מה"ת. וכן נראה מד' המאירי שם. שו"ר להמג"א (סי' תקפו סק"ג) שהשיג על העו"ת בקו' זו. וכ' דהוקשה כל התורה לתפלין דבעינן מן המותר בפיך. וע"ש בא"ר וחמד משה ומחה"ש. וע"ע בשו"ת יד אליהו מלובלין (סי' ב), ובשו"ת נו"ב מה"ת (חאו"ח סי' ג), ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' ס אות ד). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ומעתה נדון ונובין לענין דינא, הנה בהשקפה הראשונה הדעת נוטה לומר דעד כאן לא בעינן מן המותר בפיך, אלא דוקא בדבר שיש בו צורך למלאכת שמים מדינא. אבל חומר זה שאינו אלא להשקיף ולהצליל את עור התיתורא, ואין בו שום צורך להכשיר התפילין, לא בעינן ביה מן המותר בפיך. והן אמת דמצינו למרן הב"י (בסי' לב) גבי כריכת מטלית על הפרשיות, שכ' וז"ל: כ' בסמ"ק ובא"ח והגמ"י (פ"ג) שיש שמקפידין שאין כורכין אותן אלא בקלף כשר. ע"כ. ואיני מוצא להם טעם, דהא בברייתא טולין במטלית תניא ובמטלית לא שייך כשר ופסול, וא"כ כל קלף חזי שפיר לכרוך. ומיהו אפשר לומר דכל מילי דתפלין בעינן מן המותר בפיך. והילכך אם בא לכרכן בקלף, צריך שלא יהא מדבר פסול. אבל במטלית דלא שייך בו פיסול ש"ד. עכ"ל. הרי דמסיק דבכל מילי דתפלין בעינן מן המותר בפיך אע"פ שאין בהן צורך וקפידא. וכן בש"ע (סמ"ד) כ', וכורכם בקלף קטן, ויש מקפידין מלכרכן אלא בקלף כשר. ע"כ. הרי דחשש להם והביאם בש"ע. מ"מ שאני התם דעכ"פ צריך לכרכן. ולד' הרמב"ם (רפ"ג מה' תפלין) אם לא כרכן במטלית פסולים, וכמ"ש בירוש' (פ"ק דמגילה ה"ט) הל"מ שיהו כותבין בעורות וכותבין בדיו ומסרגלין בקנה וכורכין בשער וטולין במטלית וכו'. ע"ש. ואע"פ שהרא"ש מכשיר בלא מטלית, ומוקי לההיא דירוש' כמ"ש בס' התרומה (סי' רה) דמיירי שנקרע הקלף לכן ישימו מטלית או קלף על הקרע וידביקנו בדבק. ושכ"מ במס' סופרים (ספ"ב). ע"כ. וכ"נ ממה שסיים הירוש' אח"ז ודובקין בדבק. ועכ"ל כפי' סה"ת, דאין לומר כפי' הקה"ע דהיינו שאם היו התפלין כתובין על ד' עורות דמותר לדבק אותן ולהניחן על היד. ע"כ. דאנן קי"ל כר' יוסי במנחות (לד:) שא"צ לדבק. וכ"פ הרמב"ם (פ"ג ה"ו). וע' בביאור מהר"ם בנעט על המרדכי (ריש ה' תפלין) בשם הסמ"ג. מ"מ י"ל דהיש מקפידין חוששים לד' הרמב"ם, מש"ה כיון שיש צורך לכרכן, אם כורכן בקלף צריך שיהא כשר. משא"כ בנ"ד שאין בו שום צורך כלל. וע' שו"ת אבני נזר (סי' טו).
 
<b>(ז)</b> ואף להיש מקפידין הנ"ל, נלע"ד דמודים שאין בזה כדי לפסול גם בדיעבד, וראיה לזה דלא מוקי הש"ס בשבת מתניתא דרב יוסף לענין הקלף שכורכין על הפרשיות שיהיה מעור בהמה טהורה, אלא ודאי שאין זה אלא לכתחלה. +שו"ר בביאורי הגר"א (ס"ק קה) שהק' באמת כן משבת (כח) ע"ד האו' דבעינן קלף כשר, והניח בצ"ע, והובא בלשכת הסופר (ר"ס כב). ע"ש. וכן הוא בס' פסקי הגר"א, בעמודי אש (ה' תפלין אות ד). והוכיח מדבריו דס"ל דלדעתם היה ד"ז לעיכובא, אך כ' לדחות די"ל דבלא"ה משני שפיר. ע"ש. וע"ע בבאה"ל (סי' לב סל"ז) ד"ה טהורים. וידידי הרה"ג ר' שלום מזרחי נ"י תי' דלא פסיקא ליה הואיל ושרי גם במטלית, ואילו רב יוסף קאמר לא הוכשרו למלא"ש אלא עור בהמה טהורה. ובזה נדחית ג"כ ראית החת"ס שהובא לקמן (סוף אות ח), דאף תפירת היריעות אפשרית בדבר דאין שייך בו כשר ופסול כגון חוטים. עכת"ד. ושו"ר שכיון בזה להגאון מנחת שמואל (ס"ס ו). ע"ש.+ ובזה ניחא ג"כ סברת הב"י לשיטתם, דאף דבעינן מן המותר בפיך כשכורכן בקלף, מ"מ מטלית נמי כשרה. דלכאו' יש להק' ע"ז, דהא תנן במגילה (כד:), ציפן זהב ונתנן על בית אונקלי ה"ז דרך החיצונים. וכ' הר"ן שם, ציפן זהב, דלא דרשי (החיצונים) למען תהי' תורת ה' בפיך מן המותר בפיך, כלומר שתהיה כתובה במה שמותר בפיך דהיינו עור בהמה טהורה וכו'. ע"ש. וכ"ה בפרש"י שם. וכ' בשו"ת דברי חיים מצאנז (ח"ב סי' ז), דמה שהק' ע"ז הנוב"י דמן המותר בפיך לא ממעט זהב, לק"מ. דהוי כמ"ש במנחות (כט) גבי שלחן הטהור מכלל שהוא טמא והא כלי עץ העשוי לנחת הוא ואינו מקבל טומאה. ולכאו' ק' דלמא זה גופא כוונת הכתוב שלחן הטהור שאינו מקבל טומאה משום שאינו מטלטל מלא וריקן. א"ו דמשמעות הל' שלחן הטהור שיש כנגדו ד' המקבל טומאה ויוכל להטמא. וה"נ דבעינן מן המותר בפיך היינו למעט כל דבר שאין בו היפך דהיינו דבר טמא, כגון זהב שאין עושין ממנו תפלין, דהא צ"ל על דבר היינו עור שיש בו דבר היתר לאכילה, ולא דבר האסור באכילה דהיינו מין טמא. וא"ש ד' הר"ן. ע"ש. [וע' בשו"ת בשמים ראש (סי' י"ט אות ב), גבי נכרכות בשערן, אם שער אדם כשר לזה. ודו"ק]. וא"כ אם איתא דהכא קפדינן משום מן המותר בפיך, היה לנו לפסול מטלית כדין ציפן זהב, וכיון שמטלית כשרה מוכח דלא בעינן מן המותר בפיך. ואמאי לא מייתי מרן הב"י ד' רש"י והר"ן שחולקי' על הי"מ הנ"ל. וכ"כ המאירי מגילה (שם). והמנהיג (דקט"ז ע"ב). א"ו דרק חומרא היא לכתחלה. וע' להגאון רעק"א בדו"ח מגילה. ובשו"ת משיב דבר (חאו"ח ס"ס ד). ובשו"ת דברי יששכר (סי' ט). ובשו"ת קרן לדוד (סי' ה).
 
<b>(ח)</b> ומצאתי עיקר החילוק בין דבר שיש בו צורך למלאכת שמים או לאו, בשו"ת באר עשק (סי' יד), לענין לדבק מטלית מאחורי יריעת הס"ת, דמותר אף בדבק טמא. כיון שאין זה אלא לחזק, ולא בעינן ביה מן המותר בפיך. ע"ש. אך מ"ש שם להוכיח כן מדשרינן אפי' מטלית, ש"מ דלא קפדינן שיהא מותר בפיך בדבר שא"צ מן הדין. ע"ש. לא זכר מד' הב"י הנ"ל שאין מזה ראי' כל כך. והנה הרמ"א (סי' לב סמ"ז) כ' שהמנהג לדבק ארבעת הפרשיות של יד שיהא הכל כקלף א', ויזהרו ליטול דבק כשר. ע"כ. ומ"מ אינו ענין לנ"ד. שמלבד שאין זה לעיכובא, וכמ"ש הפמ"ג (א"א ס"ק סד) בשם ע"צ להכשיר דיעבד, וכ' דפשוט הוא, דהא אם לא דיבקן כשר הוא. ע"ש. עוד בה דשאני התם דלכתחלה מיהא טוב שיהיו בקלף אחד כמ"ש בש"ע (ס"ב), וע' בשו"ת יהודה יעלה למהר"י אסאד (סי' יז), ולכן המנהג לדבקן, כמ"ש הרמ"א. אבל הכא אין לנו צורך בחומר הזה כלל. וכן ראיתי עוד בשו"ת דרכי נועם (חיו"ד סי' א) במעשה שדיבקו בדבק טמא אחורי חיבור תפירת יריעות הס"ת, והעלה דלא קפדינן כלל אפי' שיהיה הדבק טמא, דהא המשי הוא הווה מד' טמא מן התולעת, ומקילינן ביה ביו"ד (סי' רעח ס"ב). ומ"ש הרמ"א באו"ח (סי' לב) שיזהרו ליטול דבק כשר, י"ל משום דלמצוה מן המובחר י"א שיהיו כל הפרשיות בעור א', משא"כ הכא שאינו אלא לחזק. ע"ש. ובשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל ב סי' טו) האריך למעניתו בזה, ואסיפא דמילתא הביא דברי מר אביו (הדרכי נועם), ודחה הראיה ממשי, דהמשי חשיב מותר בפיך כיון דהשתא לא חזי למיכל. ומסיק להתיר בדבק טמא אם הקרע שלא במקום הכתב. ע"ש. ובא רעהו וחקרו הוא הגאון מהר"ם בן חביב ז"ל (שם סי' טז), שהאריך ע"ד הרהמ"ח, וגם הוא מסכים הולך שאין ראיה ממה שהתירו לתפור במשי, כיון דמעיקרא לא היה בו שום טעם והוי כעפרא בעלמא. ומסיק לדינא שאם דיבק אחורי התפר של היריעה ע"י דבק טמא יש להתיר, מטעם זה וזה גורם. ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רעו). והביא ד' ה' בני יונה דיריעות ס"ת שנתפרו בעמודי' במשי שהוא דבר טמא שהס"ת כשר, כיון שהעמודים א"צ כלל. והביא לו ראי' משבת (כח:) דלא מוקי הא דרב יסף /יוסף/ לעמודי הס"ת שנתפרו במשי. וכן ד' הסה"ת דתפירת היריעה פחות מג' שטין הואיל ואינו מעכב כשרה אפי' במשי. ע"ש. שמעינן מכל הני רבוותא שכל דבר שא"צ מן הדין למלאכת שמים, לא קפדינן ביה משום מותר בפיך. ומינה לנ"ד.
 
<b>(ט)</b> עוד נראה לדון ולהכשיר ע"פ מ"ש החת"ס (חיו"ד סי' רעו), ע"ד רבינו בחיי (פ' תרומה), דמש"ה לא היה משי במלאכת המשכן משום שאינו מן המותר בפיך, שלדבריו צ"ל דאע"ג דהוה תולעת שני דהיינו צמר צבוע בדם התולע, ה"ט דבצביעה לא איכפת לן אם אינו מותר בפיך. וכמדומה שהחלזון שצובעים בו תכלת למקדש ג"כ לא היה מן המותר בפיך, ומזה ראיה להתיר ליקח שומן דג טמא כשצובעין עורות הרצועות. ומ"מ אני מחמיר לדידי ליקח שמן זית במקום שומן דג. עכת"ד. נמצא דלצבע בעלמא לא חיישינן להקפיד דלהוי מן המותר בפיך, אף שהצבע עצמו היה צריך מדינא. כ"ש לנ"ד דיש להקל ולהכשיר דחזותא כי האי ודאי דלאו מילתא היא. (וע' בתשו' מהר"ם בן חביב בגו"ר שם, שג"כ הקשה על ר' בחיי מהחלזון. וציין למ"ש בתשו' אחרת בדין הקירמיז. והיא לו נדפסה בתשו' קול גדול (סי' סה). ע"ש). איברא דבשו"ת נוב"י קמא (חאו"ח ס"ס א), כ' להר' השואל, שיפה הורה לאסור מה שצובעין הבתים של התפילין בצבע שחור שיש בו עצם פיל שחוק. דלא מבעיא לד' הפוסקים שגם הבתים שחורים הוא הל"מ, פשיטא דבעינן מן המותר בפיך, ויש לדון בזה כיון שאינו בעין ונשאר רק חזותא אם שייך כאן מן המותר בפיך, ואעפ"כ יש להחמיר. ואפי' לדברי הפו' שאין הבתים צ"ל שחורים רק משום נוי, אפ"ה טוב להחמיר שלא ליקח לזה מבהמה טמאה. עכת"ד. הרי דהנוב"י מצדד בזה להחמיר אע"ג דליכא אלא חזותא בעלמא. ולכאורה יש לדקדק גם ע"ז, מההיא דשבת (כח:) דלא מוקי לדרב יוסף לענין צבע שחור של הבתים שיהיה מן המותר בפיך למ"ד דצ"ל שחורות מהל"מ, וקמ"ל דלא אמרינן חזותא לאו מילתא היא. וי"ל. ומ"מ אין זה ענין לנ"ד דאף הנוב"י לא החמיר אלא גבי צבע שחור של הבתים, שיש בזה משום זה אלי ואנוהו, דמצוה להשחירם משום נוי. כמ"ש הרמב"ם (פ"ג הי"ד). וע"ע בשו"ת יכין ובועז ח"א (סי' קנ). א"כ חשיב שפיר צורך למלאכת שמים, משא"כ בנ"ד. והרי הוא כמבואר. ומכ"ש לפמ"ש הגאון ישועות יעקב (סי' לב ס"ק כז) שלפ"ד הפוסקים דבתים שחורים לאו מהלכה למשה מסיני מותר להשחירם מדבר טמא ולא בעינן שיהיה מן המותר בפיך. ע"ש. וכיו"ב כ' בס' ערוגות הבושם על יו"ד (סי' פא ס"ק ג). ע"ש. וע"ע בשו"ת חלק לוי (חא"ח סי' כג). ע"ש.
 
<b>(י)</b> וראיתי להגאון מהרש"ל בנוב"י תנינא (חאו"ח סי' ג) שהאריך בדברי מר אביו בנוב"ק הנ"ל, ובדין חזותא אי מילתא היא, והזכיר הראיה מהתולעת שני שהיה במשכן. וכן מדין החלזון. (וע' בתשו' בשמים ראש סי' רמ"ד). והעלה שם בדין רצועות של תפילין שמושחין העורות בשומן דגים טמאים, דכיון דאין משיחה זו רק להצליל הצבע ולנאותו, אין בזה קפידא משום מן המותר בפיך, דמשמעות לא הותר למלא"ש אלא מן המותר בפיך, הוא דוקא אם יש בו צורך למלא"ש. ול"ד למ"ש הרמ"א (בסי' לב סמ"ז) דהדבק יהיה מדבר המותר. דהתם צ"ל לכתחלה בקלף א' והוי צורך מצוה, אבל הכא אין בו שום צורך מצוה, ואף שהעור קשה ועי"ז מתרכך, לא נאמר בשום מקום שיהיו הרצועות רכין, לכן נ"ל להקל. ובפרט שכל גדולי הדור הקודמים לא הקפידו בזה אף שידעו ממשיחת העורות. ע"כ. וע"ע בספרו שיבת ציון (סי' ב). גם בשו"ת תשובה מאהבה ח"ב (סי' ריד) העלה להתיר משיחת הרצועות בדבר טמא. וכתב שכן הסכימו בבית דינו שם. והעיד שכן היו עושים בפני הגאון הפלא"ה ושאר גדולים ולא מיחו בזה. ע"ש. וכן העלה בשו"ת בית שערים (חאו"ח ס"ס כא) להקל במשיחת שומן דגים טמאים את עורות הרצועות. ושם כתב להשיג ע"ד המהרש"ל בן הנו"ב הנ"ל במה שהביא ראיה מעיבוד העורות בצואת כלבים. וכ', והוא תמוה, וא"י מי הגיד לו דצואת כלבים מתמצה מגופו, דילמא אין מוציאים אלא מה שמכניסין לגופן. ולא שייך ביה כל היוצא מן הטמא טמא. עיין ביו"ד (ס"ס פא). ע"כ. ולק"מ, והא במתני' דאהלות (פי"א מ"ז), כלב שאכל בשר המת וכו' כמה תשהה במעיו ג' ימים מעל"ע. ופי' הר"מ שאז נתעכלה הטומאה באצטומכת הכלב ע"ש. ואם היה מוציא מה שהכניס לא היה חשוב עיכול כלל, כההיא דמנחות (סט:) חטים שבגללי בקר ושעורים שבגללי בהמה מטמאים טו"א. וע' בתוס' חולין (צז) ובהר"ש אהלות (שם). ואכמ"ל. אכן יש מקום לדחות ראיה הנ"ל די"ל פירשא שאני, כעין מ"ש המהר"ם בן חביב לגבי משי. וכן דחה בתשו' מאהבה. ע"ש. אולם בתשו' שיבת ציון (סי' ג) נשאל בזה, והחזיק בדבריו מדין נכרכות בשערן דבעינן שיהיו מבהמה טהורה אף שא"ר לאכילה. ע"ש. וע' שו"ת זבחי צדק ח"ב (חאו"ח סי' ג), ושו"ת חינא דחיי (סי' כד).
 
<b>(יא)</b> איברא דחזיתיה להרב זרע אמת ח"ג (חאו"ח ס"ס ג) שנשאל אם מותר למשוח עור הרצועות בחלב, והשיב כי אם זאת המשיחה שעושין בעור הרצועות אחר שהשחירום היא הכרחית וא"א בלעדה, אין ספק שמן הדין צ"ל מן המותר בפיך. ואף אם היא מילתא יתירתא יש להקפיד שיהיה מדבר המותר בפיך. כמ"ש (בסי' לב סמ"ד) בענין הקלף שכורכין בו הפרשיות ע"ש. על כן אל תשנה משאר הסופרים שמושחים בשמן. עכ"ל. והנה בחלב לכאו' ודאי דשרי דדמי לעור נבלה וטרפה דכשר לתפלין וס"ת, דמינו הוי מן המותר בפיך. כמ"ש בשבת (קח) ובאו"ח (סי' לב סל"ז). אכן יש מקום למה שהחמיר גם בחלב, לפמ"ש בגו"ר (כלל ב ר"ס טו) דההיא דשבת דיחוי בעלמא הוא. ע"ש. וע' למהר"י טאייב בס' ווי העמודים (דט"ו ע"א). וע' באו"ז (סי' תקלו). ע"ש. ואפשר עוד דמיירי שמעורב החלב הטמא והטהור יחדיו. ומ"ש הזר"א שאם הוא הכרחי אין ספק דצ"ל מן המותר בפיך לכאו' כיון שא"צ לרככן ע"פ הדין לא חשיבי צורך למלא"ש, וכמ"ש הנוב"ת הנ"ל. ואף מ"ש ראיה להחמיר מקלף שכורכין בו הפרשיות, ולכן אף אם הוא למילתא יתירתא צ"ל מן המותר בפיך, אין זו ראיה לפמש"כ לעיל, דהמקפידין בכך חיישי לד' הרמב"ם דס"ל דכריכתן הויא הל"מ, משא"כ הכא. וכ"ש לפמ"ש הזר"א גופיה שם (סי' ב) להתיר לדבק יריעות ס"ת, בכדי לחזקם, בדבק שיש בו חשש שנעשה מדבר טמא. דמ"ש הרמ"א להזהיר בדבק שיהיה כשר אינו אלא זהירות בעלמא, ובספק אין להחמיר. והביא מההיא דכריכת הפרשיות בקלף, וכ' דמדברי מרן בש"ע (סמ"ד) שכ' שיש מקפידין מלכרכן אלא בקלף כשר, נראה שאינו מסכים לדעתם אלא לזהירות בעלמא, כיון שאינו מוכרח בתפילין, רק למילתא יתירתא עבדי. עכת"ד. ע"ש. לפ"ז נראה דה"ה בנידון משיחת העורות שאין להחמיר. אם לא שנאמר דהחמיר הזר"א בזה שלא לשנות ממנהג הסופרים דשם. וע' בקיצור ש"ע (סי' י) שג"כ הזהיר לכתחלה שלא למשוח הרצועות בשומן דג טמא. ובעמודי השלחן שם כ' בשם הג' יעב"ץ דבדיעבד כשר.
 
<b>(יב)</b> וחזיתיה להמשנ"ב בבאה"ל (סל"ז) ד"ה עור הבתים, שכ', הסופרים שמניחים עורות ישנים ממנעלים, כיון שהוא מחובר לבית צ"ל דוקא מעור כשר כמוהו ממש (לשכת הסופר). ולכתחלה בודאי הדין עמו, אך לענין דיעבד צ"ע, לפמ"ש הפמ"ג לקמן (סמ"ז), דמ"ש הרמ"א דיטול דבק כשר, היינו למצוה ולא לעיכובא, שכיון שאין הדיבוק מעכב ממילא אין קפידא במה מדבק, וא"כ לכאורה ה"נ לעניננו, דל"ד לתיתורא גופא דחיובה מצד הדין, מש"ה בעינן שיהיו טהורים, משא"כ בזה. וצ"ע. עכ"ד. ולפע"ד אילו ראה המשנ"ב ד' הנוב"ת ותשובה מאהבה ושאר כל דברי האחרונים הנ"ל, לא היה מהסס להכשיר בדיעבד, כיון שאין צורך בעורות הללו רק לנוי לעבות העור של התיתורא. ואעפ"כ לכתחלה בודאי שאין ראוי לעשות כן, דאמרי' הקריבהו נא לפחתך. וע' מנחות (סט) ובברכ"י (ר"ס רעב), ובבאה"ל שם, ובשו"ת דברי חיים טוביה (סי' ח) ד"ה שוב. ע"ש. גם הלום ראיתי בשו"ת מהרש"ג (סי' כה) שהעלה להתיר למשוח הרצועות בדבר טמא כיון שאין בו צורך למלא"ש. וע"ע בשו"ת וישב יוסף למהר"י בורלא ז"ל (סי' בג"ד). סוף דבר דאין לפקפק מדין מן המותר בפיך לנ"ד כלל.
 
<b>(יג)</b> ניהדר אנפין לברורי בס"ד מאי דחייש מר נ"י לחציצה בין הפרשיות לתיתורא, ומדברי המשנ"ב ולשכת הסופר הנ"ל דלא חששו בנידונם לחציצה בין הפרשיות לתיתורא בעורות הללו, אלמא דליכא קפידא בהכי. והנה דעת הריטב"א והר"ן סוכה (לז) דלא פסלינן משום חציצה אלא היכא דאיכא קרא להדיא, וכתב הריטב"א שכן הוא ד' רבינו הגדול. (והוא הרמב"ן כנודע. וכ"כ השד"ח בכללי הפוס' (סי' י אות ז) בשם הרב ימי שלמה. וכ"כ הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סימן פה). ע"ש. אך בס' נחל אשכול ח"ב (דצ"ב) כ' שקרוב שהוא הרא"ה. ע"ש). וכ"כ המאירי שם. וכ"נ דעת הרשב"א בתשו' ח"ג (סי' רפב), ובתשובות המיוחסות להרמב"ן (סי' רלג), שכ', שאין חציצה פוסלת בתש"ר, ומותר להניחן על הכובע, ודוקא ביד קפדינן משום דכתיב והיה לך לאות ולא לאחרים לאות ע"ש. וע' בתשו' הריב"ש (סי' קלז). ובתשו' הרשב"ץ ח"א (סי' ל). אכן דעת התוס' סוכה (לז) אינה כן. וכן דעת הרא"ש (שם) ובתשו' (כלל ג סי' ד). וגם הרשב"א שם כתב שדעת כל הראשונים אינה כן. וכ"ה בס' יראים (סי' טז). וע' בב"י (סי' כז). ומ"מ נראה דבנ"ד לא חיישינן משום חציצה. ויש להוכיח כן מדברי המרדכי (ריש ה' תפלין), שכ' בשם הר"ש, שיש שהיו רוצים לאסור כריכת קלף על הפרשיות, דהא אין בית החיצון רואה את האויר. ודחה, דהא אמרינן במנחות (לד:) שאם אין לו תפלין של יד ויש לו שנים תש"ר טולה עור א' ונראין כבית א'. ואם איתא הרי אין בית החיצון רואה את האויר וכו'. ע"ש. ומוכח דדוקא משום שאין בית החיצון רואה את האויר רצו לאסור, אבל משום חציצה בין הפרשיות לבתים לא חששו, ומש"ה שפיר דחאם מטולה עור על א' מהן, אבל אילו חיישינן משום חציצה מאי ראי' מההיא דטולה עור על א' מהן דהוי מבחוץ, לכריכת הקלף על הפרשיות דהוי מבפנים ואיכא חציצה בהכי בין הפרשיות לבתים. והן אמת שי"ל דשאני התם דלא חיישי' לחציצה, דהא הקלף הוי מין במינו ואינו חוצץ. מ"מ בב"י (סי' לב) הביא ד' המרדכי וכ' קלף או מטלית. ע"ש. ומוכח דאף במטלית מכשיר, ולא חיישי' לחציצה אע"פ שא"צ מן הדין. (ובפרט שהרמב"ם ז"ל כתב שכורכים אותם במטלית, ומסתמא ראה המרדכי דבריו בזה). ואף בנ"ד אין לחוש משום חציצה בין הבתים לתיתורא. וכ"ש שאין התיתורא מגוף התפלין עצמו שאינה אלא לכסות פי הבתים, כמ"ש התוס' מנחות (לה) וכ"כ בש"ע הגר"ז (סי' לב סעיף עז) שהבתים הם הנקראים תפלין ולא התיתורא. והתיתורא נקראת תיתורא של תפלין. ע"ש. וע' בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' יד) מ"ש בד' הגר"ז הנ"ל.
 
<b>(יד)</b> ועוד יש ל"ר מד' בעל התרומה (סי' רה) שכ', דמ"ש השימושא רבה לכרוך קלף (על הפרשיות), אין בזה חשש משום דכל בית חיצון שאינו רואה את האויר פסולה, דכיון שאין פרשה מפסקת אין בכך כלום. ע"ש. אלמא שכל שאין פרשה אחרת כתובה מפסקת שם אינו חוצץ, וה"נ בין הפרשיות לתיתורא. אלא שג"ז יש לדחות כמ"ש לעיל דהקלף הוי מב"מ ואינו חוצץ. ומ"מ כבר כ' דהב"י הזכיר קלף או מטלית. וממילא יש להוכיח דלא קפדינן משום חציצה בהכי. +ועוד י"ל דלא שייך הכא מין במינו אינו חוצץ, דהרי אף בסתם קלף שאינו מעובד לשם מצות תפלין כורכין את הפרשיות, ובכה"ג אדרבה גרע מין במינו כיון שאינו כשר לכתוב עליו תפלין, למאי דקי"ל דבעינן עיבוד לשמה, יותר ממין בשאינו מינו. וכמ"ש כן בשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' רנו) בד"ה ומ"ש פר"מ, ע"ד הגרש"ק. ע"ש. וה"נ הויא חציצה. וע' בזה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ג (חיו"ד סי' יז). ודוק.+ ושוב מצאתי להגאון מסאכטשוב (בעל אבני נזר), בתשובה שהובאה בשו"ת מנחת שמואל (חאו"ח סי' ב), שג"כ פסק דחציצה אינה פוסלת בין הפרשיות והבתים. ולכן העלה להכשיר את התפלין שהיה העור שלהם דק וטחוהו בסיד מבפנים, ולפעמים הטיחה מרובה, בכדי להעמידו ולחזקו. עש"ב. ואף שהרהמ"ח שם (ס"ס ו) כ' לפקפק בזה. ע"ש. וי"ל ע"ד. מ"מ בתיתורא אף הוא יודה להתיר, דתיתורא לא הוי תפלין, אלא גוף הבתים בלבד, וכמ"ש בש"ע הגר"ז (סי' לב סעיף נ"ט וע"ז). וע"ע בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' קו) שהביא ראיה לזה מדברי המרדכי. ע"ש. וע"ע בשו"ת משיב דבר להגאון הנצי"ב (סי' ד) שג"כ נשאל בנידון הנ"ל, וכתב ג"כ דלא חיישינן להפסק בין הפרשיות לעור הבתים. ע"ש. וע"ע בשו"ת דברי יששכר (סי' ט), וע' בסוף ס' תיקון סופרים באות אמת (סי' ב אות ז) מ"ש בד' סה"ת הנ"ל. וי"ל ע"ד.
 
<b>(טו)</b> ומקום יש בראש לצרף עוד כמה סניפים להקל. (א) דמכיון שאין טיחה זו כנגד כל התיתורא רק באמצעיתה, ולפמ"ש התוס' בכורות (ט) וסוכה (לז) יש חילוק בין חציצה בכולו, ובין אם נוגע במקצת בלי חציצה, דבזה שרי טפי. ע"ש. וכ"כ הרמ"א (בסי' תרנא ס"ז), שנהגו להחמיר להסיר התפלין והטבעות (בעת נטילת הלולב), אבל מדינא אין לחוש הואיל ואין כל היד מכוסה בהן. (אגודה). ע"כ. ואע"פ שהב"ח והגר"א חולקים ע"ז, וכן הגאון מהרי"ט אלגאזי בהלכות יום טוב פ"ק דבכורות (ט:) כתב לדחות חילוק זה מהלכה. וע"ע בשו"ת עמודי אור (ר"ש לז). מ"מ מידי פלוגתא לא יצאנו, והמג"א ועוד הרבה אחרונים ס"ל כהרמ"א בזה. ע"ש. וע' בשעה"מ (סוף ה' כלי המקדש), ובשו"ת פני אריה (סי' ו' ז'). ולכן חזי לאצטרופי בנ"ד. (ב) כיון שע"י משיחה זו יש נוי לתיתורא ולתפלין בזה, שעי"ז התיתורא צלולה ומבריקה עד שהפרשיות נשקפים ונראים ממנה. וקי"ל כל לנאותו אינו חוצץ (סוכה לז) וע' כמות /כפות/ תמרים (שם) ובפתח הדביר (סי' קסא סק"ב). (ג) כי חומר זה נמשח על התיתורא ובטל לגבה, וקצת ראיה לזה מדברי הירוש' שהובא בתוס' יומא (מד:) גבי מחתה דיוה"כ שהיה לה ניאשתיק, ומפ' הירוש' דהיינו נרתק של עור סביב ידה של מחתה לאחוז בה שלא יכווה, משום דכל כלי מתכות חם מקצתו חם כולו. ופריך בירוש', ואינו חוצץ, ומשני קובעו במסמר. כלומר ע"י מסמרין הי' נקבע אותו נרתק לבית יד שיהא בטל ויחשב כגוף המחתה. ע"כ. הרי דכשהוא מחובר בו לא הוי חציצה ה"נ הכא דנמשח עליו ומחובר בתיתורא. וכ"כ המשיב דבר, דעכ"פ כשמדובק הטיח על הסיד לעור העליון פשיטא דכשר אפי' הוא דק מן העיקר שדבוק לו. ע"ש. וע"ע בתשו' מנחת שמואל שם. ולפי כ"ז גם אם הי' בנ"ד החומר מבחוץ לתיתורא אינו חוצץ בין התפלין לידו, מטעמים הנ"ל.
 
<b>(טז)</b> ולכאורה היה נראה להוכיח עוד, שאין חציצה פוסלת בין הפרשיות לתיתורא, ממה שכ' הרב המגיד (פ"א מה' שופר ה"ו), בשם הרמב"ן, דה"ט דצפהו זהב פסול, מפני שהזהב מפסיק בין פיו לשופר, וש"מ שאם הרחיק השופר ונפח בו ותקע פסול. ע"כ. וכ"פ מרן בש"ע (סי' תקפו סי"ט). ומוכח דהיכא דחיישי' להפסקה, אויר ג"כ מפסיק, וכיון דלית דחש להא שיהיו הפרשיות ארוכות ונוגעות בעור התיתורא, אלמא שאין האויר מפסיק, ה"נ אין חציצה אחרת פוסלת. אכן ראיתי להפר"ח (שם) שבאמת דוחה ד' הרמב"ן ומחלק בין חציצה לאויר. ויש ל"ר להפר"ח מפסחים (סה:) והא קא חייץ, לח הוא ואינו חוצץ, כדתניא הדם והדיו והחלב והדבש לחים אין חוצצים יבשים חוצצים. ע"ש. ולא יהא הפסק אויר חמור מדבר לח שאינו חוצץ. וראיתי להרב מטה אהרן (דק"ד ע"ג) שתמה על הפר"ח מזבחים (יט), אויר בבגדו מהו שיחוץ, על בשרו בעינן וליכא, או"ד דרך לבישה בכך. וע"כ לא בעי אלא משום דדרך לבישה בכך, הא בעלמא אויר נמי חוצץ. ע"כ. ויש לדחות דעל בשרו הוי קפידא, ולאפוקי אויר נמי משמע, דבעינן על בשרו ממש. ומ"ש דרך לבישה בכך, ר"ל ומש"ה קרינן ביה שפיר על בשרו. שו"ר למרן החיד"א בברכ"י (סי' כז סק"א) שהביא דברי המשנה למלך (פ"ב מה' עיוה"כ), גבי עלה ונסתפג, שכ', דמה שהיה מסתפג, משום המים, דלא גרע מרוח, דבעי רבא בזבחים (יט) על בשרו בעינן וליכא. וכ' דלפ"ז ה"נ בתפלין שכ' הרא"ש דכבגדי כהונה דמו בעינן נמי על בשרו ממש, ואפי' מים חוצצים. והביא מקשים על המל"מ מההיא דפסחים (סה:), לח הוא ואינו חוצץ. וכ' דהתם בזבחים דבעי רבא ברוח לאו מטעם חציצה אתי עלה, אלא משום דכתיב על בשרו, ואף כל מידי דלא חייץ בעלמא חייץ הכא. תדע דאל"כ מאי בעי ברוח, הא אפי' דם לא חייץ כיון דלח הוא, א"ו דכיון דהכא כתיב על בשרו צ"ל על בשרו דוקא. וי"ל. עכ"ד. ולפ"ז נסתלקה קו' המט"א על הפר"ח, וכמש"כ לעיל, (ובמקום אחר כתבנו עוד בד' המל"מ הנ"ל. ואכמ"ל). ומ"מ אנן דקי"ל כד' מרן דאף אויר חוצץ גבי שופר (וכד' הרמב"ן), וכ"פ המטה יהודה שם, וכ' דאין לחוש לד' הפר"ח, אפי' משום ספק ברכות, להצריכו לחזור ולתקוע בברכה. ע"ש. שפיר יש להוכיח לנ"ד דלא חיישי' לחציצה. (ועי' בשו"ת ערוגת הבושם (סי' י אות ז) ע"ד הט"ז בס"ק לו. ע"ש).
 
<b>(יז)</b> איברא דיש לדחות גם ראי' זו לפמ"ש הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת קנאת סופרים (סי' לד), והגאון בעל אבני נזר (סי' תלב), שכ' ליישב ד' הרמב"ן דמייתי ראיה מחציצה לאויר, משום דהא קי"ל כל לנאותו אינו חוצץ, וכיון שהזהב חוצץ כאן, אלמא דבעינן נגיעה ממש, מש"ה גם בנופח פסול. יעו"ש. לפ"ז אין ראי' לשאר מקומות דקפדינן אאויר נמי. אך יל"ד ע"ז ממ"ש בר"ה (כז:) גבי קדחו בזכרותו דיצא, משום דמין במינו אינו חוצץ, ואם איתא דבעינן נגיעה ממש בשופר, ומש"ה צפהו זהב פסול, אף בזה הי"ל לפסול, דלא שייך לומר מין במינו אינו חוצץ, כיון דאפי' אויר חוצץ. וכ"כ הגרש"ק עצמו בשו"ת טוב טעם ודעת ח"א (ס"ס רמה), דלא מהני בתפלין טעמא דמין במינו אינו חוצץ משום שגם אויר הוי הפסק. ע"ש. ואף שיש לצדד בזה, עצם הדבר ג"כ הוא חידוש, דבלא שום גילויא דקרא נימא דבשופר חוצץ יותר משאר מקומות, והרמב"ן גופיה ס"ל דלא קפדינן מעיקרא בחציצה אי לא גלי קרא להדיא, כמש"ל (אות יג). והא דצפהו זהב פסול, אע"ג דהוי נוי, וכל לנאותו א"ח, י"ל דשאני התם דקול שופר בעינן, וכיון שצפהו זהב מבפנים לא קרינן ביה קול שופר. וכ"כ התוס' (שם:) וז"ל: צפהו מבפנים פסול, לפי שאינו קול שופר אלא קול זהב, וכן מבחוץ כיון שנשתנה קולו. עכ"ל. וכ"כ המאירי סוכה (לז) במ"ש שם כל לנאותו א"ח. והקשה מצפהו זהב האמור בשופר למה חוצץ. ותי' מפני שלקול שופר הוא צריך והרי הוא משתנה ונעשה קול של זהב. עכ"ל. [וע"ע לרבנו הרמ"ה בסי' יד רמה סנהדרין (מה:) שכ', וי"א ציפן זהב, ה"ט משום דהויא חציצה בין התפלין לבשרו. ולא מסתבר, דהא אמרינן (בסוכה לז) כל לנאותו אינו חוצץ. ע"כ. ודו"ק]. וע"ע בשו"ת קנאת סופרים (שם). ואין להאריך.
 
<b>(יח)</b> מסקנא דדינא שיש להכשיר התפלין הללו ואין לחוש בהם לא משום חציצה ולא משום מן המותר בפיך. וה' יאיר עינינו בתורתו אמן. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן ב</h3>
 
שנית להרה"ג הנ"ל בענין הנ"ל.
 
<b>(א)</b> פתח דבריו יעיר עמש"כ (באות יג) שאין לאסור חציצה בין הפרשיות לתיתורא, דהא כיון דהתיתורא היא מושב הבתים, כמ"ש בב"י וש"ע (סי' לג), ומכיון שהסמוך לבתים ע"פ התיתורא הוא מדבר טמא משטח החומר הזה יש לפסול. ע"כ. הנה אין הכרח לזה, וכבר הבאתי דברי המשנ"ב על הנוהגים להניח עורות בין הבתים לתיתורא, ולא חשש לפסול משום חציצה, אף שיש בהם גם עורות מדבר טמא (כמ"ש המשנ"ב), שאינם חשובים מין במינו לגבי התיתורא. וגם נשענתי ע"ד האחרונים שהתירו חציצה בין פרשיות לבתים. וכ"ש בנ"ד. וע"ע בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' קמא). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> אולם נראה עיקר סמיכת כת"ר בפקפוקו על מה שכ' (באות טו) שיש בזה נוי לתפלין ולתיתורא וכל לנאותו אינו חוצץ, ממ"ש הרב מלאכת שמים (בבינה כלל ב סק"ח), וז"ל: אמנם בחפצי שמים, מי האיש אשר יוכל לחדש ולומר דהוי לנאותו וכו', וראיה מהכהנים שאין מניחים תפלין משום חציצה לבגדי כהונה, ואע"פ שמצוה זו פאר ונוי. עכת"ד. והנה ס' מלא"ש כעת אמ"א, ומיד בקראי דבריו אמרתי לדחות בפשיטות דתפלין הוו רק נוי ופאר רוחני, ובכה"ג י"ל דחוצץ יותר מנוי הניכר לעיני בשר שלנו. כיון שאין התפלין עטרה להתגדל בהם רק גזרת מלך היא, ומצות לא ליהנות ניתנו, אבל יופי הניכר לעינים שפיר אמרינן ביה כל לנאותו אינו חוצץ. ובזבחים (יט) בעי ר"ז תפלין מהו שיחוצו מצוה דגופיה חייץ או לא. וע"ש בפרש"י שכ' דמצוה הויא כגופי' משום חביבותא דמצות, ולא קאמר משום דאולי הוי נוי וכל לנאותו א"ח, אלמא דלא חשיב נוי רק משום חביבות המצוה קאמר דאפשר דלא חייץ. וי"ל. ועוד י"ל דבת מינה מחריב בה דלאו בת מינה לא מחריב בה. ע' זבחים (ג) ובהר"ן ר"ה (לד). ועוד י"ל לפמ"ש הברכ"י (סי' כז) דבבגדי כהונה אף מילתא דלא חייצו בעלמא חייצי הכא, ולכן אף המים שאינם חוצצים בעלמא חייצי הכא. כמ"ש המל"מ גבי עלה ונסתפג, דלא גרע מרוח, וה"ט דכתיב ילבש על בשרו, ע"ש. והבאתיו בתשו' הראשונה (באות טז). וא"כ אף דנימא דהתפלין חשיבי נוי ופאר, וקי"ל כל לנאותו אינו חוצץ, שאני בגדי כהונה דבעינן על בשרו וליכא, וא"כ אין מכאן שום ראיה דלא נימא כל לנאותו אינו חוצץ בדבר שהדעת נותנת דהוי נוי.
 
<b>(ג)</b> ועוד שמדברי הרבה אחרונים מוכח שכלל זה דכל לנאותו אינו חוצץ הוא ברור, ויתד היא שלא תמוט, וכלם כותבים כלל זה לנידונם ולא פקפקו לומר כדברי המלא"ש. ואזכיר בקצרה קצת אחרונים שכ' כן: הנוב"י קמא (סי' א) כתב דין זה בנידון טיח עבה שחור להשחיר הבתים. ע"ש. ובתשו' פני אריה (סי' ו) נשאל בנידון אבק דק הנקרא פוד'ר שנתפזר על הראש לנוי, אם חוצץ לתפלין, והעלה שכל לנאותו אינו חוצץ. ע"ש. אך מרן החיד"א בקשר גודל (ס"ס ג) פקפק ע"ז מטעם אחר משום דתפלין כבגדי כהונה וכל דבר חוצץ. ע"ש. ובתשו' מהר"ם שיק (חיו"ד סי' רפח) כ' זה בנידון מזוזה שכורכין אותה בקלף או נרתיק וכיו"ב, והגר"א פקפק בה משום חציצה. והוא כ' ליישב המנהג מכמה טעמי, ומהם דכל לנאותו א"ח. ע"ש. ובתשו' פמ"א ח"ג (סי' לב) התיר למשוח קלף הס"ת ולכתוב עליו ואין בזה חציצה משום דכל לנאותו א"ח. והסכים עמו בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' קלה), וכן הובא להלכה בס' ברכ"י יו"ד (סי' רעא סק"ו), ובשע"ת (סי' לב), וכן פשט המנהג אצל הספרדים למשוח הקלף ולכתוב עליו. וע"כ דסמכי אהא דכל לנאותו א"ח.
 
<b>(ד)</b> שוב בא לידי ס' מלאכת שמים, הנ"ל, וראיתי שעיקר דבריו סובבים ע"ד הפנים מאירות הנ"ל שהתיר למשוח קלף על הס"ת, ולכתוב עליו, שכל לנאותו אינו חוצץ, והוא ז"ל מחליט לפסול סתו"מ שנכתבו ע"ג משיחה לבנה שנמשחה על הקלף, ודוחה דברי הפמ"א בשתי ידים. ומחזק דברי הבני יונה שפסל בזה. עש"ב. ובאמת שהמנהג פשוט אצלינו להכשיר סתו"מ הנ"ל, וכדברי הפמ"א. והקבלה והמעשה הם הם עמודי ההוראה. כמ"ש הרמב"ם (פ"י משמטה ויובל ה"ו), ובשו"ת מהרי"ט (חיו"ד סי' לד). ע"ש. וכבר האריך הגאון הפלא"ה בשו"ת גבעת פינחס (סי' נו) והעלה להכשיר ולברך על הס"ת הללו. ע"ש. ובמקום אחר כ' עוד בזה בס"ד. ועכ"פ עיקר חידושו שאין לומר כל לנאותו א"ח, הוא עומד מנגד לכל האחרונים ז"ל בזה, וכמ"ש לעיל. [וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ג (חיו"ד סי' כב) ד"ה איברא. ובשו"ת ישכיל עבדי ח"א (חיו"ד סי' טו). ע"ש]. וע"ע בשו"ת דברי יששכר (סי' ט) שג"כ דחה דברי המלאכת שמים בדברי טעם. ע"ש. ואכמ"ל.
 
<b>(ה)</b> אגב באתי להעיר, כי מצוי בתפלין כיוצא באלו, שקודרין בתוך העור המחובר לתיתורא, והפרשיות יורדות מחוץ לבתים עד שנוגעות לתיתורא, בכדי שיראו יפה. או מצד שהפרשיות ארוכות ועודפות על הבתים. וכך היה נראה מתוך מכתב כת"ר. וכבר באו לידי כמה תפלין כאלה ופסלתים עפ"ד השל"ה, הביאו להלכה בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאו"ח סי' יב). וכ' שבא מעשה כזה ליד הרה"ג מהר"ר משה חיים ז"ל, ופסל התפלין מסברתו, ושו"ר שכ"כ השל"ה חולין. ע"ש. וכ"כ הגרי"ח בס' רב ברכות (מע' תפלין אות ג). וע"ש שפלפל בחכמה במאי דקי"ל בכל התורה רובו ככולו וכדאמרינן בנזיר (מב), א"כ מה ראו הרבנים הנ"ל להחמיר בזה. וכ' דהם לא הקפידו ע"ז אלא לכתחלה, אבל בדיעבד יוצא בתפלין כאלו. ועוד חילק דבעינן שיהי' ראוי לבילה, משא"כ היכא דהפרשיות ארוכות מן הבתים שא"ר לבילה, מש"ה לא אמרי' בהא רובו ככולו, ע"ש. ולפ"ז אם אינם ארוכות ואפשר להכניסן כולן לתוך הבתים ש"ד. אולם בשו"ת בנין ציון (סי' קפ) הביא ג"כ הש"ס דנזיר (מב), והעלה דבכ"מ שצותה התורה מצוה או ל"ת הצווי הוי על כולו ולא גם על רובו, אם לא שגילתה התורה בפירוש או ע"י הל"מ שגם רובו ככולו. דאל"כ אטו אם יאכל רוב כזית מצה, ויפדה בנו ברוב של חמש שקלים, וכי ס"ד שיוצא י"ח משום דרובו ככולו. ע"ש. וע"ע בס' שבילי דוד (סי' כז סק"ד) דאף שרוב התפלין מונחות במקומן וקצת יוצא ממקומן דלא יצא ולא אמרי' בזה רובו ככולו ע"ש. וכן האריך בזה הגאון נחל אשכול בס' האשכול ח"ב (דף צב) עש"ב. וכן בשו"ת מהרש"ג (ס"ס ז). וע"ע בתשו' חתם סופר (חאו"ח סי' קמ). ובשו"ת חלק לוי (חאו"ח סי' טו). וע' בהגהת מצפה איתן נדרים (לא:). ויש להאריך בזה, ולא עט האסף. ועכ"פ בודאי שיש להזהר בזה. וכ"פ להחמיר בשו"ת ארץ צבי (ר"ס קו) ע"ש. הנלע"ד כתבתי. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן ג</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם המניח ב' זוגות תפלין, דרש"י ודר"ת, אם דרך אחינו האשכנזים שמניחים אותם בזה אחר זה, או דרך הספרדים שמניחים אותם בבת אחת. ואמרתי אשנה פרק זה בס"ד.
 
<b>(א)</b> הנה המחלוקת המיוחסת לרש"י ור"ת, היא באמת מחלוקת קדומה מימי חכמי התלמוד, בין המכילתא להירושלמי. דלהמכילתא (ס"פ בא) סדר הפרשיות כרש"י, קדש, והיה כי יביאך, שמע, והיה אם שמוע. אולם בירושלמי קדשים (שנאבד מאתנו, וכנודע היה בידי הראשונים) מבואר דהויות באמצע, כד' ר"ת. וכמו שהעיד בגדלו הראב"ד בפי' ספר יצירה שהוא עצמו ראה בתלמוד ירושלמי מסדר קדשים, דהויות באמצע. והביאו מרן החיד"א בשם הגדולים (מע' ספרים, ע' ירושלמי). וכ' שכן הוא בתיקוני הזוהר (דף ט): ובגין דא אוקמוה מארי דתלמודא ירושלמי הויות באמצע ע"ש. והנה התוס' מנחות (לד:) הביאו דברי המכילתא דקתני התם, בד' מקומות מזכיר פר' תפלין, קדש והיה כי יביאך שמע והיה אם שמוע. מכאן אמרו מצות תפלין ד' פרשיות וכו', והדר קתני כותבן כסדרן ואם כתבן שלא כסדרן יגנזו. משמע כסדר ששנאן ברישא. ויש לדחות דבכתיבת הסופר קאמר אבל אין קובעין בתפלין כסדר זה. ואין נראה כלל. עכ"ל. וכ"כ באו"ז (סי' תקנח). גם הרשב"א תמך יתדותיו בד' המכילתא הנ"ל וכ' ואע"פ שידעת שיש שנויין דחוקים ושאין השכל מקבלם, אין ראוי לדחות דברים פשוטים על דחוקים כאלו. ע"כ. ונמצא לפנינו מחלוקת בין המכילתא והירושלמי. וע"ע להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת ובחרת בחיים (בסי' י) שהביא דברי התיקונים, והוכיח מזה שכבר היתה פלוגתא זו בזמן רשב"י. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> גם בשו"ת תמים דעים (סי' ע"ט) הובאה תשובת הר"א אב"ד וז"ל: ופרשיות של תפלין כך נהגו רבוותין ז"ל שהיו אנשי מעשה שהיו קובעים הויות מלגאו בבתים של ראש וכו', ועוד בשימושא רבה דנקטי ליה קמאי מפי חכמי הגמרא בהאי לישנא, ובעי דלהוו הויות מלגאו אהדדי וקדש ושמע אבראי. עכ"ל. וכן נדפסה בשו"ת הראב"י (סי' קפח). אך התוס' והרא"ש (מנחות לד:) כתבו בשם שמושא רבה להיפך, דס"ל כד' רש"י. ונראה שיש חלופי גירסאות בשמושא רבה. וכ"ה בבעל העיטור (ה' תפלין ח"ג) שכתב, דבשמושא עתיקא דילן כ' [כרש"י] וכו', ובשמושא דכתיב בהלכות הרב הויות מלגאו אהדדי, ושמע וקדש מאבראי. ע"כ. והסמ"ג והמרדכי הביאו ראיה לשיטת רש"י דשלחו מתם שנפלה הבימה שעל קבר יחזקאל, ומצאו שם תפלין ישנים מסודרים כרש"י. והדרישה כ', שמעתי בשם מורי דאדרבה לר"ת כיון דפסולים היו שכתבן באותו הסדר, לכן גנזום שם. ע"ש. והב"ח כ' ע"ז, ולא נהירא. כי לא היו צריכים גניזה אלא להחליף הנחתן מבית זה לבית זה. עכ"ל. ולכאורה ק"ל מראית התוס' לרש"י מד' המכילתא כותבן כסדרן ואם כתבן שלא כסידרן יגנזו. ולפי הסכמתם דקאי נמי על הנחתם בבית ולא רק על כתיבת הסופר, מוכח להדיא דאף בזה יגנזו, ולא מהני שיחליפם מבית לבית. ואפשר עוד משום שיש הבדל ביניהם בין פתוחות לסתומות. וע' באליהו רבה (סי' לב ס"ק נו). ובקול יעקב (שם ס"ק קסט). ושו"ר בדברי צבי שהעיר בזה. ומיהו המרדכי דמוקי לההיא דהמכילתא בכתיבת הסופר, כ', תדע דהתם נקט ל' יגנזו בל' רבים שלא נעשו עדיין תפלין אלא הפרשיות נכתבו בפיסול ויגנזו הפרשיות בשביל אזכרת ה', אבל הכא נקט החליף פרשיותיה פסולה דקאי אתפלין ש"ר דכבר נעשו כהלכתן אלא שלא הניחם בבתים כהלכתן, ופסולה כמו שהיא מונחת, אך יוציאן ויניחן כסדר ואינם טעונים גניזה. עכ"ל. מבואר דמכשיר להם ע"י חילוף כד' הב"ח. ואף להדרישה י"ל כן, כמ"ש בתשו' רעק"א תנינא (סי' ח'). וע' בפמ"ג. ובשו"ת עמק הלכה (סי' ט). ובשו"ת ערוגת הבושם (סי' י אות ב).
 
<b>(ג)</b> ואמרתי להציע בקצרה מדברי הפוסקים בזה מערכה מול מערכה. הנה דעת רבים ונכבדים כד' רש"י, וגדולים ועצומים כד' ר"ת. כי מבואר בתוס' ובמרדכי שכדעת ר"ת פסקו רב שרירא גאון, ורב האי גאון, ור' חננאל, ור' יהודה בר ברזילי, ור' יוסף טוב עלם, והרי"ף. וכ"ה ד' הראב"ד בהשגות (פ"ג מה' תפלין ה"ה). וכן ד' רב סעדיה גאון הובא בבעל העיטור (ה' תפלין ח"ג), ובשו"ת הרשב"א המיוחסות (סי' רלד). וכן ד' הר"א ממיץ בס' יראים (סי' טו). וכן ד' הר"א אב"ד בס' האשכול ח"ב (דף פב), ובשו"ת תמים דעים הנ"ל, ושכן דעת השימושא רבה. וע"ע בנמקי יוסף ה' תפלין. [והנה אף הראב"ד בפי' ס' יצירה שהובא בשה"ג ס"ל הכי. וכ' בס' קורא הדורות שהראב"ד הלוי שחבר ס' הקבלה זהו הראב"ד שעשה פי' על ס' יצירה. ע"ש. והסכים לזה הנחל אשכול במבוא לס' האשכול (אות ה) ע"ש. וא"כ נוסף לנו עוד הראב"ד דקאי בשטת ר"ת. והמהרח"ו בהקדמת עץ חיים (ד"ה ע"א) כ' שאין זה להראב"ד, אלא לחכם גדול א' והיה גדול בחכמת הקבלה]. ועל סברת הרי"ף שכ' המרדכי דס"ל כר"ת, הנה במגדל עוז כ' דהרמב"ם (שפסק כד' רש"י) קיבל מרבותיו ר"י אלפס ור"י בן מיגש וכו'. נראה מדבריו דאדרבה ד' הרי"ף כרש"י והרמב"ם. וע' בב"ח שכ' דמ"ש המרדכי בשם הרי"ף אע"פ שלא נמצא כן בהלכות, אפשר דבתשו' כתב כן. ועוד וכו'. ע"ש. ובאמת כן מפורש בתשו' הרמב"ם (ירושלים תרצ"ד, סי' ז), שכ"כ הר' יצחק אלפסי ז"ל בתשו' אחת שיש לו במעשה התפלין (כד' ר"ת). ע"ש. והובאה בשנוי לשון קצת בכ"מ הלכות תפלין שם. הנה כל הגדולים הללו ס"ל כר"ת. כל קבל דנא דעת הרמב"ם, ובעל העיטור, ור' ישעיה מטראני בס' המכריע (סי' פו) כד' רש"י. וכ' שם שגם רבינו יצחק בן מלכי צדק (בפי"ח דכלים) כ' כן. וכן ד' הרמב"ן ור' יונה, והסכים עמהם הרשב"א בתשו' המיוחסות (סי רלד). וכ"כ בס' החינוך (מצוה תכא). ובשה"ל השלם. ובס' המנהיג (דף קיח:). וכ' התוס' והרא"ש שכן הוא בשימושא רבה. וגם רב האי גאון נראה דלמעשה חזר בו ופסק כרש"י, וכמו שהעיד עליו הרמב"ם בתשו', ואביאנה בסמוך. וכ"כ החינוך שם בשם רה"ג. וכ' הסמ"ג והגמ"י והמרדכי והארחות חיים (סוף אות כו) שכן מנהג העולם כד' רש"י. וכ"כ בשטה מקובצת מנחות (לד:).
 
<b>(ד)</b> והנה חכמי לוניל שלחו לשאול את פי הרמב"ם בזה, על כי גם הם קבלו מרבותיהם בשם רב האי גאון דהויות באמצע, וזה דלא כמ"ש הרמב"ם בחבורו. והשיבם בתשו' הנ"ל, זה שהיה בדעתכם וכו', כך היה דעתי מקודם ככם, ותפלין שהיו לי במערב כך היו, וכ"כ אותו שכתב חיבור בתפלין שמו ר' משה מקורטובא, ואותו חיבור הוא שהטעני והטעה כל אנשי המערב מלפני. וגם ה"ר יצחק אלפסי ז"ל כוותייהו ס"ל בתשו'. וגם חכם א' שמו ר' יעקב קלעי ככם עשה. והרבה גאונים חלקו ע"ז, וא"ל חכמים נאמנים שפתחו תפלין של רב האי גאון, והיא כתובה על הסדר שכ' בחיבורי. ור' משה דרעי כשבא מן המערב לא"י היתה תפלה שלו כאנשי מקומכם, וכשהראוהו דברי הגאונים הקדמונים השליך תפליו ועשה על הסדר שאמרנו. וראי' ברורה לזה וכו'. ע"ש. (והנה בתשו' שלפנינו כ' ה"ר משה מקורטובא. והכ"מ העתיק הרמב"ם מקורטובא וכ' שהוא חכם א' בן עירו של רבינו ושמו כשמו. או שמא ט"ס הוא בתשו' זו. ע"כ. וע' בקורא הדורות, שכ', רמב"ם מקורטובא הי' בדור הראב"ד, וכיון לזה). ומבואר מד' תשו' הרמב"ם שתפלין דר"ת פסולים הם לרש"י. (ויש לדקדק מלשון השליך תפליו, דלא מהני להחליף הפרשיות לתת כל א' במקומה. וע' לעיל אות ב). וכ"כ הסמ"ג והרא"ש שתפלין של אלו פסולים לאלו, וכ"ה בשטמ"ק. וכ' עוד הסמ"ג, שהירא את דבר ה' משום ברכה לבטלה יניח שתיהם שנים של יד בברכה א' ושנים של ראש בברכה א', שיש בראש ובזרוע מקום להניח ב' תפלין. ואם אינו יודע לכוין המקום של שניהם ביחד, יניח כדברי האחד ש"י וש"ר ויסלקם ויניח את האחרים על סמך ברכה ראשונה, ואע"פ שמפסיק אפ"ה עדיף טפי הכי. וכן הובא להלכה במרדכי. וע"ע עוד בהגה בשם ר' ברוך. וכ"כ בס' התרומה, והרא"ש, והטור (סי' לד), שיניח ב' זוגות תפלין, ויכוין בהנחתן שבאותן שעשויין כתקונן אליבא דהלכתא בהם אני יוצא י"ח, והאחרים הרי הן כרצועות בעלמא. ע"ש. וכ"פ בש"ע.
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני בשו"ת נוב"י תנינא (חאו"ח סי' ד) שנשאל על מה שנהגו המדקדקים לחוש לדעת ר"ת במה שנחלק על רש"י בסידור הפרשיות, ולמה לא חשו ג"כ לדעתו במה שנחלק על רש"י באופן הנחתן, דלד' רש"י המה זקופות בתוך הבתים כמנהגינו, ולד' ר"ת שוכבות. כמ"ש במנחות (לג) תד"ה הא. וכתב לישב לנכון כי התוס' הביאו דברי הר"ח ורה"ג ור' יוסף טוב עלם דקיימי בשטת ר"ת בסידור הפרשיות, [ולפמש"כ לעיל (אות ג) ישנם עוד רבים ונכבדים דס"ל הכי], לכן חשו לזה המדקדקים, משא"כ בפלוגתא דזקופות או שוכבות הרי אין לו מסייע משארי גאונים. עכ"ד. ויש להוסיף עוד ע"פ מש"כ דבפלוגתא דהכא הוא פלוגתא דהירושלמי והמכילתא. וכיון דבבבלי אין הכרח כ"כ לכל א' מן הסברות ויש פנים לכאן ולכאן, איבעי לן למיחש לד' הירוש' דהוא בתראה יותר מהמכילתא שאפשר דלא מתניא בי ר"ח ור' אושעיא. וכ"כ הכ"מ (פ"א מה' מעשר שני ה"י) לד' הרמב"ם גבי פלוגתא דהתוספתא והירוש'. ע"ש. וכ"כ הפרי חדש א"ח (ס"ס תנ). וע"ע בתוס' ב"ב (קמט:) סוף ד"ה שייר (הראשון) שכ', סמי תוספתא מקמי הירוש'. וע"ש. וע"ע בקרבן נתנאל יבמות (פ"ו סי' יא אות ב), שמדברי הרא"ש שם נלמוד כלל חדש, שבכל מחלוקת ירוש' ותוספתא הלכה כהירוש'. ע"ש. וע' בגט פשוט (סי' קכה ס"ק יט). וביד מלאכי (כללי שני התלמודים אות ג). ובס' פתח הדביר ח"א (סימן ד סק"ד דכ"ג ע"ד), וח"ג (סי' שכ סק"ה דף רכט ע"ד). ובשד"ח כללי הפוסקים (סי' ב אות ה), ודון מינה ואוקי באתרין, דאבעי לן לחוש לד' הירוש'. ואף שאין ד' הירוש' מצויים לפנינו, חזי מאן גברא רבה דקמסהיד עלה דמילתא הוא הראב"ד. וכמ"ש כיו"ב בשד"ח (שם אות ו). ובפרט שכן מבואר בתיקוני הזוהר בשם תלמוד ירושלמי. +ודע עוד דפסולים של אלו ואלו לא רק מדרבנן אלא מה"ת ג"כ, ולכן החמירו הפו' להניח שתיהן. וכן מוכח משטת ר"ת דס"ל הויות באמצע ולא כסדרן בתורה, ומנ"ל לחז"ל הכי, א"ו דהויא הל"מ. וכ"כ הגאון קרן אורה (מנחות לד:). ומינה י"ל דה"נ לרש"י סדרן הוי מה"ת. וכן מצאתי בתשו' הרדב"ז ח"ג (סי' תעח) שכ' בפשיטות דהאי פיסולא הוי מה"ת. וכ"כ הגאון ר"ז בש"ע (סי' לד). וכן כ' המשנ"ב בבאה"ל ד"ה יניח של ר"ת, שכן הוא סדרן בקבלה שבע"פ. ע"ש. וע"ע בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' ב). וכן מוכח מקושית רבא (לה) מאי שנא גווייתא לברייתא (דפסולה)., דהך דבעי למחזי אוירא לא קא חזיא, וכיון דבעינן שיהא רואה את האויר וליכא הרי פסולים מדאורייתא. וכ"מ בד' הרמב"ם (פ"ד מה' ממרים ה"ג). וע"ע במל"מ (שם ה"א) בשם הרמב"ן. אבל ראיתי בשו"ת בשמים ראש (סי' כד) שכ' דאין ספק דמ"ש החליף פרשיותיה פסולות אינו דבר תורה. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. והגאון אשל אברהם מבוטשאטש (סי' לד) כ' דאולי י"ל דפיסול זה הוי רק מדרבנן, כיון שלא פי' חז"ל להדיא איסור תורה, ואולי הל"מ היה. ע"ש. וע"ע בישועות יעקב שמחלק בזה בין תש"י לתש"ר. ע"ש. ודו"ק.+
 
<b>(ו)</b> עוד היה נראה כי ה"ט דחששו בזה יותר, עפ"ד האר"י ז"ל, שאלו ואלו דברי אלהים חיים, משא"כ בשאר מחלוקות דאזלינן כדעת רוב הפוסקים. וכן ראיתי שתי' כן בשערי תשובה (סי' לב ס"ק כח), וכ"כ בשו"ת הרדב"ז (סי' ב' אלפים רעו). ע"ש. אכן יש להעיר ע"ז, שהרי גם הראשונים הסמ"ג והרא"ש כ' כן לחוש להניח ב' זוגות בפלוגתא זו, ולא חששו לזה במקום אחר. ולכן נראה דמחוורתא כדשנין מעיקרא. וע' בב"י (סי' לב) גבי פלוגתא דפרשיות פתוחות (בסוף ד"ה וכתב מהר"י אבוהב), שכ', שאע"פ שלד' הרא"ש זוהי צורת פתוחה, אין לחוש מפני כך לעשות ב' זוגות תפלין, דכל כה"ג סמכינן על בעל העיטור שכ' שכל ד' פרשיות שבתפילין יעשה פתוחות. ע"כ. ובתשו' בשמים ראש (סי' כד) כ', שיש מן הגאונים שפי' הא דמסקינן בהך דרב חננאל (החליף פרשיותיה פסולות) אלא לא שנא, פי' וכשר, מיהו רוב החכמים חולקים. ע"כ. ואם איתא אמאי מחמירינן הכא כיון שיש מכשירין. וע' בס' מעשה רב בקונט' שיח אליהו (אות סד), שהגר"ח מוואלז'ין שאל את הגר"א, למה אינו מניח תפלין דר"ת, והשיבו, שאם באנו להניח לצאת ידי ספק, יצטרך ס"ד זוגות תפלין, דכל כך ספקי שיטות יש. (ומהם: אם הפרשיות מושכבות או זקופות, וספק בפתוחות וסתומות. וכו'). ע"ש. ומש"ש אלא הלכה כרש"י והרי"ף ורמב"ן. כבר נתבאר לעיל (אות ג) דהרי"ף ס"ל כר"ת. וכן יש להעיר ע"ד הרדב"ז הנ"ל שכ' דהרי"ף כרש"י, דז"א אלא כר"ת ס"ל. וכ"כ עוד בארחות חיים, וע"ע בישועות יעקב (סי' לד סוף סק"א) שג"כ הקשה במאי דלא חיישי לפלוגתא דזקופות או מושכבות, ותי' ג"כ דסמכינן על ד' רוה"פ. ע"ש. ובתשו' ערוגת הבושם (סי' י אות ז) תי' דאף ר"ת מודה דבדיעבד אף זקופות כשרות. ע"ש. וע' מעשה רוקח (פ"ג מה' תפלין ה"ה), ובפתה"ד (סי' לו). ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> וכרגע נראה לי ספר כגן הירק על ס' התיקונים, וראיתי אליו (בדף לג וברף /ובדף/ רטו), שהפריז על המדה והביא לדינא דברי הרב מצת שמורים, שכ', דאליבא דהלכתא צריך להניח ב' זוגות דרש"י ודר"ת, ומי שאינו מניחם יחדיו כאילו לא קיים מצות תפלין כל ימיו, ששניהם אמתיים, וצריך להניח שתיהם, והאריך בזה בדברים לומר ששני הסברות אמת ומזמן משה רבינו עד הגאונים היו מניחים ב' זוגות. וע"ע בס' בן איש חי (פ' וירא אות כא), שכ', והנה בתחלה היו חושבים מחלוקת זו כשאר המחלוקות שסברא אחת בטלה, אך בא רבינו האר"י ז"ל והגיד בקבלה מפי אליהו ז"ל ששני הסברות אמת וצריכים למעבד תרוייהו, ומימות מרע"ה עד הגאונים היו מניחים ב' זוגות, ובזוהר חדש איתא על קצת בנ"א דמניחין ב' זוגות מספק, דלא ידעין ברזא דא דתרוייהו אצטריכו. עכת"ד. ודברי הזוהר חדש (דף יא:) הביאם בעטרת זקנים (סי' לד), וז"ל: וכיון דלא בקיאין אלין דדרא בתרא שויין תרי זוגין דתפלין מספק דלא ידעין ברזא דא דתרוייהו אצטריכו. עכ"ל. והגאון יעב"ץ בס' מר וקציעה (סי' לד) השיג על מי שכתב דמי שאינו מניח ב' זוגות הוי קרקפתא דלא מניח תפלין, (כמ"ש המצת שמורים הנ"ל), וכתב, ישתקע הדבר ולא יאמר, וחלילה להוציא לעז על גדולי ישראל הקדמונים וכו'. ומ"מ הלכה כד' המרובים. ומצאתי בתקוני זוהר חדש (דף יא:) בזה"ל: ובגין דלא בקיאין אלין דדרא בתראה, שויין ב' זוגי תפלין. הרי מבואר דאף לד' הזוהר א"צ ב' זוגות, ולא נהגו כן דורות הקדמונים, והנח להם לישראל כי בני נביאים הם. עכ"ל. והביאו מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל (סי' א). [ושם הביא שכ"כ הראשית חכמה שהם משום ספק, וע"ע בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' לז) שכן כתב ג"כ]. וכ' לתמוה עליו דרב גובריה לחלוק על רבינו האר"י זצ"ל, וכל קדושים עמו, שכתבו דב' הסברות אמת, והוא ז"ל הכריע דא"צ ב' זוגות אלא מספק, וכן קבע להלכה בסידורו, ובא להכריע מהזו"ח נגד האר"י, שכל ד"ק מיוסדים ע"ד הזוהר, וכו'. ואין הכרעתו כלום, דנוסחא מוטעית נזדמנה לו, וכך היא הנוסחא האמתית כמ"ש בעטרת זקנים והרב מצת שמורים והרב סולת בלולה. (כנז"ל). הא למדת דהזו"ח קרי בחיל כד' האר"י זצ"ל. עכ"ל בקיצור. וכ"כ במחב"ר (סי' לד סק"א). הנה ראינו שיש פלוגתא בנוסחת הזוהר. ולפע"ד גירסת ונוסחת הגר"א היתה כנוסחת הגאון יעב"ץ, כי בשאילתות שבסוף ספר מעשה רב (אות ו), כתב, בענין תפלין דר"ת, אמר (הגר"ח מוואלז'ין) שדרך האר"י ז"ל לפרש הזוהר בחריפות, ודרך רבו הגר"א ז"ל לפרש ע"ד פשט המאמר. עכ"ל. ואילו היתה נוסחתם כד' החיד"א, הרי שפתיו ברור /מיללו/ מלילו כד' האר"י, וא"כ איזה חריפות שייך בזה. ובתוספת מעשה רב (אות יח) כ', שצוה הגר"א לישא תפלין כל היום ושל רש"י ז"ל דוקא, ושאל אותו הגר"ח בשלמא מר אינו מניח תפלין דר"ת כדי שלא לבטל אף רגע א' מתפלין, ושל רש"י עיקר, אבל אני שבלא"ה מבטל כמה שעות מתפלין מה בכך וכו', והשיבו א"כ תצטרך להניח /ס"ד/ כ"ד זוגות לצאת כל הדעות וכו', א"ל הגר"ח הרי נמצא בזוהר על תפלין דר"ת שהן של עוה"ב, והשיבו דפשט הזוהר אינו כן, ומי שמהדר אחר עוה"ב יניחן. ומיום שמעו דא"ח מפיו הק' פסק להניחן. עכ"ד. והרי זה כמבואר.
 
<b>(ח)</b> והנה שיטת הגר"א לפסוק בודאות כד' רש"י, וכמ"ש בביאוריו לש"ע (סי' לד), שכן עיקר, ואף לא חשש לד' האר"י ז"ל בזה, ונמשך בזה לשיטתו שאין חיוב להאמין בכל קבלת האר"י ז"ל. וכמ"ש עליו הגאון ר"ז באגרתו שנדפסה בס' בית רבי, והובאה בס' אגרות בעל התניא הנד"מ (עמוד צז), וז"ל: וידוע לנו בבירור גמור שהגאון החסיד (הגר"א) נ"י, אינו מאמין בקבלת האר"י ז"ל בכללה, שהיא כולה מפי אליהו ז"ל, רק מעט מזעיר מפי אליהו ז"ל, והשאר מחכמתו הגדולה, ואין חיוב להאמין בה וכו', וגם הכתבים נשתבשו מאוד וכו'. עכ"ל. ולכן לא יפלא על שלא חשש כאן בזה לד' האר"י ז"ל. וד' החיד"א והבא"ח הנ"ל, משום דס"ל כמ"ש הגר"ז באגרת הנ"ל (שם), שקבלת האר"י ז"ל בכללה היא כולה מפי אליהו ז"ל, ושכן שיטת חכמי הספרדים, ע"ש. ועי' בס' שומר אמונים (ויכוח א אות יז), ובהקדמת עץ החיים למהרח"ו. ומיהו עם כ"ז לא נמנע הגר"ז בש"ע (סי' לד) לו' דהעיקר כד' רש"י, וכן מנהג העולם, ואעפ"כ כיון שתפלין אלו פסולים מן התורה לר"ת וכו', לכן כל יר"ש יצא ידי שניהם וכו', ואין בזה בל תוסיף, כיון שזוג א' פסול ממה נפשך. ע"ש.
 
<b>(ט)</b> ואשר כתבו הרב כגן הירק, והרב בן איש חי, שמזמן מרע"ה עד הגאונים היו מניחים ב' זוגות, ומשמע ג"כ מדבריהם שלא היה שום פקפוק בזה עד ימות הגאונים. הוא תמוה לפע"ד, שהרי בתיקוני הזוהר (דף ט) קאמר, ד' פרשיות יו"ד ה"א וא"ו ה"א. יו"ד קדש לי וכו', ה"א והיה כי יביאך, וא"ו שמע ישראל, ה"א והיה אם שמוע. ושם (בע"ב) ואית דאמרי הויות באמצע כגוונא יו"ד ה"א ה"א וא"ו, יו"ד קדש לי, ה"א ה"א והיה כי יביאך, והיה אם שמוע, וא"ו שמע ישראל. ע"כ. ומזה הוכיח במישור הגרש"ק בשו"ת ובחרת בחיים (סי' י) שגם בימי רשב"י כבר היתה פלוגתא זו בתפלין. ע"ש. וגם הפוסקים הוכיחו שד' המכילתא כד' רש"י. ואילו הירוש' כד' ר"ת. וכמש"כ בריש אמיר. והגאון ר' ברוך פרנקל בהגהותיו לש"ע (סי' לד) כ', דמ"ש בעטרת זקנים בשם הז"ח ששניהם אמת, ושהאר"י היה מניחם בזא"ז ולא בב"א מפני היוהרא, צ"ע לפי זה דהוי בל תוסיף בהנחת ב' זוגות, ולפי דברי המקובלים שניהם כשרים, ובמקום שהמקובלים חולקים על הגמרא, הולכים אחר דברי הגמ'. כמ"ש מג"א (סי' כה ס"ק ב). לכן אין לזוז מד' הש"ע לכוין בהנחתם לצאת באחד מהן שהוא אליבא דהלכתא והשאר הם כרצועות בעלמא. עכ"ל. ולפע"ד אין ראיה כ"כ מד' הגמ', דמ"ש החליף פרשיותיה פסולה, היינו אם עשה של האחת כמו השניה פסולה. ולעולם בעינן ב' זוגות. אלא שעיקר הדברים מתמיהים דאילו הי' כן שיטת הגמ' מדוע סתמה כל כך כשבאה לבאר כיצד סודרן ושאם החליף פסולה, ולא נזכר כלל מב' זוגות. ובכה"ג כתבו הפוסקים דאם איתא להא לא הוה משתמיט תנא או אמורא לומר כן. וכמ"ש הרי"ף (יבמות צב:). וכ"כ גדולי האחרונים המהריב"ל והמהראנ"ח והמשפט צדק, והובאו בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' פח). ועוד.
 
<b>(י)</b> ובר מן דין נראה לפע"ד להביא ראיה ברורה מן הש"ס ע"ז (מד) גבי עטרת מלכם, דקאמר, זאת היתה לי לעדות כי פקודיך נצרתי. מאי קאמר, הכי קאמר, בשכר שפקודיך נצרתי זאת היתה לי לעדות. מאי עדותה, אריב"ל שהיה מניחה במקום תפלין והולמתו והא בעי אנוחי תפלין, א"ר שמואל בר יצחק מקום יש בראש להניח בו שתי תפלין. ע"כ. ומכאן מוכח להדיא שאף שהי' לובש העטרה במקום תפלין היה מניח התפלין במקום השני. אבל אם הי' צריך להניח ב' תפלין (דרש"י ודר"ת), שוב הדרא קושיא לדוכתא, והא בעי אנוחי תפלין. אלא ודאי שהיה די בזוג אחד של תפלין. והנה מדברי הש"ס הנ"ל העירותי ע"ד מרן הב"י (סי' כז) בד"ה ומקום תפלה ש"ר וז"ל: אבל הרמב"ם כ' מניחין אותן על הקדקד שהוא סוף השער שכנגד הפנים, והוא המקום שמוחו של תינוק רופס בו. ונראה שהוא סובר שבמקום עיקרי השער רופס מוחו של תינוק. והא דאמרו מקום יש בראש להניח ב' תפלין, אפשר דלא זה על זה קאמר אלא סמוכים זה אצל זה ברוחב הראש שכנגד בין העינים. א"נ זע"ז ומקום הנחת ב' תפלין מוח התינוק רופס. וזה נראה יותר, כי היכי דלא נשווייה חולק עם הרא"ש וסה"ת בענין דינא. עכ"ל. ולכאורה קשה טובא על אוקימתא א' לד' הרמב"ם, שמפרש דמקום ב' התפלין היינו ברוחב זה אצל זה, דהרי הגמ' מקשה שמכיון שהיתה העטרה במקום התפלין ומקיפה מכל צד היאך יניח תפלין, וא"כ מאי משני מקום יש בראש להניח ב' תפלין, והרי כל צדי הראש מוקפים בעטרה, והיאך יניח התפלין. א"ו דבגובה קאמר והעטרה היתה תופסת מקום אחד, וסמוך לעיקרי השער היה מניח התפלין במקום השני, והמקום להניח ב' התפלין זע"ז הוא. ומוכרחים לומר כתירוץ הב' מכח סוגית הגמ', ולא רק מפני שלא להרבות במחלוקת עם הפו' בענין דינא. וצ"ע.
 
<b>(יא)</b> אמנם יש לדון במש"כ ל"ר מזה דסגי בתפלין אחד, לפמ"ש בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (סי' ו), וז"ל: אם לראות במראה שהתפלין יהיו באמצע, הוא ד' בורות, כי אפי' אם אינם מכוונים ממש כשר, דידוע שיש מקום בראש להניח ב' תפלין, ואפי' ברוחב, ואין שיעור לתפלין ברוחב, וכן משמעות המרדכי בהדיא. עכ"ל. ולדבריו יש מקום להניח ב' תפלין זע"ז וגם זה אצל זה. והגמ' דע"ז הכי מיתרצא דמקום יש בראש להניח ב' תפלין היינו זע"ז, וסמוך לעיקרי השער היה מקום עדיין לתפלין, ושם הי' מניח דרש"י ור"ת לד' המקובלים זה אצל זה. אולם ראיתי בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תעח) שכ' דצריך להניח ב' התפלין דרש"י ודר"ת זה למעלה מזה, ומקום יש בראש להניח ב' תפלין. ולא זה אצל זה, לפי שאין א' מהם בין העינים. ע"ש. ומשמע דהויא קפידא משום דכתיב בין עיניכם. ואף שי"ל שהרב דברי חיים יאמר כתי' הא' של הב"י הנ"ל לד' הרמב"ם, דס"ל דלא קפדינן בהכי. מ"מ יש לתמוה ע"ז מהגמ' בעירובין (צה:) גבי המוצא תפלין מכניסן זוג זוג, ר"ג אומר שנים שנים, וקאמר דס"ל לר"ג דמקום יש בראש להניח ב' תפלין, וכן ביד. ע"ש. וק' דאמאי לא קאמר ר"ג שיכניסם ארבע תש"ר, דהאיכא ב' מקומות בגובה וברוחב והוו ד' תש"ר. (וכן ת"ק אף דפליג בגובה וס"ל דאין מקום להניח ב' תפלין, מ"מ ברוחב הרי אין שיעור לתפלין ברוחב. וא"כ יכניס ב' בראש). ובשלמא לד' הב"י ניחא, שאין המקום אלא ברוחב ולא בגובה, ובזה נחלקו, אבל לד' הדב"ח קשה. ומ"ש הדב"ח שכ"כ המרדכי, אמת שכ' שם (לו) בשם הסמ"ג, וז"ל: ורוחב הקציצה לכתחלה ב' אצבעות, כדאיתא בשימושא רבה, ואם פיחת או ייתר לית לן בה. ע"כ. וכ"ה בש"ע (סי' לב סמ"א). י"ל דאם ייתר קצת יותר מזה לית לן בה, אבל אם מגיע לרוחב ב' תפלין דהיינו ד' אצבעות קפדינן בהכי. וא"ש ד' הרדב"ז שלא יחלוק ע"ד המרדכי. (ולא מסתבר לומר שלא התירו להוציא ד' זוגות בראש וב' ביד, משום דאינם שוים ביד ובראש).
 
<b>(יב)</b> ומצאתי קצת סמוכין לדברי בדעת הסמ"ג והמרדכי הנ"ל, שהרי ע"כ גבי פיחת יש לו שיעור למטה, כמ"ש הרא"ש (סוף ה' תפלין) דשיעור רוחב תפלין הוי לכל הפחות יותר מאצבע, שאל"כ יש מקום בראש להניח ג' תפלין, כי הציץ היה רחב ב' אצבעות ומונח במקום תפלין. ועוד נשאר מקום להניח תפלין, כמ"ש (זבחים יט) שערו הי' נראה בין הציץ למצנפת ששם הי' מניח תפלין. ע"ש. וא"כ כיון דבפיחת יש גבול לדבר ה"נ בייתר. ומד' הרא"ש הללו דהציץ הי' מונח במקום תפלין, ולמעלה מזה הי' מניח תפלין, יש עוד ראי' נגד ד' המקובלים, דהיאך הי' הכ"ג מניח ב' תפלין והלא הציץ הי' תופס מקום של תפלין. ואם הי' מקום הנחת תפלין נמשך עוד עד שהי' מניח ב' תפלין וציץ, א"כ לתני מכניסן ג' וד'. וע"ע בתוס' סוכה (ה) ובת"י יומא (עב) שכן דעת הריב"א דהציץ הי' מונח על הראש, ולמעלה מזה היה התפלין דמקום יש בראש להניח ב' תפלין. ע"ש. אלא דמכל זה אין הוכחה, דהא התוס' חולקים, וס"ל דעל המצח הי' מניח את הציץ. ומ"ש בתרגום יונתן ב"ע (שמות כח לז) ויהי על מצנפתא מעלוי תפלת רישא. ע"ש. התם מיירי בפתילי הציץ ולא הציץ עצמו. וכ"כ הגאון ארצה"ח (סי' כז ס"ק יח). [ומיהו בשער הכוונות (ענין הציצית דרוש ד) ד"ה ודע, כתב, שהציץ היה למעלה מן התפלין, ולמטה מן המצנפת. ע"ש. ולפ"ז קשה שאיך היה מניח ב' זוגות תפלין. וע' בהגהות וביאורים בשעה"כ שם. ובס' עולת תמיד (דף כ ע"א). ובהגהת המו"ל]. וגם עיקר פי' ריב"א דלכן המצנפת של כ"ג היתה קטנה משל הדיוט, דהציץ הי' תופס מקום בראשו. ע"ש, מבואר בד' הרמב"ם (ספ"ח מה' כלי המקדש) שחולק ע"ז, וכ' דשניהם שוים. וכ' הכ"מ שכ"כ גם הרמב"ן. ע"ש. וע' בשו"ת בכורי יעקב (סי' יא ד"נ ע"א), מ"ש בשם האר"י בזה. ומעתה אין ראי' ג"כ שד' המרדכי בייתר שיש לו גבול, די"ל דס"ל דאין גבול למטה ג"כ, וס"ל כהתוס' שהציץ היה מונח על המצח, ונדחית לפ"ז ראית הרא"ש. ואין לומר כי ממקומו הוא מוכרע, כיון שע"כ א"א שיהיו גדולים כ"כ כג' תפלין, שהרי נ"מ באיש גדול בקומה, שאז יכול להניחם.
 
<b>(יג)</b> שוב ראיתי להגאון מברודי בשו"ת מחזה אברהם (סי' ו), שהביא מס' אמרי יוסף, שהק' על הריטב"א עירובין (צה:) שכ', שאין להוסיף על רוחב התפילין יותר מד' אצבעות, ולא יפחות מב' אצבעות. וכו'. ע"כ. וקשה, דא"כ גם ברוחב יש מקום להניח ב' תפלין, וא"כ יכניס ד' ד', ב' באורך וב' ברוחב. וכ' דיפה הקשה, וי"ל דמ"מ א"א להניח ד' תפלין שכל א' דוחה את חבירו וא"א להדקן ברצועות, אבל לעולם יש מקום להניח ב' תפלין גם ברוחב, וכמ"ש בדב"ח (סי' ו) וכו'. ע"ש. ול"ז מדברי הרדב"ז והב"י הנ"ל. ועי' להגאון מפלאצק בס' גט מקושר בקו"א (סי' יג), מה שהאריך לפקפק על העושים תפלין גדולים יותר מב' אצבעות. וע"ש בתשו' להגאון מליסא. וע' בס' מלאכת שמים (דס"א ע"א) שג"כ האריך לפסול תפלין הגדולים מכשיעור, והביא דברי התוס' עירובין (צה:) דשיעורן ב' אצבעות. וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מנחת שמואל (סי' ו). וע"ע בשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סי' ד) ובס' מאורי אור (עוד למועד דף קנח ע"א). ובשו"ת זכר יהודה בטלן (סי' מט). ובשו"ת בית שערים (סי' כח). ובס' דרכי הוראה (קנה המדה פרק יז) בהערה. ובס' ילקוט הגרשוני (סי' לב ס"ק יב). ודו"ק.
 
<b>(יד)</b> איך שיהיה כבר נתבאר דמהגמ' דע"ז מוכח להדיא דפליגא ע"ד המקובלים בזה, וא"כ בודאי נקטינן כד' הגמ'. אכן עדיין י"ל דהמקובלים יתרצו לטעמייהו דס"ל דתפלין דשמושא רבא שקול הוא כב' התפלין דרש"י ודר"ת, וכמ"ש בשער הכונות הובא בקול יעקב (סי' לד ס"ק ד). וכ"ה במחב"ר (שם סק"ז). וכ' המחב"ר (שם סק"ח), דדוקא במנחה קאמר הכי ולא בשחרית. וא"כ י"ל דדוד הי' מסיר העטרה בשחרית, ואח"כ הי' מניח תפלין דשמושא רבה דמהני כתפלין דרש"י ודר"ת, וכל אלו ד' נביאות הם, ואנו אין לנו עסק בנסתרות. (וע"ע להלן אות כה), ואין לזוז מד' הפו' שכ' שיכוין בהנחתם שהוא יוצא י"ח באותן שהם אליבא דהלכתא, והשאר כרצועות בעלמא. וכ"כ המשנ"ב בבאה"ל (ס"ב) ד"ה יניח של ר"ת, דאף שכ' העט"ז בשם המקובלים דשניהם אמתיים, הרי אנו רואים שהטוש"ע וכל הפוסקים לא קיבלו דבר זה להלכה, וידוע דבכה"ג הלכה כהפוסקים. וכו'. ע"ש. וכבר כ' לעיל שכ"פ הגר"ז בש"ע. גם הגאון אשל אברהם מבוטשאטש כ' שיכוין שאם אין בהם מצוה יהיו כרצועות בעלמא שאין להוסיף עד"ת. ע"ש. ושו"ר בשואל ומשיב מהדורא ג' (ח"א סי' רמ"ז) שג"כ כ' לפקפק ע"ד המקובלים בזה.
 
<b>(טו)</b> ובאמת שלפמ"ש המקובלים שהיו מניחים ב' זוגות מימי מרע"ה עד הגאונים תסתער עלינו קושיא עצומה, שאיך היה כדבר הזה, שפתאום התחילו הגאונים לחלוק ולומר שדי באחת, היפך כל הקודמים להם. ונהי דבתפלין א' נוכל להבין פשר דבר, שהרי הפרשיות מבפנים ואין רואה, ומרוב תוקף הגלות היו קצת סופרים עושים כן, ומקצתם כסברא האחרת, ונפלה מחלוקת בין הגאונים (וכן בזמן התלמוד) הי מנייהו עיקר לדינא. וע' בתוס' מגילה (ב:) גבי מנצפ"ך צופים אמרום ששכחו איזה מהם באמצע תיבה ואיזה בסופה, וכ' התוס', שהיה זה בזמן ששרף אמון את התורה. ע"ש. ונראה שאז גם התפלין בוטלו דאל"כ יפתחו את התפלין ויראו. וע' בירוש' ברכות (פ"ה ה"ב) גבי הבדלה בחונן הדעת, דפריך היאך נחלקו בדבר הנוהג תדיר. ע"ש. וע"ע ברכות (כב:) ונחזי היכי תקין עזרא. וכ' בתוס' דה"ט דפריך הכי משום דתדיר בכל יום. וע' בהקדמת פי' המשניות להרמב"ם. וע' בתשו' רב האי גאון בהמאור והרא"ש והר"ן (ר"ה לד) גבי אתקין ר' אבהו תשר"ת תש"ת תר"ת. והרמב"ם פליג עלה וקאמר דפלוגתא לדינא הוא. וכמ"ש הב"י (סי' תקצ). ע"ש. וע' בזוהר (פינחס דף רלא:). (ובתשו' אחרת כ' בזה). וע' בהמאור (סוף ר"ה) בדין מלכיות זכרונות ושופרות דס"ל דצ"ל בכל התפלות דר"ה. וע"ש במלחמות. וע' ביצה (יז) ועירובין (מ:) מחלוקות בסדרי התפלות. וכהנה רבות. וע' בשמים ראש (סי' כד) מ"ש ע"ד ר"ת בזה.
 
<b>(טז)</b> וחזי הוית בס' מים חיים למהר"י משאש (חאו"ח סי' רו), שעמד בחקירה זו, גם לפי הפשט, וכ' דכיון שמשנה תורה נאמרה רק אחר מ' שנה, וא"כ לא היו בתפלין שהניחו מתחלה רק פר' קדש והיה כי יביאך. ואח"כ כשנאמרו ב' האחרים שמע והיה אם שמוע, נשתכחו בימי אבל משה בכלל ג' אלפים הלכות שנשתכחו, ולא ידעו מקום הנחתם. עכת"ד. ודבריו תמוהים בעיני. דמרע"ה וכל קדושים עמו אטו לא הניחו תפלין עם ד' פרשיות. ואע"פ שמצינו בב"ב (קי:) ניתנה תורה ונתחדשה הלכה, היינו דוקא לענין פרשת נחלות שזכו בנות צלפחד שתכתב על ידן, כמ"ש שם (קיט:), אבל שאר מצות הא תנינן בת"כ ובפרש"י (ר"פ בהר), מה ענין שמטה אצל הר סיני, אלא לומר מה שמטה כללותיה ופרטיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני. וע"ש בפרש"י ורמב"ן ור' בחיי. וא"כ ה"נ כל הד' פרשיות ניתנו להם מסיני. וכמ"ש טטפת טט בכתפי שתים ופת באפריקי שתים (סנהדרין ד:). ובפרט ק"ש שהיתה ידועה גם לאבותינו. וע' פסחים (נו). ויעקב לא נשק ליוסף שהיה קורא ק"ש, וכמ"ש רש"י בחומש (בראשית מו כט). וע' בט"ז (סי' סו). לכן ודאי דליתא להאי מילתא. ושו"ר שכ"כ להדיא בחי' הרשב"א (מנחות לד) בד"ה ומ"מ קשיא, שפרשיות שמע והיה אם שמוע על כרחך נאמרו בשעת יציאת מצרים, שהרי נאמר בפרשת והיה כי יביאך, והיה לאות על ידך ולטוטפות בין עיניך, הרי שאז הזהיר הקב"ה על התפילין שנעשים מארבע פרשיות הללו וכו'. ע"ש. וע"ע בספרי (ר"פ עקב) שפרשה זו נאמרה בשעה שיצאו ישראל ממצרים. ע"ש.
 
<b>(יז)</b> איברא דבחגיגה (ו:) ס"ל לר' ישמעאל כללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד. ור"ע פליג וס"ל דכללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באה"מ ונשתלשו בערבות מואב. ע"ש. וע' רש"י תענית (כא:) ד"ה אל מול, שתפס כר"ע. וע' עירובין (כא:) וכי תורה פעמים פעמים ניתנה. וע' בהקדמת פי' המשניות להרמב"ם לסדר זרעים. וברמב"ן (ריש דברים). וע' בהרא"ש (פ' ג' שאכלו סי' כב) גבי משה תיקן להם לישראל ברכת הזן בעת ירידת המן יהושע ברכת הארץ כשנכנסו לארץ, דוד ושלמה בונה ירושלים וכו', דלא בעי למימר שלא בירכו אותה ברכה עד דוד ושלמה, דהא כולהו דרשי' מקרא, אלא שתקנו המטבע. וכ' ע"ז המעיו"ט, ומיהושע לק"מ, דהאי קרא דואכלת ושבעת וכו' במשנה תורה כתיב, שנחשב תחלת כניסתן לארץ, וברכת הזן והארץ אז נתקנו, שכבר נאמר למשה, יהושע הוא עובר לפניך. ע"ש. ומשמע שכל בהמ"ז נתקן אז, ולא מקודם לזה. וצ"ע דהא מל' הש"ס משה תיקן כו' בשעה שירד להם מן לישראל, משמע מיד שירד להם המן. וגם מכל הנ"ל מבואר דהכל נאמרו בסיני. וע"ע בפי' הרמב"ן (ר"פ בראשית). ושו"ת הרשב"ש (ס"ס כא). ובשו"ת הרדב"ז (סי' ב' אלפים קמג). וע' במכילתא (ר"פ משפטים) ובאור החחיים /החיים/ שם. וע"ע שו"ת בנין שלמה (סי מד). ובמ"ש שם בהקדמה ב' (די"א ע"ב) בד"ה חג הסוכות. ע"ש. ועכ"פ אין תירוץ המים חיים הנ"ל מתיישב כלל, דהא אמרינן בתמורה (טז) שכל ההלכות שנשתכחו החזירן עתניאל בן קנז מפלפולו. והתם אמרינן שעד יוסי בן יוזער /יועזר/ לא היתה מחלוקת בשום דבר, וכי אפליג בסמיכה בסוף שניה דבצר ליבא. (ואפשר משום שאז תקפו גזרות היונים, ויוסי בן יועזר עצמו נהרג על קד"ה. כמ"ש בב"ר (פר' ס"ה סי' כב). ע"ש). וכיון שעד אז לא היתה שום מחלוקת (וע"ע תוס' חגיגה טז), א"כ היה ידוע להם סדר הנחת פרשיות התפלין, והדרא קושיא לדוכתה. וע' בס' ילקוט הגרשוני (מע' תפלין, דף לא) ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' רצ) בד"ה ומה. ובדברי הגאון מלב"ים בס' התורה והמצוה (ס"פ בא אות קטז). ואכמ"ל יותר בזה.
 
<b>(יח)</b> ומעתה נבא לבאר אם הנכון הוא להניחן בב"א או בזא"ז, והנה כשאפשר לכוין המקום ולהניחן ביחד, וכגון שהתפלין קטנים, ודאי דמניחן בב"א, וכמ"ש הרא"ש והטור וש"ע (בסי' לד), וכ"פ בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תעח). וע"ד הקבלה הכי עדיף טפי שלא להפריד ביניהם. ואף דבעט"ז כתב דהאר"י הי' מניחם בזא"ז משום יוהרא, כבר השיגו עליו האחרונים בזה. וע' בקול יעקב (סי' לד סק"ד) שהעתיק ל' שער הכונות שמפורש שם, דהאר"י היה מניחן ביחד, ומתפלל בהם תפלתו, וכמ"ש במנחות (לו) מקום יש בראש להניח ב' תפלין, ור"ל ביחד, דאי בזא"ז יש מקום לאלף זוגות. עכ"ל. וכ"כ בבן איש חי (פר' וירא אות כא). ואין בזה חשש דבל תוסיף, כיון שמכוין שיוצא באחד, והשני יהיו כרצועות בעלמא. וכמש"כ לעיל (אות יד). אכן בתפלין שלנו שהם גדולים יותר מב' אצבעות, אם יניח שתיהן ביחד נמצא שהאחד יוצא חוץ למקומו, לכן צריך להניחם בזא"ז. וכמ"ש מרן בש"ע (סי' לד), והוא מהסמ"ג וסה"ת, שכל שאינו יודע לכוין ולהניחם יחדיו יניחם בזא"ז. ע"ש. וכבר כ' התוס' עירובין (צה:) והרא"ש (סוף ה' תפלין), בשם המדרש ושימושא רבא, ששיעור תפלין שאמרו בהם מקום יש בראש להניח ב' תפלין, היינו ב' אצבעות. וכן דעת הריטב"א בעירובין (צה:) שלא יהיו התפלין גדולים יותר מד' אצבעות. ובחי' הריטב"א יומא (עא:) סוף ד"ה בכתונת, כ', שמפני הספק אין לעשות התפלין יותר מכדי אצבע ומחצה. ע"ש. וא"כ ב' התפלין שלנו שהם יותר מד' אצבעות מכיון שכל אחד הוא יותר מב' אצבעות, אין להניחן ביחד. [וידוע שהסכמת האחרונים שיעור אצבע הגודל במקום הרחב הוי ב' סנטימטר, וכמ"ש ידידי הגרא"ח נאה נ"י בס' שעורי תורה. והתפלין שלנו הם יותר מחמשה סנטימטר, ושתיהן ביחד יהיו עשרה סנטימטר ויותר. והמקום שראוי להניח תפלין הוא רק שמנה סנטימטר. ואפילו התפלין של בבל שהם קטנים (ויש לתת לב על ריבוען בבתים ובתיתורא ובתפירה), רבים מהם עודפים על ארבעה סנטימטר כל א', וצריך למדוד אותם במדה ולדייק היטב]. וע"ע בשו"ת ים הגדול (סי' ב), ובשו"ת בית אב (סי' יח).
 
<b>(יט)</b> ועינא דשפיר חזי להמג"א (בסי' שא ס"ק נד) במאי דפסקינן דהמוצא תפלין מכניסן זוג זוג, שהביא ד' התוס' יו"ט שהקשה ע"ז, דכיון דקי"ל שבת לאו זמן תפלין הוא, א"כ יכניס ב' זוגות בבת אחת, דלא עבר על בל תוסיף, כיון דלאו זימניה הוא, כדאיתא בגמ'. ותי' המג"א דצ"ל דכיון דאנן לא בקיאין לכוין המקום כמ"ש (בסי' לד), ואם יניח שלא במקומו הוי משאוי לכן לא יניח אלא זוג א'. עכ"ל. הנה מבואר דס"ל דאנן לא בקיאין לכוין המקום ונמצא כמניח שלא במקומו. וכ"כ במחצית השקל (בסי' לד סק"ה), דלפמ"ש (בסי' לב במג"א ס"ק נו), דשיעור התפלין ב' אצבעות עם התיתורא ומעברתא, ואין מקום בראש כי אם שיעור ד' אצבעות, המניחים ב' זוגות בב"א צריכים ליזהר שלא יהיו התפלין יותר מב' אצבעות וכו'. ע"ש. וע"ע בס' גט מקושר בקו"א (סי' יג). וכן מתבאר בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' סג). ע"ש. ואפי' להמקובלים דס"ל דיש קפידא להניחן בבת אחת דוקא, וביחוד הפליג בזה בס' מצת שימורים הנ"ל, מ"מ אין למדים אי אפשר מאפשר. שכיון שעי"ז יוצאים התפלין חוץ למקומן הראוי, הא ודאי שהמחמיר להניחן בב"א אינו אלא מן המתמיהין, ויוצא שכרו בהפסדו, שהוא בא להדר ולהיות יר"ש לצאת י"ח סברת ר"ת, ומכשיל עצמו להניח תפלין של רש"י (שהם עיקר יותר) חוץ למקומן, שבתפלין של יד, התפלין של רש"י הם למעלה והוא מעלה אותם לצד הכתף, ומקומן דוקא מחצי הזרוע ולמטה. כמו שיתבאר להלן בסמוך. וכן מצאתי בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' קז) שכתב להקפיד ע"ז. וכ"כ בשו"ת מנחת אלעזר ח"ד (סי סא) לדעת רבינו האר"י ז"ל שצריך לעשותן קטנים, שאם שניהם יותר מד' אצבעות, יצא א' מהם חוץ ממקום הנחת תפלין.
 
<b>(כ)</b> והנה מרן הב"י (סי' כז) כ' בזה"ל: כתוב בסמ"ק, וצריך להניחם במקום גובה של זרוע, וזהו בעצם שבין האציל שקורין קובד"ו ובין השחי. וכ' בהגה ע"ז, ומיהו אין כולו כשר להניח כי אם חצי הזרוע של צד הקובדו, כדאיתא בשימושא רבא פלג זרוע. עכ"ל הב"י. וכ' בבדק הבית ע"ז, שאין לסמוך ע"ז ולהניח בו תפילין בכל חצי הזרוע, כי אם במקום התפוח כלשון הרמב"ם והטור שהוא כלשון הגמ' זו קיבורת. ע"כ. והאחרונים כ' שאף הגהת סמ"ק כן כוונתו. ע' מג"א, וביאורי הגר"א, ומאמר מרדכי, וארצות החיים. והנה דברי הגהת סמ"ק (בשם שימושא רבא), הובאו להלכה גם בס' ארחות חיים (ה' תפלין אות טו). וכ"ה בס' כל בו. וכ"כ רבינו אברהם בר יצחק אב"ד בס' האשכול ח"ב (עמוד עו). וע' בכ"מ (פ"ו מה' מזוזה הי"ב) שכן דעת הרמב"ם. ע"ש. וכ"פ מרן בש"ע (סי' כז ס"ז): אע"פ שיש לאדם מכה במקום הנחת תפלין יניח תפלין, כי מקום יש בזרוע להנחת ב' תפלין, כי העצם הסמוך לבית השחי מחציו עד הקובד"ו הוא מקום הנחת תפלין. ע"כ. וכ"פ הרמ"א (שם ס"א), שצריך להניחן בראש העצם הסמוך לקובד"ו אבל לא בחצי העצם הסמוך לשחי. ע"כ. וכ"פ הלבוש. ומוכח מד' מרן הנ"ל דאף להקל כ"ה, כגון אם נתפשטה המכה בזרוע כנגד כל חצי הזרוע הסמוך לאציל, שפטור לתת תפליו בחציו העליון. וכ"כ השו"ג (ס"ק יב). וכ"כ המשנ"ב בבאה"ל (ס"א) בד' הש"ע. ומצא שגם בס' התרומה כ"כ להדיא דדוקא במקום הסמוך לפרק האציל חשוב קיבורת ששם הוא בשר המכונס. וכתב שלא מצינו לא' מן הראשונים שיחלוק ע"ז. ע"ש. וכ"פ הגר"ז בש"ע, שאין להניחן אלא מחצי הפרק התחתון ולמטה ואפי' שם לא יניח בתחתיתו ממש למטה מהקיבורת. ע"ש. וכן הגאון מלבי"ם בארצות החיים (סק"ז) סייע סברא זו, שאל"כ יהיה מקום ביד להניח ג' תפלין. אולם הגר"א חולק ע"ז, וס"ל דכל העצם כשר במקום התפוח. וכ' דד' השימושא רבא י"ל דל"ד הוא. ע"ש. ועמ"ש בזה הגאון הנצי"ב בס' העמק שאלה פ' עקב (סי' קמה אות ג). ומ"מ נראה דלדידן איבעי לן לפסוק כד' הראשונים הנ"ל. ובפרט שכן ד' רבותינו בעלי הש"ע, ואנן בדידן נמי קבלנו עלינו הוראות מרן, בודאי שאין לזוז מדבריו ימין ושמאל. ולכן כיון שהתפלין שלנו גדולים יותר מב' אצבעות כל אחד, אין להניחן בב"א, שעי"ז יהיו התפלין של רש"י למעלה שלא במקומן הראוי. ומלבד שיהיה חשש ברכה לבטלה דחיישינן בה אפי' נגד הוראות מרן, וכמ"ש האחרונים דספק ברכות להקל אפי' נגד מרן, וכ"ש הכא דמרן ס"ל שהוא בר' לבטלה כשהן למעלה ממקום זה. ועוד שיצא שכרו בהפסדו, ויהיה כקרקפתא דלא מנח תפלין, כיון דתפלין של רש"י הם עיקר, וכן מנהג רוב העולם וכמ"ש בב"י ובש"ע. ובתש"י הם למעלה ויוצאין חוץ למקומן, ואפי' כל שהוא מהם מחוץ למקומן לא יצא י"ח, וכמ"ש ג"כ האחרונים גבי תש"ר, שצריך שיהיו כולם על השערות, ואם יורד משהו מהם על המצח לא יצא. וע"ע בס' חבש פאר (פ"ב). ובשו"ת מחזה אברהם (ס"ס ו).
 
<b>(כא)</b> וחזיתיה להגרי"ח בבן איש חי (פ' חיי שרה אות ו), שכ', דאם התפלין גדולים קצת ויוצאין מחוץ לחצי פרק התחתון, יש לסמוך ע"ד הגר"א היכא דלא אפשר דס"ל דכל בשר הקיבורת ראוי להניח בו תפלין. ע"ש. ובמחכ"ת דבריו תמוהים מאד, שאיך אפשר לעזוב ד' הפוסקים שאנחנו הולכים בעקבותיהם, לסמוך על דעת יחידאה, ולברך ברכות, שיש לחוש דהוי בר' לבטלה, וקרקפתא דלא מנח תפלין, בשביל להניח שתיהם בבת אחת, והרי אף המקובלים לא חלקו ע"ד הפוסקים בשיעור מקום הנחתן. ואם כי הגר"א גדול כבודו כחד מן קמיא ועמו עוז ותושיה, מ"מ אין לנו להניח דברי כל הפוסקים המפורסמים בשביל ד' הגר"א, ואין זה מדרכי ההוראה. ומכל שכן לפמ"ש בס' ילקוט אבנים (דף כב ע"א), שאף הגר"א מודה שאין מקום להנחת תפלין של יד אלא בחצי זרוע, דהיינו באמצע הזרוע, לאפוקי רבע זרוע הקרוב לצד הכתף, ורבע זרוע למטה. ע"ש. שלפי זה בודאי שצריך להניח תפלין דרש"י ור"ת בזה אחר זה. ואם באנו לסמוך ע"ד הגר"א, א"כ בואו ונסמוך גם במ"ש לחלוק ע"ד האר"י ז"ל בנוגע לתפלין דר"ת, וס"ל דתפלין דרש"י עיקר, ואין צורך בתפלין דר"ת כלל אפילו משום ספק, עד שהשפיע בדברי קדשו על הגר"ח מוואלז'ין להפסיק לגמרי להניח תפלין דר"ת, כמ"ש לעיל (אות ז, ח). וגם לא עלה על דעתו דעת עליון להניחן בב"א כלל, וכמ"ש הגר"ח מוואלז'ין אליו, בשלמא מר אינו מניחן כדי שלא לבטל אף רגע א' מתפלין ושל רש"י עיקר וכו'. ולשיטתו הרי גם אפשר להניחן ביחד עם התפלין דרש"י. ובס' בית יעקב (בתוס' מע"ר אות ז) כ', ששמע מפי תלמידו שהי' רבינו הגר"א אומר שיש לו קושיות על שטת ר"ת, שיקשה לו אותם בעלמא דאתי. ולפ"ד לא היה רוצה להניחם מחששא דבל תוסיף וכו'. ע"ש. וכיון שאין אנו סומכים על דבריו בזה, משום דאזלינן בתר הפוסקים, ואף לשאר חומרות הגר"א נגד הפוסקים דאזלינן בתרייהו לא חיישינן, מדוע דוקא כאן נלך להקל אחר סברת הגר"א נגד כל הפוסקים ומרן שקבלנו הוראותיו. ולא עוד אלא כי דעת הט"ז (סי' לד), דהתירוץ דמקום יש ביד ובראש להניח ב' תפלין אינו להלכה, וחשש לדבריו בשו"ת אמרי אש (חאו"ח סי' ד), וכ' להפליא מזה על מי שלובש ב' תפלין ביחד שדרך זה הוא זר בעיניו, וכתב שכל רבותינו שבמדינה הזאת לא הניחו תפלין דר"ת רק אחר התפלה. ע"ש. ולפ"ז גם בתש"ר יש לפקפק. ומיהו שם אין הדבר חמור כ"כ, דשל ר"ת הם למעלה, ועמ"ש לחלוק ע"ד הט"ז, בא"ר, ובשו"ת יד אליהו מלובלין (סי' ט). וע"ע בשו"ת ערוגת הבושם (סי' י אות י) ובשו"ת זכרון יהודה (סי' כא). (ובאמת שראיתי כמה אנשים שבכדי להניח ב' זוגות ביחד, היה התש"ר יורד על מצחם ע"י שהתפלין דר"ת שלמעלה ממנו דוחקו, וכמו כן בתש"י היה יורד התש"י דר"ת למטה מהקיבורת. וצריך להזהירם ולהסביר להם חומר הדברים. וההי"ב). והן אמת שיש לחוש בכלל להחמיר כד' המקובלים, כשהתפלין קטנים, ואפשר לכוין מקום הנחתן, אבל כשהם גדולים שהיא חומרא המביאה לידי קולא בעצם המצוה, נראה שאין להחמיר. וכ"ש שיסוד דבר זה להניחם ביחד ע"ד הקבלה, הוא מפני שסוברים ששניהם אמתיים, ובש"ס ופוסקים מבואר להיפך, וגם עי"ז שחושב כן עובר משום בל תוסיף. ע"כ נראה שאין ראוי להחמיר בזה. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ה (סי' ב' אלפים ורע"ו) שאלמלא הטורח ומחזי כיוהרא היה יותר טוב להניחן ביחד וכן היה נוהג אחד מגדולי הדור הזה, אבל להניחן בזה אחר זה בשחרית לא מחזי כיוהרא וכו'. ע"ש. ומבואר מזה שמקודם לא נהגו כלל להניחן בבת אחת. ומכ"ש בזה"ז שהתפלין שלנו גדולים ואיכא טרחא רבה להניחן בזה אחר זה.
 
<b>(כב)</b> ועוד יש לצרף שאין כדאי להחמיר להניח שתיהן ביחד, (כשהם יותר מד' אצבעות), לפמ"ש כמה אחרונים דמ"ש מרן שלא יעשה כן אלא מי שמוחזק למפורסם בחסידות, היינו דוקא כשמניחן בב"א, משא"כ בזא"ז דליכא יוהרא כולי האי. וכמ"ש העטרת זקנים סברא זו. וע"ע בס' אורח נאמן בהערה. ובס' כרם שלמה בשם תשובה מאהבה ח"ב. ע"ש. אולם בשלחן גבוה (סי' לד סק"ד) כ', שבעיר גדולה של חכמים עיר מולדתי שאלוניקי היו רבנים גדולים שלא הניחו רק תפלין דרש"י לבד, וכגון הרב הגדול מהר"י קובו, והרב הגדול מהר"ר שלמה אמאריליו, ומורי כמוהר"י דוד (בעל בית דוד) ז"ל, וכן הייתי נוהג אחריהם. וכשבאתי פה ירושת"ו ראיתי דאפי' מאן דהוא לובש ב' זוגות, ולכן גם אני נהגתי כמותם דשוב אין כאן יוהרא. עכ"ל. וכ"כ בברכ"י שכעת נתפשט המנהג אצל בעלי בתים להניחם ואין בזה יוהרא. וע' מה שהאריך בזה בחיים שאל (סי' א) דמעולם לא כ' מרן כן אלא לפ"ד הפו'. לא כן עתה שגילה האר"י ז"ל ששניהם צריכים וכו'. וכ"כ במחב"ר. ע"ש. [ומוכח ג"כ לפ"ז דכל הני רבוותא שהביא בשו"ג, ס"ל דהוי ספק, ולא חיישי לד' האר"י ז"ל. וכמ"ש מרן החיד"א עצמו בככר לאדן (סי' ה אות ז) דזמנין דכמה גדולי ישראל רואים דברי האר"י ואינם זזים ממנהגם. וע"ע בס' עקרי הד"ט (סי' כב אות נז)]. וכ"כ בשו"ת תורת יקותיאל (ס"ס יא) כד' החיד"א. וכן בשו"ת מהר"ם בריסק (סי' יג). וע' יד אהרן (סי' לד), ובשו"ת יהודה יעלה קובו (חיו"ד סי' ג דמ"ט ע"ב).
 
<b>(כג)</b> וראיתי למהר"י אלגאזי ז"ל בשלמי צבור (ד"ו ע"ב) שהביא ד' מרן הנ"ל דחייש ליוהרא, וכ', דדוקא מי שהוחזק ומפורסם בחסידות יניחם ולא יתראה בפני ע"ה, כי עיני ראו בעה"ב א' ע"ה שהניח לפני ב' זוגות של תפלין, ושאלתי לו מאין באו לו תפלין דר"ת, והשיב כי ראה להחכם של הקהל שהניח ב' זוגות, וחשב כי המצוה היא בב' זוגות, ועבר על בל תוסיף. ע"כ. והרב המגיה מהר"א חיון ז"ל הביא דברי היד אהרן שכ', שאין לומר דבזה"ז שנתפשטו כתבי האר"י ז"ל והכל יודעים שיש להניח ב' זוגות ויש כמה בנ"א המניחים בב"א לא מחזי כיוהרא. ע"ש. והביא ג"כ ד' החיד"א הנ"ל שכ' דלא כסברת ה' יד אהרן, וכ', ומ"מ דבריו אינם מעלים ארוכה לחששת הרהמ"ח מפני הטועים העוברים על בל תוסיף ונראה שד' החיד"א כי לפ"ד האר"י תרוייהו צריכי ומעכבי, וע' מ"ש המצת שמורים דמי שאינו מניח ב' זוגות הוי קרקפתא דמ"ת. מש"ה לפי החומר שבו לית לן למיחש מפני הטועים מיעוטא דמיעוטא. עכת"ד. ולכאורה דבריו תמוהים, שהרי לפ"ד האר"י לא שייך כאן בל תוסיף כלל שהרי כן היא מצותן. ומאי קאמר מפני הטועים ועוברים על ב"ת. וצ"ל דס"ל דאע"ג דהאר"י ס"ל הכי, אין להניח ד' הפו', אלא מפני שהחמיר מאד האר"י בזה, חיישי' לדבריו להניחן, ואה"נ שחושב בדעתו להניחן אם הם צריכים. אבל אם חושב ששניהם צריכים מדינא הרי להפו' עובר משום ב"ת. וכ"ש שגם בד' המקובלים י"א שהוא משום ספק, הלא הם הרמ"ע מפאנו (סי' לז), והראשית חכמה שהובא בחיים שאל. וכן דעת הגאון יעב"ץ והגר"א, והובאו לעיל (אות ז). וכן בשו"ת מהר"י ממרויש מן השמים (סימן ג) שאל על סדר פרשיות התפלין, והשיבו, אלו ואלו דא"ח, וכמחלוקת למטה כך מחלוקת למעלה. הקב"ה אומר הויות באמצע, וכל פמליא של מעלה אומרים הויות כסדרן. ע"כ. ורמז לזה במגדל עוז (פ"ג מה' תפלין ה"ה). והרי נזכר בלשון התשובה כמחלוקת למטה כך מחלוקת למעלה וכו'. והנה גם זה לא יעכב לפסוק כד' רש"י כמו שנהגו רוב העולם. +וכן מצאתי בשו"ת דרכי נועם (סי' י) דה"ט שאין לברך על תפלין דר"ת משום שפשט המנהג בכל ישראל כד' רש"י, ומנהגם של ישראל תורה הוא, כדאמרי' במנחות (לב) אם יבא אליהו ויאמר אין חולצין בסנדל אין שומעים לו שכבר נהגו העם בסנדל. ועוד שסמכו על תפלין שמצאו בקבר יחזקאל שהי' כד' רש"י. וכו' ע"ש. וע"ע בשו"ת הרדב"ז (סי' ב' אלפים רעו), דהנחת תפלין דר"ת אינה מדינא, אלא משום מהיות טוב אל תקרי רע, והמברך עליהם מקרי רע. ע"ש. וע' בערוך השלחן (סי' לד) שכ' דד' הזוהר (פ' פינחס דף רנח) מפורש כד' רש"י, ולזה כיון המגדל עוז שכ' דמצא מדרש נסתר ונעלם והכרח לשנות ממה שהורגל והחזיק בכסדרן כד' רש"י ע"ש ודו"ק.+ ויש לנו כיוצא בזה בב"מ (פו) ספק בהרת קדמה לשער או שער קדם לבהרת, הקב"ה אומר טהור, וכלהו מתיבתא דרקיעא או' טמא. ופסק הרמב"ם (פ"ב מטומאת צרעת) שהוא טמא. וכ' הכ"מ ואע"ג דקב"ה אמר טהור, לא בשמים היא. וכו'. ע"ש. וה"נ לנ"ד שכיון שד' רוה"פ וסוגיאן דעלמא כשיטת רש"י אפשר לו' לא בשמים היא. [ויותר נראה לומר שאותו ע"ה הניח ב' תפלין דרש"י, ובזה לכ"ע עובר על בל תוסיף. וזה פשוט.]
 
<b>(כד)</b> גם הלום ראיתי אחרי רואי בשלמי צבור (דל"ט ע"ב) שהביא דברי האר"י והזו"ח דס"ל ששניהם אמתיים, ונשאל, אם יותר טוב להניחן יחד או בזא"ז אחר התפילה, לפי שיש מקומות חלוקים מספר הכונות לתלמידי האר"י ז"ל. והשיב שאין לנו כי אם סדר הכונות למהרח"ו, שמתוך דבריו אנו למדים דאיכא קפידא יתירתא בהפרדתן זמ"ז. ובר מן דין יש ל"ר ע"ד הפשט דאיכא איסורא להמניחן אחר התפלה, ממ"ש בשבת (יד) הבא ראשו ורובו במים שאובין מ"ט גזרו ביה רבנן טומאה לפי שבתחלה היו טובלין במי מערות מכונסין וסרוחין, והיו נותנין עליהם שאובין, וגזרו שמא יאמרו אין אלו מטהרים אלא אלו, לכך גזרו שיטמאו. וא"כ י"ל דה"ה כאן שהרואה מניחין דר"ת אחר תפלין דרש"י יאמר דאין של רש"י מוציא י"ח אלא של ר"ת, ולא יניחו של רש"י כלל, לכך הנכון להניחן בב"א ולא בזא"ז. עכת"ד. וכיו"ב כ' הרב השואל בשו"ת שבו"י ח"ב (סי' מד). ע"ש. ובמחכ"ת לא דמי כי עוכלא לדנא, דהתם רחצו והזכו אחר הטבילה להסיר הזוהמא, ומי מפיס שהטבילה עיקרית, משא"כ הכא שבשעת התפלה מניח תפלין דרש"י, ואף קרא בהם ק"ש, וידוע דכל הקורא ק"ש בלא תפלין כמעיד עדות שקר בעצמו (ברכות יד:), ואחר הכל מניח תפלין דר"ת, אם איתא דר"ת עיקר היאך עשאו טפל לאחר כל התפלה. ובר מן דין הנה מבואר בש"ס, וז"ל, התחילו ועשאום קבע, גזרו עליהם טומאה, מאי קבע, אמר אביי שהיו אומרים לא אלו מטהרים אלא אלו ואלו מטהרים. א"ל רבא מאי נפקא מינה הא קא טבלי בהנך, אלא אמר רבא שהיו אומרים לא אלו מטהרים אלא אלו מטהרים. ע"כ. נמצא שלא גזרו אלא אחר שראו שכבר היו אומרים כן, משא"כ הכא שלא נמצא ולא ימצא מי שיאמר כן, דמוכח מתוכו שלא הונחו בשעת ק"ש ותפלה, ומעשים בכל יום קעבדי הכי, ותמיד קוראים ק"ש ומתפללים רק בשל רש"י, ושל ר"ת לבסוף, בכה"ג אין מקום לגזור. ויותר ע"ז הרי מבואר בהרמב"ם בפי' המשניות (סוף זבין) שגזרו שם מפני שהיו מקילין במי מקוה משום זוהמתו, ולא היו מתכוונים בו טבילה לשמה, ע"ש. ואפשר דכוונת הרמב"ם בזה לומר שכיון שלא היו מתכוונים לשמה לא היו נזהרים מחוצצי טבילה. דאילו כונה ממש לא מעכבא בכל מילי, דהא קי"ל כמ"ד (חולין לא) נדה שנאנסה וטבלה טהורה לביתה. ע"ש. וכן מוכח ממ"ש שהיו מקילים וכו'. וע"ע ברמב"ם בחבורו (רפ"ט מה' אבות הטומאה), שכ', שראו שהיו טובלים בזלזול בלא כוונה. ע"ש. והגם שנאמר שהיה זה ג"כ לתרומה וקדשים, ושם בעינן כוונה, מ"מ הרי עכ"פ היה מכשול בזה כבר לפני הגזרה, אבל להוסיף ולגזור בלא"ה אין לנו. וכ"ש שאין לגזור גזירות חדשות מדעתינו. ואפי' לדמות גזירה לגזירה. וכמ"ש תוס' חולין (קד) שאין לדמות גזרות חז"ל זו לזו אלא במקום שהש"ס מדמה. ע"ש. וכ"כ האחרונים בכמה דוכתי.
 
<b>(כה)</b> ובהיותי בזה ראיתי בספר בן יוחאי (בשער ז מענה קכא), שהאריך ע"ד הגאון יעב"ץ שתמה על תקוני הזוהר דמייתי פלוגתא מאוחרת כזו של רש"י ור"ת ומשמע שהוא מאוחר. וכתב דפלוגתא זו היתה כבר בימי חכמי הש"ס וכו'. א"נ דבר זה הוא תוספת מאוחרת וכו'. עש"ב. ומדי עברי ראיתי שכ' שמצא בתשו' הרשב"א (סי' תרלט) שגם ד' רבינו האי גאון (שהיה יותר משלש מאות שנה קודם רש"י ור"ת) בסדר הנחתן כר"ת. ע"ש. וזה אינו, דמסקנתו אינה כן, ולמעשה הי' נוהג כרש"י. וכמ"ש לעיל (אות ג). [ומ"ש דהיה ג' מאות שנה קודם רש"י, ג"כ ליתא, דרה"ג נפטר ד"א תשצ"ג, ורש"י נפטר ד"א תתס"ה. ע' בסדר הדורות]. ומ"ש שם להשיג על הט"ז שכ' דהך מילתא דמקום יש בראש וכו', לא הלכה ברורה היא, דהא מסקינן מחוורתא כדשנין מעקרא והיינו אהאי שנויא. ע"ש. לא ראה שהט"ז עצמו הביא זאת, והקשה רק מכח הלכתא אהלכתא מכניסן זוג זוג. וכו'. ע"ש. וע' בס' נהר שלום. ומ"ש עוד שם דלשון מקום יש בראש להניח ב' תפלין מוכח שהיו ונמצאו מדקדקים להניח ב' תפלין ולהכי נקטי כהאי לישנא. ע"ש. הנה כיו"ב דייק בבן איש חי (פ' וירא אות כא), שמימות משה עד הגאונים הניחו ב' תפלין ששניהם אמת. וכן איתא בגמ' מקום יש בראש להניח ב' תפלין. ע"ש. וק' דאדרבא מוכח מהש"ס עירובין (צה:) איפכא, דפריך אי הכי (דבעינן דרך מלבוש) זוג א' אין טפי לא, (ואמאי אמר ר"ג מכניסן שנים שנים), ומשני מקום יש בראש וכו'. הניחא דראש דיד מאי איכא למימר, כדר"ה דאר"ה פעמים שאדם בא מן השדה וחבילתו על ראשו ומסלקן וקושרן בזרועו וכו', אלא כדאמר מקום יש בראש וכו', ה"נ מקום יש ביד. ע"ש ואם איתא שמימי מרע"ה עד הגאונים הניחום, אין לך דרך מלבוש גדול מזה, ודקארי לה מאי קארי לה, וגם מאי קאמר הניחא דראש, דיד מא"ל, ואמאי מייתי מדר"ה דפעמים וכו'. א"ו שלא היו מניחים אלא א', מש"ה השני חשיב משאוי אי לאו דמקום יש בראש וכו', וכן ביד. וכן הוכחנו (לעיל אות י) מהש"ס דע"ז (מד). ע"ש. ויש לנו עוד דברים בזה, אולם די בזה למבין לראות שהעיקר כד' הפוסקים שאנו הולכין בעקבותיהם, שצריכין לכוין שהאחד יהיה לרצועות בעלמא, כדי שלא יעבור על בל תוסיף. וגם כשהם קצת גדולים מד' אצבעות, צריך להניחן בזא"ז. שהרי גם להניח הקציצה של האחד על המעברתא של השני אין להתיר משום חציצה, וכמ"ש הרב בא"ח עצמו (שם). ובתשובה כ' בזה והעלתי כן לדינא. [ע' בשו"ת יביע אומר ח"ה חאו"ח סי' ה].
 
<b>(כו)</b> כלל העולה והמורם מכל האמור שהרוצה לצאת י"ח אליבא דכל הפוסקים, יניחן בזה אחר זה אחר התפילה, וכמנהג אחינו האשכנזים, ויקרא בהם קריאת שמע, וכמ"ש בש"ע. ואע"פ שהחת"ס היה חושש משום מעיד עדות שקר בעצמו, ומש"ה לא הי' קורא בהן ק"ש, וכמ"ש בשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סי' יט), וכ"כ בס' חוט המשולש (דף לז). וע' בשו"ת מהר"ם שיק (סי' כג). נראה משום דפשיטא ליה דהעיקר כשטת רש"י. אכן לדידן יש לפסוק כמ"ש מרן שקורא בהן ק"ש. וע' בספר רב חסד (בקונטרס כתבי אש סימן א) מ"ש בזה. ועיין בשו"ת בנין עולם (ס"ס ל). וע' להלן (סי' ד אות ז). והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ד</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות פסוק שמע דקרבנות אם צריכים לקראו בתפלין, וכן המתאחרים לקום בבוקר וקוראים ק"ש מיד לפני שיעבור זמנה, אם צריכים לקראה בתפלין.
 
<b>(א)</b> גרסינן בברכות (יד:) אמר עולא כל הקורא ק"ש בלא תפלין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו. אמר רחב"א א"ר יוחנן כאילו הקריב עולה בלא מנחה וזבח בלא נסכים. ע"כ. ופרש"י, כאילו מעיד עדות שקר בעצמו, לישנא מעליא. כאילו הקריב עולה בלא מנחה, שחייבו הכתוב להקריב עמה שנא' ועשירית האיפה וכו', אף הקורא ואינו מקיים אינו גומר את המצווה. ע"כ. ולכאורה נראה מפי' רש"י שכ' לישנא מעליא נקט, דה"ק, שכיון שבשעה שמקבל עליו עול מלכות שמים, אינו מניח תפלין שהוא אות לנו שאנו עבדי ה', וכמ"ש בשבת (נח) גבי חותם העבד, וע"ע במנחות (מג:), הרי מעיד שקר ח"ו בהקב"ה, דא"כ איה חותם המלך עליו. אבל תלמידי ר"י כ' דכיון שאומר וקשרתם וכו', ואינו מניחם, נמצא שמעיד עדות שקר על עצמו, שמה שאומר אינו אמת. וכ"כ בארחות חיים (ריש ה' תפלין). ע"ש. ונ"מ אם קורא פסוק ראשון לבד, דלפרש"י אסור, ולתר"י מותר. אולם הב"ח (ר"ס כה) כ', דאף לרש"י הכוונה שכיון שקורא ואהבת וכו' והיו וכו' שהוא ליחד שמו בכל לבבו ע"י שיקיים וקשרתם וכו', נמשך מזה שאם אינו מניח תפלין נראה כמעיד עליו יתברך שאינו יחיד ח"ו, ולכן אינו מניחן להורות על יחודו, וזהו עדות שקר שמעיד עליו יתברך. עכ"ל. לפ"ז אף לרש"י אם קורא פסוק אחד דוקא כגון ק"ש דקרבנות אין מה לחוש בזה. וכן מוכח מהתוס' בד"ה ומנח, שכ', כאילו מעיד עדות שקר בעצמו, פי' באדון שצוה שהוא קורא והיו לטוטפות ולאות על ידך, ואין. ע"ש. הרי דאע"ג דמפרשי כפרש"י עכ"ז סיימו דהיינו כשקורא והיו לטוטפות. אבל במעדני יו"ט כ' לפרש"י, דר"ל שאילו העיד אמת באמרו שהוא ה' אחד היה מקיים מצותיו. ושוב הביא ד' התוס'. ע"ש. ולפ"ז הי' נראה להחמיר בפסוק ראשון ג"כ. מ"מ כיון שמד' התוס' והא"ח ותר"י מוכח להקל, וכ"נ מדברי הרא"ה והמאירי, וגם בפרש"י אין הכרח, לכן נראה שיש להקל לקראו בלי תפלין.
 
<b>(ב)</b> ובלא"ה י"ל דאין קפידא אלא כשקורא ק"ש לצאת י"ח דאז הוי כמעיד עדות שקר בעצמו, ויגיד עליו רעו, דקאמר דהוי כעולה בלא מנחה וכו', והיינו כשקורא ק"ש לצאת י"ח דהוי כמקריב עולה. וכמ"ש (ברכות טו) א"ר יוחנן כל הנפנה ונוטל ידיו ומניח תפלין וקורא ק"ש ומתפלל כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, דכתיב ארחץ בנקיון כפי ואסובבה את מזבחך ה'. וזה שאמרו (שם טז:) כן אברכך בחיי זו ק"ש, בשמך אשא כפי, זו תפלה, ואם עושה כן עליו הכתוב אומר כמו חלב ודשן תשבע נפשי וכו'. אבל הקורא ק"ש שלא ע"מ לצאת י"ח אין בזה משום עולה בלא מנחה וכו', וכן אינו חשוב כמעיד עדות שקר בעצמו. וכמו שהקורא בתורה פרשת שמע א"צ להניח אז תפלין מחשש זה, וכמ"ש כן להדיא בשו"ת בנין עולם (סי' ל), ובשו"ת שאלת שלמה ח"ב (סי' כז). ע"ש. וה"ה לפסוק שמע דקרבנות שאינו כדי לצאת י"ח ק"ש, שאינו אלא סיפור דברים, אשרינו מה טוב חלקינו וכו' ומיחדים את שמך בכל יום, ואומרים פעמים באהבה, שמע ישראל וכו'. וכעין מ"ש הרא"ש (מגילה כג:) שאע"פ שאין קדושה נאמרת בפחות מעשרה, קדושה דיוצר יחיד אומרה, שאינה אלא סיפור דברים בעלמא שמשרתי מעלה מקדישין, כאדם שקורא פסוקי קדושה שבישעיה. עכ"ל. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>איברא</b> שע"פ הקבלה יש הכרח לפסוק שמע דקרבנות. וכמ"ש בשער הכונות, דאפי' המתפללים כוותיקין שאומרים ק"ש קודם הנה"ח, אפ"ה צ"ל פסוק שמע דקרבנות דתרוייהו צריכי. והובא בכה"ח (סי' מו ס"ק ס). וכ"כ בבן איש חי (פ' מקץ אות ז), כי פסוק ק"ש דקרבנות יש בו חיוב מדרבנן, עד"ה. ע"ש. וע"ע שם (בפ' פקודי אות יא). ונראה שע"פ שיטה זו כ' בבן איש חי (פ' וירא אות ב) שיניח תפלין לפני פר' העקדה כדי שיהיו עליו בפסוק שמע דקרבנות שהוא חיוב, וארז"ל כל הקורא ק"ש בלי תפלין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו. ע"כ. אולם לפי מה שנתבאר דעיקר הקפידא בזה, הוא משום שאומר וקשרתם וכו' ואינו עושה כן, נראה שיש להקל בזה. והא דאמרינן דהרי הוא כאילו מקריב עולה בלא מנחה, וכיון דס"ל דהוי חיוב, א"כ נימא דאכתי ניחוש להא, י"ל דלא אמר ריו"ח הכי, אלא כשאינו מניח תפלין בו ביום, אבל כשמניח בו ביום ש"ד, שהרי כל שהביא מנחתו ונסכיו בו ביום שפיר דמי, ולא בעינן שיהיו סמוכים לקרבן. וע' בתוס' ר"ה (ל:) דהא דאמרינן (מנחות טו:) מביא אדם זבחו היום ונסכיו מכאן ועד י' ימים, ואמרינן נמי (תמורה יד) מנחתם ונסכיהם אפי' בלילה, לכתחלה יש להביא נסכים עם הזבח, שאם מביא בלילה אין יכול לומר שירה, ולמחר נמי מבעיא לן (ערכין יא) אי אמרינן שירה. ע"ש. וא"כ כל שמביאם בו ביום פשיטא דלא חיישינן למידי אפי' לכתחלה, וה"נ לענין ק"ש בלא תפלין, אמרינן ביה אין מחוסר זמן לבו ביום. ומה גם שכ' עוד התוס' (שם) דבקרבן יחיד דאין טעון שירה, לכתחלה נמי מביא זבחו היום ונסכו מכאן ועד י' ימים. ע"ש. וה"נ הוי כקרבן יחיד. ושו"ר מה שהאריך בענין זה בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' ה) ומר בריה בשו"ת נדיב לב ח"א (סי' קד). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ומצאתי להמג"א (סי' לח סק"ז) שהביא דברי הרמ"א בתשו' שכ', דאע"ג דחתן ושושביניו פטורים מתפלין, האידנא שחייבים בק"ש חייבים גם בתפלין, דהו"ל כמעיד עדות שקר בעצמו, והקשה דהא לת"ק (סוכה כה:) חייבים בק"ש ופטורים מתפלין, ודוחק לומר דהא דקתני פטורים היינו בכל היום, אבל בשעת ק"ש חייבים, דזהו דוחק. וצ"ל דבגמ' לא קאמר שחייבים בק"ש אלא בפסוק ראשון, לכן לא הוי כמעיד עדות שקר, משא"כ לדידן שחייבים בכל ק"ש חייבים ג"כ בתפלין. עכ"ל. שמעינן מיניה דבפסוק ראשון לבד אף שיהיה דרך חיוב, אין צריך להניח תפלין, וה"ט משום שלא הוזכר שם מצות תפלין וכמ"ש במחה"ש (שם). אך ק"ק דלא חייש משום דהוי עולה בלא מנחה וזבח בלא נסכים, אם לא מטעם שכתבנו דהואיל ופטור בו ביום ממצות תפלין ולמחר הוא מניח, הו"ל מביא זבחו היום ונסכו למחר, דשרי לכתחלה בקרבן יחיד. וכן ראיתי להגאון דגול מרבבה (ס"ט מו), על מ"ש המג"א דרש"ל בתשו' כ' לומר בבוקר פרשה ראשונה של שמע, כשירא שיתעכבו הצבור, וכ' הדג"מ, ובחול אם עדין לא הניח תפלין ודאי לא יכוין לצאת, כי הקורא ק"ש בלי תפלין מעיד עדות שקר. עכ"ל. וכ"כ הגרע"א (שם). ומבואר דס"ל דבפסוק א' לא חיישינן למידי. ולכן לא כ' זה ע"ד הרמ"א שם שכ' לומר בשחרית אחר פ' שמע בשכמל"ו כי לפעמים שוהין לקרות ק"ש שלא בזמנה. ע"כ. משום דבפסוק א' כיון שאינו מזכיר ממצות תפלין ש"ד לקרותו בלי תפלין, והרי הוא כמבואר. ודע, דאע"ג דאיכא פלוגתא אם מצות צריכות כונה, וכמ"ש (בסי' ס ס"ד), לא יעץ הדג"מ כאן, שיכוין שלא לצאת בהדיא כדי שלא יכנס לחשש עדות שקר, משום דמסתמא אין אדם יוצא עד שיברך ברכות ק"ש, וחשיב כמפרש להדיא שאינו רוצה לצאת. וכעין מ"ש הר"ן (ר"ה כח:) בדין הבדלה בבהכ"נ. וכן בתר"י (ברכות יב). ע"ש. וע"ע במחב"ר (סי' מו סק"ז) בשם תוספת שבת בהגהותיו שכ', דלפ"ד רש"ל צריך להניח תפלין מקודם שלא יהיה נראה כמעיד עדות שקר כשיאמר וקשרתם. ע"כ. וכתב ע"ז המחב"ר, והנה אמת נכון הדבר, ופשוט. ע"כ. וכ"כ הש"צ (דס"א ע"א). ומוכח ג"כ כמש"כ. וכ"כ בישועות יעקב שם. נמצא דלכל הני אשלי רברבי לא חיישינן לחומרת הרב בא"ח בזה. וע"ע ברוח חיים פלאג'י (סי' לז סק"א), שכ', שיש להניח תפלין קודם פ' התמיד, וכן היה אומר מו"ז הגאון חקרי לב, וכן היה נוהג הוא ז"ל. ע"ש. ואילו לפסוק שמע לא חששו. ופשוט.
 
<b>(ה)</b> והנה שנינו (ברכות כב:) ירד לטבול אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תהא הנץ החמה יעלה ויתכסה ויקרא, ואם לאו יתכסה במים ויקרא. ע"כ. ולכאורה יש להקשות דהא הוי כמעיד עדות שקר בעצמו, שהרי הוא קורא בלא תפלין. ונראה דמכאן מוכח כמ"ש המאירי (ברכות יד:) דהא דאמרי' דהוי כמעיד עדות שקר בעצמו, היינו אם עשה כן דרך זלזול, וכ', ומה שביארנו שהדברים אמורים במי שמקל בהנחת תפלין דרך פירוק עול מצות, הוא מפני שיש נמנעים מזה מצד אחר כגון משום גוף נקי וכו'. ע"ש. וא"כ ה"נ שממהר לקרות ק"ש עם הנה"ח ולא עביד הכי דרך זלזול במצות תפלין מש"ה אין לחוש לכלום. וסיעתא למ"ש הלבוש (בסי' נח), והובא במשנ"ב (שם סק"ה), שהמאחרים ק"ש בשביל טלית ותפלין טועים, ואפילו אם ספק לו שמא יעבור זמן ק"ש אין להמתין על טו"ת, דאינו מעכב זא"ז, אבל בלא"ה ימתין דכל הקורא ק"ש בלא תפלין כמעיד עדות שקר בעצמו. ע"כ. ובאמת עדיפא מינה שמעינן ממתני' הנ"ל דאפי' בכדי לקרותה עם הנה"ח ש"ד לקראה בלי תפלין. וכמ"ש המאירי דדוקא כשעושה כן דרך זלזול במצות תפלין. וכיו"ב ראיתי להגאון שואל ומשיב תנינא (ח"ג סי' עב) שכ' ג"כ, דלא שייך כמקריב עולה בלא מנחה וכו', אלא כשאין מניח תפלין בו ביום, אבל כשמניחן אח"כ אין מחוסר זמן לבו ביום, וכגון זבח ואח"כ נסכים. אלא דעדין יש לחוש משום שמעיד עדות שקר בעצמו, וי"ל דדוקא במזיד אמרינן הכי וכו', ולא כשהוא מוכרח לכך. וכ' להביא ראיה ממ"ש (ברכות יד:) דרב קרי ק"ש בלא תפלין, וכן בההיא דרבי קורא ק"ש כשמעביר ידיו על עיניו (ברכות יג:), ואי מניח תפלין היאך היה חושב רב שלא היה קורא ק"ש, וכן בפסוק א' צערן טפי לא תצערן (שם), והרי אסור לישן בתפלין. ע"ש. ויש לדחות הראיה מרבי, שלא היה קורא ק"ש אלא פסוק א', וכמ"ש שם, ת"ר, שמע ישראל ה"א ה' אחד, זו ק"ש של ר' יהודה הנשיא. ע"כ. ובפסוק א' לא חיישי' לעדות שקר, וכמש"כ לעיל. ועוד שהרי כל היום היה בתפלין, ולכן לא היה יודע שהוא קורא ק"ש. והראי' דפסוק א' צערן וכו', מלבד הנ"ל דבפסוק א' לא קפדינן אתפלין, עוד בה דהתם בק"ש דערבית מיירי וליכא חששא בהכי, וכמ"ש המג"א (סי' לח סק"ז), ע"ש. ודברי הלק"ט ח"א (סי' רנח) שהיה מניחן בק"ש דערבית משום דהוי כמעיד עדות שקר. ע"ש. צ"ע לדינא. וע' שו"ת בנין עולם (סי' ל). וע' משפטי עוזיאל חאו"ח תנינא (סי' ד). ובכרם שלמה (סי' מג) בשם תשובה מאהבה. וע' ב"י (סי' כה) שכ' בהגמ"י (פ"ד) בשם העיטור שהגאונים היו חולצים אחר ק"ש דערבית, ע"ש.
 
<b>(ו)</b> וחזי הוית להרמ"ע מפאנו באלפסי זוטא (ברכות יד:), שכתב, דהא דעולא דהוי כמעיד עדות שקר בעצמו, פי' אם יש לו אפי' ידי קריאה לא יצא. וריו"ח אמר כאילו הקריב תודה בלא מנחה וזבח בלא נסכים, וכפל הדמיון לב' תפלין של ראש ושל יד וכו', ובכולם לריו"ח יצא ידי קריאה, שהרי אדם מביא קרבנו היום ונסכיו אחר כ' יום, ה"נ מניח טו"ת אחר שעה ואינו חוזר וקורא, והלכה כר' יוחנן. עכ"ל. והנה אף כי בעיקר דבריו דס"ל דריו"ח פליג אדעולא ופסיק כריו"ח, אין כן דעת הרמב"ם (ספ"ד מה' תפלין) והתוס' והמרדכי והמאירי שהביאו ד' עולא להלכה. וגם התר"י כ' היפך מדבריו, דלעולא המצוה נעשית, אלא שעשה עבירה מצד אחר, אבל לר' יוחנן אפי' המצוה אינה נעשית שלימה. מ"מ נקוט מיהא פלגא, דלר' יוחנן ליכא קפידא אם מניח תפלין בו ביום, שלא מצינו חולק עליו בזה, וחששא דמעיד עדות שקר נמי י"ל כעין זה, ויגיד עליו רעו. ובזה א"ש ההיא דמתני' דיתכסה במים ויקרא, משום דמיירי דאח"כ מניח תפלין. וכן ראיתי בס' עמק יהושע אחרון (דקנ"ט ע"ב), בשם הרב הק' ר' יעקב יצחק מלובלין זצ"ל, דלא אמרי' דהוי כמעיד עדות שקר בעצמו כשמניחן לאחר שעה, וראיה מדסמיך ליה מ"ש כמקריב עולה בלא מנחה וכו', וקי"ל מביא אדם זבחו היום ונסכיו אף למחר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית יצחק שמלקיס (חאו"ח סימן יז אות ג). וכן כתב בס' מחשבות בעצה (חאו"ח סי' ג) בשם האחרונים. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (סי' ה) שכ' בשם ספר לקוטי מנהגים שכ"כ כמה גדולים וצדיקים. ושכ"כ בעל התניא ע"ש. ושם הביא גם הראיה הנ"ל ממתני' ברכות (כב:). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שנט). ובספר חתן סופר (שער ק"ש וברכותיה דף סז רע"א). ובהערה. ע"ש. ומרן החיד"א בס' קשר גודל (סי' ו אות ג) כתב, שיש מתעצלים וקורים ק"ש לבד בלי תפלין כדי שלא יעבור זמנה ואח"כ ישנים, וטועים הם, כי הם קורין ק"ש בלא תפלין ומעידים עדות שקר בעצמם. ע"כ. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> והלום ראיתי בשו"ת מהרש"ג (סי' נב אות ג), שכ', לדעתי נראה פשוט דמ"ש בש"ס כל הקורא ק"ש בלא תפלין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו, היינו דוקא במי שאינו מניח תפלין כלל באותו יום, וגם אין לו שום אונס, ונמצא שהוא מחוייב בתפלין ע"פ התורה ואינו מקיים מצות התורה, אבל אם מקיים מצות תפלין באותו היום, כגון שכבר הניח תפלין, או שהוא עתיד להניח אח"כ, אין זה כמעיד עדות שקר, שהרי באמת כבר קיים, או רוצה לקיים מ"ש בק"ש וקשרתם וכו'. עכת"ד. וכיון בזה לד' הפו' הנ"ל. אלא שיש לפקפק בזה ממ"ש בתשו' זכרון יהודה (סי' יט), שהגאון החת"ס לא היה קורא קריאת שמע בתפלין דרבינו תם, משום מ"ש כל הקורא ק"ש בלא תפלין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו. ומבואר מזה שאע"פ שכבר הניח תפלין דרש"י באותו היום ויצא בהן י"ח, מ"מ חשש לד"ז דהוי כמעיד עדות שקר. אך בלא"ה צ"ע, שמכיון שכבר יצא י"ח ק"ש בתפלין דרש"י, אמאי חייש מר (החת"ס) כולי האי, ובאמת שראיתי בשו"ת שאלת שלמה ח"ב (סי' כז) שכ' בזה"ל, מ"ש בשם מרן החת"ס וכו' (כנ"ל), וכשלמד פ' ואתחנן ופ' עקב לתלמידיו הניח תפלין מפני חשש הנ"ל, נ"ל דהשומע לא כיון יפה, דהחשש הזה אינו אלא כשקורא ק"ש בבוקר לשם חובת ק"ש וכו' ואינו מניחן. ע"ש. נמצא שיש מחלוקת במציאות בזה. וע' בשו"ת בנין עולם (סי' ל) שכ' להדיא דאף בקורא ק"ש פעם אחרת בתפלין, לא יצא בזה מידי עדות שקר, שאם אחד אומר עדות שקר בב"ד ואח"כ אומר עדות אמת אחר כ"ד בודאי לא יצא בזה מידי עדות שקר. ע"ש. ואינו מוכרח. וכרגע נ"ל ס' שו"ת ארץ צבי פרומר וראיתי (בסי' לג) שג"כ יצא לישע ד' האחרונים המקילים כשמניחן אח"כ. ע"ש. (וע"ע בשו"ת ארץ צבי הנ"ל סימן א דף ג רע"ב).
 
<b>(ח)</b> ותבט עיני בשו"ת האלף לך שלמה להגאון מהר"ש קלוגר (סי' שנד), שכ', ומה שהקשה במ"ש כל הקורא ק"ש בלא תפלין כאילו הקריב עולה בלא מנחה וזבח בלא נסכים, והרי בעולה אמרי' שיכול להקריב עולה היום ונסכים למחר, וא"כ למה לא יועיל במה שאח"כ יניח תפלין. זה לק"מ, דשאני התם דאין עליו חיוב להביא נסכים רק כשהקריב עולה, ואז כל זמן שמביא הנסכים שייכים לעולה. אבל תפלין הרי חיובם כל היום מה"ת, ורק עתה בטלוהו שאין בידינו לשמרם, לכן כל שעה שלובשן י"ל דבשביל חובת שעתו הוא, ואין ראיה דשייכא לק"ש שלפניו, לכך לא מהני, וא"ש. עכת"ד ולפענ"ד י"ל דאע"ג דמצות תפלין כל היום, זהו למצוה בעלמא, אבל אם הניחן אפי' רגע אחד ביום לא ביטל מ"ע דתפלין. וכמ"ש בחידושי הריטב"א הנד"מ (שבת מט), ומרן הכ"מ (בפ"ה מה' יסודי התורה ה"א). וכ"כ הפמ"ג (סי' לז א"א ס"ק ב). [וע"ש שמסופק אם מצותן כל היום הוא מה"ת או מדרבנן]. ולכן כל שמניחן בו ביום פקע חיוב מ"ע מעליו במשך כל היום, ונמצא למפרע שקיים מצות תפלין ואין כאן משום עולה בלא מנחה. ולכן צדקו דברי הרמ"ע והאחרונים הנ"ל. ואע"פ שפשוט להרב דהש"ס מיירי אפי' מניחן בו ביום (וע' לבושי מרדכי (סי' ה') הנ"ל), אפשר דאילו ראה ד' הרמ"ע לא היה חולק עליו. וע"ע בשו"ת האלף לך שלמה הנ"ל (סי' מז) שכ', שאם עובר זמן ק"ש כשמתפלל בציבור, ראוי להתפלל ביחידות לקרות ק"ש בתפלין, שאל"כ אף שיקרא ק"ש בלא תפלין לא מהני, ועדיף ק"ש בתפלין בזמנו, מתפלה בצבור ולהיות בק"ש בלא תפלין, כי מה שקורין ק"ש בצבור אין לו דין ק"ש רק כקורא בתורה, לכן עדיף טפי להתפלל ביחידות, וכ"ז פשוט וא"צ לראיות. עכ"ל. ולכאורה טעמו הוא דאזיל לשטתיה דאיכא קפידא כשקורא ק"ש בלא תפלין אף שאח"כ מניח תפלין, אבל לד' שאר פוסקים הנ"ל י"ל שיקרא ק"ש בלא תפלין (היכא דלא אפשר שיקרא בתפלין) ואח"כ יתפלל בצבור. וראיה לזה, דהא תפלה בצבור עדיפא מתפלה בהנה"ח, כמ"ש הגרש"ק עצמו (שם) שמי שרוצה להתפלל כהותיקין עם דמדומי חמה, אסור לו לעשות כן להתפלל ביחידות, ובזה תפלה בצבור עדיפא. עכ"ל. וכיון דאפי' משום הנה"ח תנן במתני' (ברכות כב:) יתכסה במים ויקרא, ולא קפדינן משום תפלין, (ובגמ' שם מוקי לה כר' יהושע דזמן ק"ש עד ג' שעות), כ"ש משום תפלה בצבור. ולא דמי למ"ש המג"א (סי' סו ס"ק יב), שמי שאין לו תפלין, ואם יתעכב אחר תפלת הצבור יוכל לשאול תפלין מחבירו, מוטב להתפלל בתפלין ביחיד מלהתפלל עם הצבור בלא תפלין. ע"ש. דשאני התם שאם לא יעשה כן נמצא שהתפלל בלא תפלין, משא"כ הכא שמתפלל עם הצבור בתפלין רק דהוי לאחר שעבר זמן ק"ש, וכבר יצא י"ח ק"ש. מש"ה עדיף טפי שיקרא ק"ש אפי' בלא תפלין, ואח"כ יתפלל בצבור בתפלין.
 
<b>(ט)</b> אולם בעיקר דברי הגאון מהר"ש קלוגר הנ"ל דתפלה בצבור עדיפא מתפלה בהנץ החמה ביחיד. ראיתי שאין הדבר מוסכם, כי הרה"ג שמ"ח גאגין ז"ל בס' אהל מועד ח"א (דכ"ט ע"ב), ביריעות האהל, כתב, שהרה"ג מהר"י שווארץ במבוא השמש התיר להתפלל ביחיד ממש ובלבד שיעשה כהותיקין, כי הוא טוב ממה שיתפלל בצבור שאינם מדקדקים לקרוא ק"ש ולהתפלל בעונת הותיקין. ונסתייע לזה ממ"ש (ברכות כב:) ירד לטבול וכו' יתכסה במים ויקרא, וע"כ שהוא בלא תפלין וכו', ומכאן נראה דמוטב לקרוא ק"ש בלא תפלין, ואפי' שנראה כמעיד עדות שקר וכו', ובלבד שיהא בזמנה. ומצינו במג"א (סי' סו) דנכון להתפלל ביחיד ובתפלין ממה שיתפלל בצבור ובלא תפלין, א"כ למדנו דכ"ש הוא דעדיף בזמנה ביחיד, ולא בצבור אחר הנה"ח. וכתב, שכן נראה לו להלכה ולמעשה, ושגם רבו הסכים עמו. ועם כי הגאון נתיבות השלום (בסוף ספרו) כ' בהגה על הראיה הנ"ל, כי איננה נכונה בעיניו, מ"מ בסו"ד החזיק בפס"ד הנז' בראיות יותר צודקות, כי ראוי לדחות התפלה בציבור כדי לקרות ק"ש ותפלה כהותיקין, אלא שלא החליט בזה. ובסו"ד העלה ביריעות האהל (שם) שהדברים ברורים שאין להסתפק דתפלה בהנה"ח עדיפא מתפלה בצבור. עכת"ד. וזה שלא כדברי הגרש"ק הנ"ל. ומ"ש בנתיבות השלום שאין הראיה נכונה בעיניו, אפשר שכוונתו למש"כ לעיל (אות ח) שאין ראיה מדברי המג"א. [וע' בס' משנה ברורה בביאור הלכה (סי' נח) ד"ה ומצוה, שכ', שהנזהרים לקרות ק"ש ולהתפלל כותיקים, מותר להם לקרות ק"ש ולהתפלל ביחידות אם אין להם מנין באותה שעה. וגדולה מזו מוכח ממתני' (ברכות כב:) ירד לטבול וכו', שאפילו אם אין לו תפלין באותה שעה אפ"ה יש להזהר לקרותה סמוך להנץ החמה. עכת"ד. ולכאורה לפמ"ש בשו"ת בנין עולם (חאו"ח סי' ד) דתפלת צבור שהיא מדינא עדיפא מלקרות ק"ש ולהתפלל כותיקין שזהו רק ממדת חסידות בעלמא. ע"ש. יוצא איפוא שאדרבה יותר נכון להתפלל בצבור מתפלה ביחיד בהנה"ח, ומתני' במקום שאין מנין כלל מיירי. ומיהו יש לומר שמכיון שיש הרבה קהלות בישראל שמתפללים בהנה"ח, גם כשמתפלל ביחיד בעת ההיא הו"ל בשעה שהצבור מתפללים, וכמ"ש המשנה ברורה (בסי' צ ס"ק לא). ע"ש. ושו"ר לידידי הגרש"י זוין שליט"א בס' סופרים וספרים (בפסקים עמוד שפז) שהביא דברי הרב שבט הלוי (ירושלים תרצ"ח סי' א), שהשיג על המשנ"ב בבאה"ל הנ"ל, בדברים נכונים, שמכיון שתפלה בצבור דין גמור, ותפלת ותיקין הידור מצוה ודאי דדינא עדיף, ולכן תפלת צבור עדיפא מהנה"ח ביחיד. ע"ש. ולפמש"כ יש לדחות. ומה גם לפמ"ש בשו"ת חות יאיר (סי' קטו) שתפלה בצבור אינה מצוה כל כך להתיר בשבילה שבות דשבות. ע"ש. והמג"א (סי' תטו) הביא שמהרי"ל נסתפק אם מערבין עירובי תחומין לצורך תפלה בצבור, דאפשר דגרע מבית האבל ובית המשתה. וע' בשו"ת הגרע"א (סי' יג). ובמש"כ ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ו' (סי' יוד אות ה). ע"ש. ומ"ש הגרש"י זוין שם (עמוד שפח), שבכמה דרגות תפילה בצבור קודמת לותיקין, שהרי תפלה מעומד עדיף מותיקין, כמ"ש בעטרת ראש (ברכות ט:). וסמיכת גאולה לתפלה לרשב"א (ברכות ל) עדיפא מתפלה מעומד, ותפלה בצבור עדיפא מסמיכת גאולה לתפלה, כמבואר בהרא"ש (ריש ברכות) בשם רבינו האי גאון. א"כ בודאי דתפלה בצבור עדיפא מותיקין. ע"כ. במחכ"ת אשתמיטתיה מ"ש הרשב"א בתשובה (סי' רלו) וז"ל: ומה שנסתפקת אם אפשר להתפלל תפלת השחר קודם ק"ש כדי שיתפלל בצבור, כמ"ש רבינו האי גאון בתפלת הערב, אומר אני שלא אמר הגאון אלא בתפלת הערב, הואיל ותפלת ערבית רשות, ואפילו לדברי הגאונים שכל שהרגיל להתפלל קבעה על עצמו חובה, אפ"ה אינה חובה כתפלת השחר שהיא חובה גמורה, ולפיכך מסמך גאולה לתפלה בשחר עדיף טפי מתפלה בצבור. וכן נהגו בכל ישראל. ע"כ. וכ"כ מרן הב"י (סי' רלו) בד"ה ונראה, שבשחר מסמך גאולה לתפלה עדיפא מתפלה בצבור, אף לד' רב האי גאון, ושכ"כ הרשב"א בחידושיו ריש ברכות. וכ"כ הרמ"א בדרכי משה. ע"ש. ולפ"ז נדחית ראית הגרש"י זוין הנ"ל. וע"ע להגאון ר' יצחק בלאזער בשו"ת פרי יצחק (סי' ב). ע"ש. ואכמ"ל].
 
<b>(י)</b> שוב אשוב לנ"ד, הנה נתבאר כבר שדעת אחרונים רבים להקל בזה כל שמניחן אח"כ, וביחוד לד' המאירי שאין קפידא אלא כשעושה כן דרך זלזול ופריקת עול, הלא"ה שרי. ואע"פ שיש חולקים בזה, כיון שעיקר ד"ז שאמרו דהוי כמעיד עדות שקר בעצמו נראה דהוי רק מדרבנן, וכן מ"ש דהוי כמקריב עולה בלא מנחה היינו מדרבנן בעלמא, לכן שומעין להקל. וע"ע בשו"ת בית יצחק (חאו"ח סי' יז, וח"ב מיו"ד סי' פח אות ד), שהעלה להקל. ועמ"ש ע"ד בהערות לס' חבש פאר (דף סב ע"א). וע' שו"ת תורת יקותיאל (סי' יא) שכ' ג"כ להקל בזה, ושכ"כ למעשה הגאון דברי חיים מצאנז. ע"ש. וכ"כ הגאון מקוצק בספר אהל תורה (דף מא ע"א אות רעו). ע"ש. וע"ע בספר רב חסד בקונט' כתבי אש ח"ב (סי' לח). ע"ש. ומכל שכן בפסוק א' כגון פסוק שמע דקרבנות דבודאי דלא חיישינן למידי. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ה</h3>
 
<b>שבט</b> ת"ש לפ"ק, ירושלים ת"ו. לכבוד ידידי הרה"ג החו"ב סוע"ה מהר"ר שלום יצחק מזרחי שליט"א. ישיבת פורת יוסף תכב"ץ. [וכעת חבר בית הדין דת"א יפו]. אודות מה שנדברנו בדין העומד בפסוקי דזמרה או בק"ש וברכותיה ופוסק לענות אמן יהא שמיה רבה מברך, אם צריך לענות עד דאמירן בעלמא כנהוג, או דילמא כיון שהוא במקומות שאסור להפסיק בהם די לו לענות עד לעלמי עלמיא יתברך. ובהיות שענין זה מצוי ונוהג תדיר אמרתי אשימה עיני עליו, וזה החלי, בעזר צורי וגואלי.
 
<b>(א)</b> הרמב"ם (בנוסח הקדיש) כתב, בעת שיאמר הש"צ יתגדל ויתקדש שמיה רבא, כל העם עונין אמן, ובעת שהוא אומר תחלה ואמרו אמן, כל העם עונין איש"ר מברך לעלם ולעלמי עלמיא. ומצות חכמים הראשונים לענות איש"ר מברך בכל כחו של אדם. וכשהוא אומר יתברך כל העם עונין אמן, וכשהוא אומר בריך הוא כל העם עונין אמן. עכ"ל. וכ"כ בסידור רע"ג השלם (דף צג ע"א), וז"ל: ועונין הצבור איש"ר מברך לעלם ולעלמי עלמיא, ואומר יתברך שמיה דקב"ה, אמן. ישתבח ויתפאר וכו' שמי' דקב"ה, אמן. וכו'. ושם (דף צב ע"ב) הובאה נוסחת רבינו סעדיא גאון בזה"ל: ויענו איש"ר מברך לעלם ולעלמי עלמיא, אמן. וכו'. ע"ש. וכן הובא בס' הר"ד אבודרהם (דכ"א סע"ב), שכ', ואני קבלתי מרבותי שאין לענות אלא איש"ר מברך לעלם ולעלמי עלמיא, בלבד, וכן נראה מד' רבינו סעידה /סעדיה/. וכן מצאתי כתוב בשם הרא"ש. והטעם כי יש עד עלמיא ז' תיבות וכ"ח אותיות, ולפ"ז צ"ל לעלמי עלמיא כדי שיהיו כ"ח אותיות וכו'. ע"ש. וכ"כ רש"י בס' הפרדס (דנ"ח סע"ב), וכ"כ במחזור ויטרי (סי' פז). וע"ש בהערה. וכ"כ בתשו' הרשב"א ח"ה (סי' נד). ובארחות חיים (דיני קדיש אות ה) ובכל בו (סי' ז) כ', יש כ"ח תיבות בעניית הקדיש, והם מאמן עד דאמירן בעלמא. וז"ש כל העונה איש"ר בכל כחו, פי' שיכוין בכ"ח אותיות (צ"ל תיבות) שבו, ומובטח לו שהוא בן העולם הבא. ע"כ אין מפסיקין לעולם עד שיאמרהו כולו, והמפסיקים בבריך הוא אם יש להם טעם יביאו אותו. ובמקום אחר מצאתי, שיש בעניית הקדיש ז' תיבות וכ"ח אותיות, וז"ש בכל כחו היינו כ"ח אותיות, ולפ"ז צ"ל שלא יאמרו ולעלמי עלמיא, כי יהיו כ"ט אותיות, אלא לעלמי עלמיא. ע"כ. ואח"כ בפי' הקדיש סתם לענות ז' תיבות כ"ח אותיות. נמצא דכל הני רבוותא הכי ס"ל לענות כ"ח אותיות, היינו עד לעלמי עלמיא. וכ"כ רבותינו בעלי התוס' עה"ת (פר' יתרו) פסוק וידבר א' את כל הדברים האלה לאמר, שבפסוק הזה ז' תיבות וכ"ח אותיות, וכן בעניית הקדיש איש"ר מברך לעלם ולעלמי עלמיא. אסמכתא למ"ש רז"ל כל העונה אמן בכל כחו וכו'. ע"ש. וכ"כ הריב"א שם. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ומרן הב"י (סי' נו) כ' בשם רבינו הגדול מהרי"א ז"ל, שנראה שמאחר שיש מחלוקת בזה, שי"א כ"ח אותיות, וי"א כ"ח תיבות, לכן כשיפסוק בק"ש וברכותיה לענות קדיש לא יענה אלא עד לעלמי עלמיא, שאולי השאר הוי הפסק. ואם לאו יש לו לענות עד דאמירן בעלמא ויאמר אחריו אמן. ע"כ. וכ' הב"י, דממ"ש במדרש דאסור לספר בין איש"ר ליתברך, משמע שצ"ל יתברך, דדוחק לו' שהמדרש מיירי בש"צ עצמו, ואפשר שאע"פ שאין היחיד עונה אלא עד עלמיא, מ"מ צריך לכוין לשמוע מהש"צ כל הקדיש עד הסוף, ובעוד שהש"צ מאריך ביש"ר אע"פ שכבר ענה אותו היחיד אסור לספר, והיינו דקאמר בין איש"ר ליתברך. ומ"מ נראה דצריך ליזהר גם היחיד שלא להפסיק בין עלמיא ליתברך שהרי המדרש סתמא קאמר. ושו"ר למהר"י גיקטליא שכ' שאין להפריד ח"ו, אלא מדבק עלמיא ליתברך, והאריך בדבר. ע"ש. וכ"פ בש"ע (שם ס"ג), שהעונים עד לעלמי עלמיא בלבד טועים הם, כי אסור להפריד בין עלמיא ליתברך. ע"כ וכתב המג"א, דמשמע מהב"י דצ"ל עד דאמירן בעלמא. ושכ"כ השל"ה. וכ', ולי נראה מנהג קדמונים עיקר, שכ' בב"י (ר"ס קכה) בשם הרא"ש, שצריך לשתוק ולכוין כשאו' החזן קדיש ואין לומר עמו, דקי"ל שומע כעונה. ובפרט כשהחזן אומר במהירות יצטרך הוא למהר יותר לסיים קודם החזן והמהירות מבטלת הכוונה. ע"כ. ונראה כוונתו לדחות דוקא מ"ש דצ"ל עד דאמירן בעלמא, אבל מודה הוא לגוף הדין דצ"ל לעלמי עלמיא יתברך. וכ"כ להדיא במג"א (סי' סו סק"ו), שכשפוסק בק"ש וברכותיה יענה גם תיבת יתברך, משום שהפליג מאד הב"י בעונש המפסיק בין עלמיא ליתברך. ע"כ. וע' בלחם חמודות (פ"ב דברכות ס"ס ה) שכ', דהמפסיק בק"ש ובר' אומר עד לעלמי עלמיא, אבל יתברך נ"ל שלא לענות, כיון שיש מחלוקת בכלל אם חייבים לאמרו, וכמ"ש מהרי"א בב"י (סי' נו), אע"פ שבש"ע לא חילק. וכו' ע"ש. ודעת הא"ר (סי' נו סק"ח) נראה כד' המג"א. וכ"כ בש"ע הגר"ז (סי' סו). וכ"כ בקיצור של"ה (דמ"ה ע"א ודמ"ו ע"ב) בשם הגאון מהר"ש אב"ד פירדא, דבק"ש ובר' עונה עד יתברך דוקא. אבל הגר"א פסק שאין לענות אלא עד לעלמי עלמיא ותו לא, אפי' כשמותר להפסיק, וע' במשנ"ב (סי' נו) שכ' דתליא במנהגא, ועכ"פ אם הוא עומד במקום שאינו רשאי להפסיק, יזהר בזה שלא יאמר רק עד עלמיא. ושכ"כ הח"א. עכת"ד. וכ"פ בקיצור ש"ע (סי' טז אות ג) שבק"ש וברכותיה יענה עד עלמיא. אף דבעלמא כ' שיענה עד יתברך (סי טו אות ה). וע"ע במגן גבורים (סי סו סק"ו) שכ"פ ג"כ. וע' שו"ת משכנות יעקב (סי' עג).
 
<b>(ג)</b> אולם אנן בדידן בודאי דנקטינן כד' מרן הב"י, שכשמותר להפסיק צ"ל עד דאמירן בעלמא, והכי נהוג, אבל כשעוסק בק"ש ובר' נראה דאין לענות אלא עד יתברך. והן אמת דהאר"י ז"ל כ' שצ"ל כ"ח תיבות עד דאמירן בעלמא, לכאו' י"ל שגם הוא מודה דכשעוסק בק"ש ובר' לא יענה אלא עד יתברך, וכד' מרן הב"י. וכה"ג אשכחן גבי פסוק ימלוך בקדושה שנחלקו הפו' אם הוא מכלל הקדושה, וכמ"ש המג"א (סי' סו סק"ו), וכ' בשו"ת רב פעלים ח"ד (חאו"ח ס"ס ד) כי מהכוונות של האר"י ז"ל בפסוקים הנ"ל נראה כי פסוק ימלוך הוא סיום הכונות של ב' הפסוקים קדוש וברוך, ומשמע דג' פסוקים הללו שייכי אהדדי, וכיון דעונה קדוש וברוך צריך שיענה גם פ' ימלוך. מיהו כיון שאין הכרח לזה כל כה"ג שוא"ת עדיף משום הפסק. עכת"ד. ואע"פ שבס' כה"ח (סי' סו ס"ק יח) כ' דמד' האר"י ז"ל בשעה"כ מוכח דגם פ' ימלוך שייך לקדושה, ולכן יפסוק גם לפ' ימלוך. ע"ש. נראה דהעיקר בזה כהגרי"ח בר"פ, דשוא"ת עדיף. ולכאו' נראה כוונת הר"פ דמ"ש שאין הכרח לזה, היינו שאין הכרח לומר שיפסוק לזה גם במקומות שאסורים להפסיק, וע"כ ה"ה לנ"ד, שאף שנאמר שיש צורך בעניית כ"ח תיבות, אינו מוכרח שיפסוק לאומרם גם בק"ש וברכותיה. וביחוד שיש חולקים בעיקר דין זה, וס"ל דאסור להפסיק לענות קדיש וקדושה בק"ש ובר', וכמ"ש הרא"ש (פ"ב דברכות סי' ה), ושנשא ונתן לפני מהר"ם מרוטנברג בזה, והסכימה דעתו שאין להפסיק. ע"ש. וא"כ אף דאנן קי"ל שיכול להפסיק, אמרינן הבו דלא להוסיף עלה, דהו"ל כעין ס"ס לחומרא, שמא הל' כמ"ד שאין מפסיק, ואת"ל דמפסיק שמא א"צ לענות יותר מיתברך כדעת רוה"פ, וכבר ידוע דס"ס עבדינן אפי' בסברא דחויא מדינא וממנהגא, וכמו שכ' האחרונים הביאם בזבחי צדק (סי' קי ס"ק קנח).
 
<b>(ד)</b> איברא דחזינן לרבינו האר"י ז"ל דמוכח דס"ל דעניית האיש"ר עד בעלמא היא מתורת ודאי, וליכא ספיקא קמיה דמר שהרי כתב בשעה"כ שאם העונה איש"ר סיים לענות עד דאמירן בעלמא קודם שיאמר החזן שמיה דקב"ה, צריך לענות אמן. ע"כ. ומוכח שאם לא סיים עד דאמירן בעלמא לא יפסיק לענות אמן. והובא ברב פעלים ח"ב (ס"ס לח) ופסק כן לדינא. ע"ש. וכ"כ בפתח הדביר (סי' נו סק"ו) לדייק מד' האר"י ז"ל. ע"ש. וכיון דאמן זה הוא חיוב, וכמ"ש רע"ג והרמב"ם, וכ"פ מרן. איך בשביל לומר עד דאמירן בעלמא שהוא לחוש לד' האומרים כן, יפסיד עניית אמן דחיובא רמיא, הרי אין ספק מוציא מידי ודאי, אלא ודאי דס"ל דמדינא חיובא איכא לענות עד בעלמא, וממילא ה"ה בק"ש ובר' שצריך לומר עד בעלמא. ולא דמי לפ' ימלוך שי"ל דאין הכרח בעיקר הדבר אם הוא בכלל קדושה, לכן אין לאו' בק"ש ובר'. אבל כאן ודאי דהוא מכלל עניית איש"ר, ולדעתו ז"ל עונה כנהוג. וכ"פ בבן איש חי (פ' ויגש אות ט) גבי פסד"ז, וכן (בפ' שמות אות ו) גבי ק"ש ובר', דצריך לענות איש"ר עד בעלמא. דכד' האר"י ז"ל עיקר, אף דמרן ס"ל שיענה בקדיש עד יתברך. ע"ש. ובודאי דר"ל שכן ד' מרן שיענה עד יתברך כשהוא במקום שאסור להפסיק, הלא"ה גם מרן מודה דחיישי' להאו' שיענה עד בעלמא, וכמ"ש ג"כ המג"א בשם הב"י. וע"ע בכה"ח (סי' נו ס"ק לג) שכ' דנקטינן כהאר"י ז"ל אפי' בק"ש וברכותיה. וכ"כ הגאון החסיד מהר"א מני בירחון המאסף (שנה ג' סימן ל"ו). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> אולם נראה דלדידן איבעי לן לחוש לדברי הפוסקים, שרובם ככולם ס"ל דסגי לענות עד יתברך או עלמיא, וכיון שבעיקר הדבר אם מותר להפסיק בכלל שנוי במחלוקת, אין לענות עד דאמרינן בעלמא אלא במקום שמותר להפסיק, דהא עיקר הקדיש אינו אלא מדרבנן, דקרא דונקדשתי בתוך בני ישראל דילפינן מניה (בברכות כא:) דכל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה, אינו אלא אסמכתא בעלמא, וכמ"ש להדיא הר"ן מגילה (כג:), וכ"כ התוס' והרא"ש ברכות (מז:) שאין לקדיש וקדושה עיקר מה"ת אלא מדרבנן. ע"ש. וכן ד' הרבה אחרונים. וא"כ מדינא אין לחוש לספיקא (כגון זה שנחלקו אם ענייתו עד בעלמא או עד יתברך,) דהא ספקא דרבנן לקולא. ורק מהיות טוב אל תקרי רע חיישינן לענות עד דאמירן בעלמא, וכעין מ"ש הר"ן פסחים (קח) ע"ש. וכמו שפסק כן מרן בב"י. אבל במקומות שאסור להפסיק ודאי דאבעי לן למיחש להפו' ושוא"ת עדיף. ואפשר דמה שהחמיר האר"י בזה לשטתיה דס"ל דיש מ"ע מה"ת לענות קדיש וקדושה, וכמ"ש בזה"ק (פ' אמור דף צ"ג ע"א), ונקדשתי בתוך בני ישראל, פקודא דא לקדשא ליה בכל יומא וכו'. ע"ש. והובא בשער הכונות (דרוש ג' דחזרת העמידה דל"ט ע"א), ובבן איש חי (פ' תרומה אות ג). ע"ש. וגם הבא"ח לשטתיה אזיל בזה דס"ל דהוי מ"ע מה"ת. והנה מה שהכריח הר"ן דהוי מדרבנן דהא סדר תפלה גופא מדרבנן. לכאורה יש לדחות דהא עיקר תפלה מה"ת לד' רמב"ם, אלא שזמן התפלה וסדורה הוא מדרבנן, וא"כ ה"נ סדר קדיש וקדושה אף שחכמים סדרוהו יש לו שורש ועיקר מן התורה. (וע' בארחות חיים (דף י ע"א) שזה הקדיש לא תקנוהו אנשי כנה"ג אלא בימי התנאים נתקן. ע"ש. ודו"ק). אלא שראית הר"ן היא לפ"ד הרמב"ן דס"ל דעיקר ויסוד התפלה מדרבנן, והמקובלים יוכלו לומר כדעת הרמב"ם גבי תפלה. ולכאורה חשבתי להביא ראיה מהש"ס ברכות (כא:) דאסור להפסיק בתפלה לענות קדיש וקדושה, ואם איתא דקדושה מה"ת אמאי אינו מפסיק. וכה"ג כ' בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' רצג), דכהן העומד בתפלה פוסק לעלות לדוכן, דברכת כהנים מה"ת והתפלה אין זמנה וסידורה אלא מדרבנן וכו'. ע"ש. וכ"פ המג"א (סי' קכח ס"ק מ), שפוסק ועולה אם אמרו לו לעלות, דהא עובר בעשה. ע"ש. וה"ה לקדיש וקדושה. אך הא"ר (שם ס"ק נ) כ' די"ל דהעמידו חכמים דבריהם בשוא"ת. ע"ש. וע' בשו"ת ר"פ ח"ג (סי' ד). וה"נ אמרינן בקדיש וקדושה +ולפי מה שמבואר בחי' הריטב"א (סוכה כה) דהעוסק במצוה אפי' דרבנן פטור ממצוה דאו', א"ש טפי, דאף דקדושה דאו' כיון שעוסק בתפלה הו"ל עוסק במצוה שפטור מן המצוה, ואיסורא נמי איכא להפסיק, דהוי כפורק עול המצוה שעסוק בה. וכמ"ש הריטב"א (סוכה כה). /מילואים/ מש"כ בשם הריטב"א (סוכה כה), שהעוסק במצוה שפטור מן המצוה, איסורא נמי איכא כשמפסיק למצוה האחרת דהוי כפורק עול המצוה שעסוק בה. ולהכי אצטריך קרא, לאשמועינן שאסור להפסיק, שאל"כ פשיטא, דלמה יניח מצוה שעוסק בה בשביל מצוה אחרת. ראיתי עתה בשו"ת דברי מלכיאל ח"א (סי כב אות ה) דלאו מילתא פסיקתא היא, שכ', דהריטב"א אזיל לשיטתיה דס"ל כהתוס' שאם אפשר לקיים שתיהן חייב. אבל לרש"י והר"ן דס"ל שגם באפשר לקיים שתיהן פטור, וכ"כ ה"ה בשם הרמב"ם והגאונים, א"כ אצטריך קרא לפטור גם בזה. ע"ש. וכן מצאתי להמאירי (עירובין צו) ד"ה כבר ידעת, שכ', כל מצות שהנשים פטורות מהן אם רצו לעשותן עושות, וכן העוסק במצוה, אלא שבזה הואיל ושייך במצוה /המלה במצוה השניה מיותרת/ במצוה האחרת אע"פ שיש סיבה שפוטרתו, כשעושה אותה מברך עליה, אבל אשה אינה מברכת שא"א לה לומר וצונו. ע"ש. וקצת סיוע לזה מדברי הזוה"ק פר' בלק (דף קפו ע"א) דההוא ינוקא קדישא בריה דרב המנונא סבא, ידע שר' יצחק ור' יהודה לא קראו באותו היום ק"ש, ע"י שהריח בלבושיהם, ואמרו לו שאותו יום היו עסוקים במצות הכנסת כלה ולכן לא קראו ק"ש שהעוסק במצוה פטור מן המצוה. ע"ש. הרי שלא נחשב להם כאילו קיימו המצוה של ק"ש, אלמא שרשאים להפסיק לקרות ק"ש. ויש לדחות. והט"ז א"ח (סי' קצא סק"א) כ' מדנפשיה כד' הריטב"א, ע"ש.+ ועכ"פ אין זה דרך הפוסקים ז"ל. ואף בד' הזוה"ק י"ל דאסמכתא בעלמא הוא. וצ"ע. ועכ"פ כיון דשומע כעונה, וגם ענה אמן יש"ר, כבר יצא י"ח ונקדשתי מה"ת, והשאר בודאי דאינו אלא מדרבנן, ובספקא אזלינן לקולא.
 
<b>(ו)</b> ובאמת שמצינו לכמה מרבני הספרדים שהולכים בעקבות הקבלה, ועם כ"ז פסקו כאן דלא יענה איש"ר בק"ש וברכותיה אלא עד יתברך. והם: הרה"ג מהר"י אלגאזי בשלמי צבור (דף פ"ד ע"ד), שהביא ד' המג"א הנ"ל שא"צ לענות עד בעלמא מפני חשש המהירות, וכ' ע"ז, ונראה דלכ"ע אם ממהר האו' קדיש שבעוד שיאמר העונה עד דאמירן בעלמא יאבד מלענות אמן, טפי עדיף שיאמר עד שמיה דקב"ה, וירויח ב' אמנים. ושוב הביא ד' הל"ח שבק"ש ובר' לא יענה אלא עד עלמיא. עכת"ד. והרב המגיה מהר"א חיון שם הביא ע"ז ד' המג"א (סי' סו) שיענה עד יתברך, מפני שהב"י הפליג בעונש המפסיק בין עלמיא ליתברך. וכן הסכים הרב מאמר מרדכי (סי' נו). ע"ש. הרי לפנינו שאף הרבנים המקובלים הנ"ל פסקו כד' הל"ח והמג"א שיש לענות איש"ר דוקא עד עלמיא או עד יתברך, ותו לא. [ואכן יש להרגיש על הש"צ שכ' דאם ממהר האו' קדיש וכו' שיאמר עד שמי' דקב"ה ויענה אמן, והרי מוכח מד' האר"י שאעפ"כ יענה עד דאמירן בעלמא ולא יענה אמן. וכאמור לעיל (אות ד)]. וכן מצאתי להרה"ג מהר"י הררי בשו"ת זכור ליצחק (סי' ז, ד"ח ע"א), שהסכים לדינא שאין לענות איש"ר עד בעלמא, אלא עד יתברך. וכן פסק בסוף הסימן (שם אות ד). ע"ש. וכן פסק הרה"ג מהר"א שמאע ז"ל בשו"ת קרבן אשה (סי' ח). ע"ש. גם הרב מנחת אהרן עם שהיה מגורי האר"י, בכ"ז פסק שלא יפסיק בק"ש ובר' לענות איש"ר עד בעלמא, אלא עד יתברך. והגם שנהגו כד' האר"י ז"ל לענות עד בעלמא, היינו דוקא אם אין דבר המונע. עכת"ד. והובא להלכה בשו"ת מעט מים (ס"ס יט). וכ' שיש לומר דגם האר"י מודה בזה לדינא. ע"ש. וע"ע בשיורי טהרה (מערכת ע' אות מד). וכ"כ עוד בספר תפלה לדוד (סי' קסג). ע"ש. וכ"כ הרה"ג מהר"י צאלח בסידור עץ חיים (דף ל ע"א). ע"ש. נמצא דכל להקת האחרונים הנ"ל ס"ל שאין לענות אלא עד יתברך.
 
<b>(ז)</b> ויש להוסיף על המבואר, דלכאורה היה נלע"ד דכל מ"ש הפוסקי', להפסיק לקדיש ולקדושה, אין זה מדרך חיוב, דהא קי"ל העוסק במצוה פטור מהמצוה. וע' בפתה"ד ח"ב (דף קכ ע"ג) דאפי' העוסק במצוה דרבנן פטור ממצוה דאורייתא, ושכ"כ בחי' הריטב"א סוכה (כה) ע"ש. וכן העלה הרב שם חדש (דק"ב ע"ד). וע"ע במשנ"ב (ס"ס ע"ב), ובבאה"ל שם, ובתורת חיים, ובשבילי דוד שם. ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי בינה (סי' יג אות ג). ובשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' סד). ובשו"ת דברי יששכר (סי' ז ח). ע"ש. (ועמ"ש הרה"ג ר' אלחנן וסרמן בקובץ שיעורים ח"ב סי' לב. ודו"ק). +/מילואים/ ע"ש בס' בכורי יעקב הל' סוכה (סי' תר"מ ס"ק כב) מ"ש בזה. וע"ע בתוספת בכורים שם+ וא"כ אפי' נימא דעניית הקדיש הוא מ"ע מה"ת, מ"מ כל שעוסק בברכות ק"ש וכיו"ב קרינן בי' שפיר העוסק במצוה פטור מן המצוה. וע"כ שכוונת הפו' בזה שיש לו רשות להפסיק, אבל חיוב אין. וכן מצאתי להדיא בס' תורת חיים (סי' סו סק"ח) ד"ה ודע, שי"ל דלכ"ע אין חיוב להפסיק משום דעוסק במצוה הוא, ונחלקו דוקא אם רשאי, דמהר"ם ס"ל דאינו רשאי, והתוס' (בר' יג:) ס"ל דמותר להפסיק. ע"ש. ואין להק' ממ"ש הריטב"א סוכה (כה) במתני', דהעוסק במצוה פטור מן המצוה ואינו רשאי להפסיק דהוי כפורק המצוה מעליו. ע"ש. וא"כ האיך פסקו כאן להפסיק, די"ל דשאני הכא דתרוייהו שבחא דקב"ה נינהו ולא הוי הפסק דמין במינו אינו חוצץ, משא"כ בעלמא בב' מצות מוחלקים. אלא דהתורת חיים שם בסו"ד, מסיק, דמחוייב להפסיק כאן לקדיש וקדושה, כדי שלא יהא נראה ככופר במה שהצבור עונים. ע"ש. ובשו"ת נשמת כל חי למהר"ח פלאג'י (סי' ד ד"ט ע"א) נשאל ג"כ בחקירה זו, דהא הוי עוסק במצוה ופטור מן המצוה. ותי' ג"כ דהוי ככופר במה שהצבור עונים. ע"ש. ולפע"ד אין תי' זה מספיק, דהא אמרינן בגמ' (בר' כא:) א"ר הונא הנכנס לבהכ"נ ומצא צבור שמתפללין, אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"צ למודים יתפלל ואם לאו לא יתפלל. וריב"ל אמר אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"צ לקדושה יתפלל וכו'. ואמרי' דלר"ה ה"ט דלא חייש לקדושה, דס"ל יחיד אומר קדושה. ופרש"י, הלכך אם לא גמר עד שלא יגיע ש"צ לקדושה לית לן בה, אבל מודים אע"פ שיחיד אומרו, אם אינו אומרו עם הצבור, הרואה את כולם כורעים והוא אינו כורע, נראה ככופר במי שחבריו משתחוין לו. עכ"ל. מבואר להדיא דבקדושה לא שייך שנראה ככופר, שאינו ניכר כ"כ, כיון ששפתיו נעות ועוסק בק"ש ובר'. ואף שיש לצדד בזה עוד, מ"מ בפשוטו נראה דלא שייך נראה ככופר בזה. וע"ע בנשמת כל חי שם שיישב באו"א. וע' בשו"ת יד אליהו להגאון מקאליש (ס"ס ט) שכ', שיש לתמוה על הפוסקים המחייבים לענות קדיש וקדושה בתוך הק"ש, הלא הוא פטור מחמת שעוסק במצוה. ע"כ. ובשו"ת מים רבים (סי' ב) ג"כ כ' שאין חייבים לענות מפני שעוסק במצוה הוא. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית שערים (חאו"ח ס"ס יט). ובשו"ת שלמה יוסף (סימן יא). ובשו"ת ויחי יעקב (חאו"ח סי' ד). ובשו"ת ישכיל עבדי ח"א (חאו"ח ס"ס א). [ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סימן יג אותיות ה ו) ודו"ק.] +ואין לדחות ד"ז ולומר שכיון שהתחיל כבר לפסוק למצוה אחרת, אינו רשאי שלא להשלים לכ"ע, דהא כיון שרשאי להפסיק אע"ג דחשיב עוסק במצוה, ומשום דכולהו ענין שבח והודאה הם, ה"נ יכול להפסיק מן המצוה האחרת, ולשוב למה שהיה עוסק בו מתחלה. ומיהו מ"מ י"ל שכיון שכבר פסק לאיש"ר, אין תועלת לצרף כאן מ"ש העוסק במצוה פטור מן המצוה. ודו"ק.+
 
<b>(ח)</b> ועכ"פ הואיל ודעת כמה מרבני האחרונים ההולכים ג"כ בעקבות האר"י ז"ל, שאין לענות איש"ר אלא עד יתברך, כשעוסק בק"ש וברכותיה, ונוסף לזה כי אחינו האשכנזים אינם עונים יותר מזה אף כשיכולים להפסיק, ובכה"ג אמרינן בחולין (נ) אינהו מיכל אכלי ולדידן מסתם נמי לא סתים. ובפרט שכ"ה לדעת מרן הב"י שקבלנו הוראותיו, ונוסף לזה שיש חולקים וס"ל שאין להפסיק ולענות קדיש וקדושה בק"ש ובר'. ע"כ ראוי להורות שאין לענות איש"ר אלא עד יתברך. וכה"ג כ' הגאון בעל חנא וחסדא על כתובות (דף קלז ע"א), בנוגע למחלוקת הפוסקים בענין ברכת והערב נא אם היא ברכה בפ"ע, או אם היא המשך לברכה שלפניה. והאר"י ז"ל הי' עונה אמן לפני והערב נא, אלמא דס"ל שהיא ברכה בפ"ע, וכ' הרב הנ"ל, דמ"מ כשעוסק בפסוקי דזמרה שיכולים לענות אמן דברכות, לא יענה אמן על ברכה זו, מכיון שיש בזה מחלוקת הפו'. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. ובהשקפה ראשונה היה נ"ל שאם שומע קדיש במנין שמתפלל בו יכול לענות עד דאמירן בעלמא, מכיון שצריך להשלים הקדישים שהם חובתו בכל יום, משא"כ אם שומע קדיש ממקום אחר א"צ לענות אלא עד יתברך. ושו"ר שאין זה מוכרח, שהרי אף בשומע ממנין שלו, אין זו חובה פרטית לכל יחיד לענות קדיש וקדושה. וכמ"ש הרמב"ן במלחמות מגילה (ה) והר"ן (שם). ומכ"ש שאפשר לו לשמוע ולענות קדיש וקדושה אחרי תפלתו. ומצאתי בס' מאורי אור (חלק באר שבע דכ"ו ע"ב), שכ', דבקדיש וקדושה וברכו אף שמפסיק לענות אותם בק"ש ובר', מסתברא דהיינו דוקא בלא שמע עוד היום כלל, דאיכא מצות ונקדשתי בתוך בני ישראל, וכו'. ע"ש. ואולי ה"ה לדעתו ז"ל אם עתיד לשמוע קדיש וקדושה. וכמ"ש כיו"ב המג"א (סי' קט סק"ג), שאם כבר שמע קדושה או עתיד שישמע אח"כ א"צ להמתין מלהתפלל עד שישמע מהש"צ. ע"ש. וכ"כ האחרונים שם. ומ"מ נראה שאין לסמוך על סברא זו בעיקר עניית הקדיש והקדושה, אלא בנוגע לדבר שיש בו מחלוקת כגון פסוק ימלוך בקדושה, ואחר יתברך בקדיש. [וע' במש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ו חאו"ח סי' כ אות ב', שהבאתי דברי הגאון מהר"א ישראל בשו"ת עוגת אליהו (סי' לה) שנשאל, ש"צ שעומד ביוצר ושמע קדיש או קדושה מצבור אחר שמתפללים שם, אם רשאי לענות עמהם, או לא, והשיב, דשפיר דמי לענות, ואע"פ ששנינו (בברכות לד) ש"צ שעובר לפני התיבה לא יענה אמן מפני הטירוף, מ"מ כל שהוא מובטח שחוזר לתפלתו רשאי לענות. ואין לחוש ג"כ לטורח צבור, שבודאי כיון שהוא שמע גם הצבור שומעים ועונים. ע"ש. וכן הסכים לזה הגר"ח פלאג'י בשו"ת נשמת כל חי (חאו"ח סי' ה), והוסיף שאפי' למ"ד שאין הש"צ רשאי לענות אמן אחר הכהנים אפילו הוא מובטח שחוזר לתפלתו, ה"מ בתפלה דחמירא טובא אבל בק"ש וברכותיה שפיר דמי. ובפרט כשמתפלל מתוך הסידור, שמבואר באחרונים דבכה"ג לא חיישינן לטירוף. ע"ש. וכ"כ עוד אחרונים. ושלא כד' המאירי /המאורי/ אור הנ"ל. ע"ש].
 
<b>(ט)</b> ודע דאף באמן של ויצמח פורקניה ויקרב משיחיה, אין להפסיק בק"ש וברכותיה, כיון דלפוסקים הנ"ל א"צ לאמרו, ואפי' אמן דיתגדל ויתקדש שמיה רבה, נראה מד' מרן הש"ע (סי' נו ס"ב) שא"צ לאמרו, ואין חיוב למרן לענות ב' אמנים הראשונים. ומ"מ הרי מבואר בסדר רע"ג והרמב"ם ועוד פוסקים דצריך לענות אמן אחר יתגדל ויתקדש שמיה רבה, אבל אמן שאחר ויקרב משיחיה אינו מבואר בפו', אלא שכן הוא ע"ד הקבלה, וכמבואר בס' יפה ללב (סי' נו סק"ו). וא"כ יש לדון שאין להפסיק בשבילם בק"ש ובר'. וכ"כ להדיא בס' מנחת אהרן, שה' אמנים שבקדיש אין כולם דרך חיוב, כ"א ג' אמנים האחרונים, אלא דנהגו ע"פ האר"י ז"ל דמחמיר, מצד הטוב והישר, ומיהו הני מילי כשנמצא במקום שאפשר להפסיק, אבל לא כשיש דבר המונע. ע"כ. והובא בשו"ת מעט מים (ס"ס יט). והסכים לזה למעשה. וכ"כ בס' שיורי טהרה (מע' ע אות מד). ע"ש. וע"ע בשו"ת זכור ליצחק (סי' ז ד"ח ע"א). ומיהו ג' אמנים האחרוני' נראה דחיובא רמיא לענותם, כיון שמבוארים גם בפוסקים. ועיין בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חאו"ח ר"ס י) שנשאל אודות אמן דקדיש אחר שמיה דקב"ה, אם אין צריך לאו' כשהוא בפסד"ז או בק"ש ובר', וכן למנהג האשכנזים לענות שם בריך הוא, דמאי שנא משבח דברוך הוא וברוך שמו, שכתב המג"א (סי' קכד) שאין לענותו במקום שאינו רשאי להפסיק. והשיב, הנה כן עלה בדעתי, ומעולם לא שמעתי לפסוק שיש להפסיק בזה, והלא ק"ו הוא מאמנים דתתקבל ואילך וכיו"ב, שאינם רק מנהג שאין לענותם כמ"ש המג"א (סי' סו סק"ו). וכו'. ע"ש. ולפעד"נ דאמן זה לא חשיב מנהג בעלמא, וצריך להפסיק אליו, כיון שהוא מבואר בסדר רע"ג והרמב"ם ומרן בש"ע. ורק אמנים הראשונים י"ל דהוו מנהג בעלמא, וביחוד אמן שאחר ויקרב משיחיה, וידוע דאחינו האשכנזים הפרושים אינם אומרים אותו כלל. וע"ע בערוך השלחן (סי' סו). ודו"ק. +אולם שו"ר דלאו מלתא דפסיקתא היא. שהנה הרמב"ם (רפ"ט מה' תפלה) כ' לענות ב' אמנים, איש"ר וכו', ואמן דסוף הקדיש. וכבר עמד הלח"מ שם מד' הרמב"ם עצמו (בסדר הקדיש) שכ' לענות ה' אמנים. והניח בצ"ע. והרה"ג ר' רפאל קאלאמארו ז"ל בתשו' נשמת כל חי (סי ג) כ' ליישב, דבפ"ט כ' מה שהוא מעיקר הדין, דהיינו ב' אמנים, ובסדר הקדיש כ' מה שנהגו לענות ה' אמנים. ע"ש. וע' בתשו' הרהמ"ח (שם סי' ד) בזה. ולפ"ז י"ל דהעונה איש"ר עד בעלמא לא יפסיק לעניית אמן דשמיה דקב"ה, כיון שאף אמן זה אינו אלא מנהג, וכד' האר"י ז"ל. ובזה יש לדחות מה שהוכחנו (באות ד) מזה, דהאר"י ז"ל ס"ל לענות איש"ר עד בעלמא מתורת ודאי, ממה שדוחה לאמן זה, בעניית איש"ר. ע"ש. וע' בשו"ת נשמת כ"ח (שם ד"ז ע"א) שהביא ד' המגיד מישרים למר"ן (פ' תולדות) שהזהיר לענות אמן אחר ויקרב משיחיה. ע"ש. ומ"מ נראה שכיון שהראשונים לא כתבוהו, אין להפסיק לאמן זה בק"ש וברכותיה. ודו"ק.+
 
<b>(י)</b> פש גבן לברורי היאך הדין נוטה בפסד"ז, דבהשקפה הראשונה נראה שאין מקום לפקפק דמותר לענות גם דברים שאינם מעיקר הדין אלא ממנהג, שהרי עיקר שירת הים לאומרה בפסד"ז אינה מדינא רק ממנהגא. וז"ל האשכול (עמוד ח): והיה מצד הדין לומר ישתבח אחר כל הנשמה תהלל יה שהוא סוף פסוד"ז, אלא שנהגו להוסיף לך ה' הגדולה ושירת הים. והמחוור לומר ישתבח אחר ועתה א' מודים אנחנו לך וכו' שהן משירי דוד, ולומר עליהן ישתבח, ואחר התפלה יאמר אתה הוא ה' לבדך וכו' והשירה. עכ"ל. ובס' העתים (עמוד רמט) כ', שאו' בשבת פסד"ז כמו בחול, וחותם בתרייהו ישתבח, ואח"כ אומר ויושע, והכי שפיר למיחתם על פסד"ז מקמי דליפתח השירה, וכדכתבנו בהל' ברכות. ואע"ג דנהוג עלמא דלא למחתם על פסד"ז עד לאחר השירה, ולאחר שאומר נשמת כ"ח וכו', אנן חזי לן דהאי מנהגא ל"ד, אלא שפיר דמי למיחתם על פסד"ז לאלתר ישתבח, ואח"כ אומר השירה ונשמת כל חי. ובשם רב נטורנאי /נטרונאי/ גאון כ', כאן בב' ישיבות אין רגילים לומר אז ישיר משה אלא לאחר שחותם על פסד"ז לאלתר חותם. ע"כ. גם הרמב"ם (פ"ז מה' תפלה הי"ב) כ', שכבר נהגו לומר פסוקים לפני פסד"ז ולאחריהם (יהי כבוד, והשירה). (ובהלכה יג) יש מקומות שנהגו לקרות בכל יום אחר שמבר' ישתבח שירת הים וכו', ויש מקומות שקורין שירת האזינו, ויש יחידים שקורין ב' השירות, הכל לפי המנהג. עכ"ל. וע"ע בס' הרוקח (סי' שכ). ובס' המנהיג (סי' כד). ע"ש. ומכיון שמבואר בכל הראשונים הנ"ל שיסוד דברים הללו הם מנהג, ואין מי שיחוש בזה"ז שלא לאומרם, ה"נ לכל דבר שהוא מנהג כל שיש בו שבח ותהלה להשי"ת אין לחוש בו משום הפסק, וכ"ש שעונה איש"ר עד בעלמא, הואיל ופשט המנהג אצלינו לענות עד בעלמא. שכשם שאין חוששים להפסק באמירת השירה והפסוקים, ה"נ דלא חיישינן להפסק באמירת השבחים שבעניית איש"ר, הואיל ונהגו כבר לאומרם תמיד עם איש"ר.
 
<b>(יא)</b> אמנם אין הדבר מוסכם בספרי האחרונים, כי הן אמת שהרב א"ר (סי' סו סק"ו) כ', דלשאר עניית אמנים (כגון מתתקבל ואילך), וכן ליתברך וישתבח וכו' (בעניית איש"ר), ולמודים דרבנן אפשר שמפסיקין בפסד"ז. וקצת משמע הכי בתה"ד (סי' ג). עכ"ל. מ"מ אין ד' שאר האחרונים כן. דאמן דתתקבל נסתפק בו בס' בן איש חי (פ' ויגש אות י) והעלה מחמת ספק שוא"ת עדיף. ע"ש. וכ"כ בשיורי טהרה (מע' ע אות מד). ע"ש. וגם לענין עניית איש"ר עד בעלמא, וכן למודים דרבנן, ראיתי בשו"ת זכור ליצחק (סי' ז ד"ח ע"ג) שכ' דאין לענות איש"ר בפסד"ז אלא עד יתברך דוקא, וכן במודים עונה מודים אנחנו לך לבד כמו בק"ש ובר', וכן פסוק ימלוך דקדושה. ע"ש. וכן האריכו האחרונים בדין ברוך הוא וברוך שמו בפסד"ז והסכמתם שלא לענותו כיון שאינו אלא ממנהג. וע"כ צ"ל דל"ד למנהג שנהגו לומר השירה ושאר פסוקים בתוך פסד"ז, דהתם הוא דהוי פסוקי שבח ותהלה ודמו לפסד"ז, ולכן נהגו בגוף ד"ז להקל לאומרם, ולא חששו להפסק, משא"כ בכל הני דלא הוו פסוקים, וגם לא ראינו שנהגו להפסיק בהם בפסד"ז. ובכה"ג כ' הר"ן (ר"פ ראשית הגז) דאמרי' מאי דנהוג נהוג מאי דלא נהוג לא מקילינן בהו. ע"ש. והנה מבואר בקיצור של"ה (דמ"ו ע"ב) בשם הגאון מהר"ש דמברוך שאמר ואילך לא יענה איש"ר אלא עד יתברך. ע"ש. וזה כד' הזכל"י הנ"ל. אבל בשו"ת מעט מים (ס"ס יט) ובשיורי טהרה (שם) כ' דבפסד"ז יש לסמוך ע"ד האר"י ז"ל ולענות. ושכ"כ המנחת אהרן. ע"ש. וכדברי הא"ר הנ"ל. וכיון שד' הבא"ח וכה"ח לפסוק כן אף בק"ש וברכותיה סמכינן עלייהו בפד"ז מיהת לענות איש"ר עד דאמירן בעלמא כיון שאין זה מנהג לבד, רק שכן ד' האר"י ז"ל, ועוד ראשונים המובאים באו"ח והרד"א. וע"ע בשו"ת זכור לאברהם אביגדור (סי' יח). ומי שירצה שלא להפסיק ולסמוך על הקשל"ה וזכל"י ג"כ שפיר עביד, כיון שי"א דמדינא פטור לענות לגמרי דעוסק במצוה הוא (כמש"כ לעיל אות ז). וע' בשו"ת השיב משה (סי' ג) דפסד"ז קילא טובא מק"ש וברכותיה. ע"ש. ואכמ"ל.
 
<b>(יב)</b> ולפ"ז כיון שאפשר לענות איש"ר עד בעלמא בפסד"ז ואפי' באמצע הפרק, נראה דה"ה בבין הפרקים דק"ש וברכותיה, דלא עדיפי מאמצע הפרק דפסד"ז, שהרי בבין הפרקים דק"ש שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם, משא"כ באמצע הפרק דפסד"ז דשואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, בלבד. ועוד שאנו מצרפים בזה דעת מהר"ם בר ברוך מרוטנברג, דס"ל דלא יפסיק בכלל לקדיש וקדושה בק"ש וברכותיה, והרי הוא מודה שיש לענות קדיש וקדושה בבין הפרקים, וכמ"ש בשו"ת נשמת כ"ח (ר"ס ב), והביא ראיה מד' השה"ל (כלל ו) שכ', שהשיב הרב ר' מאיר שמותר להפסיק בין הפרקים לענות קוק"ד וכו'. עכת"ד. ובשה"ל השלם (ס"ס טו) כ' בשם אחיו ר' בנימין, שאלתי למורי ה"ר מאיר והודה לדברי שמפסיקין בין הפרקים לקוק"ד, וכו', וכן השיב ר' אלחנן. ע"ש. ומיהו יש לדחות לפמ"ש מרן החיד"א בשם הגדולים (מע' צ אות ט), דנתברר דמ"ש בשה"ל רבינו מאיר, אינו מהר"ם בר ברוך. ע"ש. ובלא"ה דעת מהר"ם שפוסק לקדיש וקדושה אפי' באמצע הפרק, כמבואר בהגמ"י (פ"ב מה' ק"ש אות פ). וכ"ה בתשובתו בשו"ת הרשב"א (סימן אלף ותתסב). ודלא כהרב נשמת כל חי שכ' שאין תשובה זו למהר"ם. וע' להרה"ג רי"ז כהנא בס' פסקי מהר"ם בר ברוך (עמוד קמז וקמח). ע"ש. ומ"מ נראה דבין הפרקים דק"ש ובר' לא עדיפי מאמצע הפרק דפסד"ז. ונראה עוד, שכל ה' אמנים דקדיש אפשר לענות בפסד"ז, וכן בבין הפרקים דק"ש ובר'. ואף פסוק ימלוך נלע"ד דאפשר לענותו בפסד"ז, ובבין הפרקים דק"ש ובר', אף שהבאנו לעיל (אות ג) בשם רב פעלים דאין הכרח מס' הכוונות שיש לו שייכות עם הקדושה, הנה בזוה"ק (פ' אמור דף צג) משמע יותר שהוא מכלל הקדושה, וכד' הכה"ח בשם האר"י. וכן מצאתי בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (סי' מא) שהוכיח במישור כן מד' הזוה"ק הנ"ל. ע"ש. ונהי דבק"ש ובר' חיישי' לד' המג"א והאחרונים בשם התוספתא, בפסד"ז סמכינן על ד' הזוה"ק, דלא יהא אלא מנהג אשר יסודתו בהררי קודש. ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>(יג)</b> המורם מכל האמור שבאמצע ק"ש וברכותיה השומע עניית איש"ר עונה דוקא עד יתברך. +/מפתחות/ וכ"פ בחסד לאלפים.+ אבל בפסד"ז ובבין הפרקים דק"ש ובר' רשאי לענות עד דאמירן בעלמא. [וע"ע במש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"ו סימן ח']. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן ו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין קול זמר של אשה בגרמפון או ברדיו, אם יש בו משום קול באשה ערוה, וצריך להזהר שלא לשמעו בעת ק"ש ותפלה.
 
<b>(א)</b> בברכות (כד) אמר שמואל, קול באשה ערוה, שנאמר קולך ערב ומראך נאוה. ופרש"י ומדמשבח לה קרא בגוה ש"מ תאוה היא. ע"כ. ובהגמ"י (פ"ג מה' ק"ש הט"ז) כ', פי' רבינו חננאל, וקול אע"ג דאין נראה לעינים הרהור מיהא איכא, וכו'. ובתולה הרגילה בגילוי שער לא חיישינן דליכא הרהור, וכן בקול לרגיל בו. עכ"ל. ולכאו' היה נראה מפי' הר"ח, דאע"ג דאין נראה לעינים כגון שאינו רואה את האשה ששומע קולה וגם לא הכירה מעולם, מ"מ הרהור מיהא איכא. ולפ"ז היה מקום להחמיר אף בקול אשה בגרמפון או ברדיו, מכיון שיש לחוש להרהור ע"י שמיעת הקול. אכן האמת בכוונת הר"ח היא על הקול גופיה שאינו נראה לעין, והיה ס"ד לומר שאין להחמיר בו כלל, ולא דמי לטפח באשה ערוה שנראה לעין. וארז"ל ע"פ ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, העין רואה והלב חומד, אבל הקול אין בו ממש ולא נראה לעין. (וכן מצינו שתיקנו חז"ל ברכת הנהנין על מראה וריח, ולא על קול ערב. וע' בפתה"ד ח"ב (ר"ס רטז), ובס' יוסף את אחיו (די"ט ע"א), ובתשו' ים הגדול (סי' יא). ע"ש). לכן כ' דהרהור מיהא איכא. ולעולם י"ל דבעינן שיהיה רואה את האשה המשוררת, ורק אז אמרינן קול באשה ערוה, כדאמרינן בסנהדרין (מה) גבי נסקלת ערומה דלא חיישינן להרהורא, וכ"ת אתי לאתגרויי באחרנייתא, אמר רבה גמירי אין יצה"ר שולט אלא במי שעיניו רואות.
 
<b>(ב)</b> והנה כשמכיר את האשה ששומע קולה, נראה דבודאי יש לאסור משום קול באשה ערוה. וכדמשמע בתוס' סנהדרין (מה) שכ', דהא דאמרינן במגילה (טו) כל האומר רחב רחב מיד נקרי, האמר התם ביודעה ומכירה. ע"כ. ומשמע שאף שאינו רואה אותה כיון שמזכיר את שמה בא לידי הרהור, וה"נ כששומע את קולה. והן אמת כי בתוס' תענית (ה:) כ' בההיא דרחב, ביודעה ומכירה, פי' ביודעה שבא עליה ומכירה שראה אותה. ע"כ. נראה שאין כוונתם אלא ליישב כפל הלשון, אבל המכירה אע"פ שלא בא עליה ג"כ בא לידי הרהור, ומילי מילי קתני ביודעה או מכירה. (וכן מתבאר בשו"ת נודע ביהודה קמא חאו"ח סי' כד). ואמנם המהרש"א בח"א מגילה (טו) כ', ביודעה ומכירה פרש"י בפ"ק דתענית יודעה היינו מכירה, ועוי"ל ביודעה ממש כמו ואיש לא ידעה, דהיינו ע"י שידעה מכירה, ואז נקרי. ע"כ. ומשמע דתרוייהו בעינן שיודעה ממש וגם מכירה עי"ז, אבל במכירה לבד לא חיישינן. וק"ק שלא זכר מד' התוס' תענית. ומ"מ י"ל דאף הרב ז"ל יודה שהשומע קול אשה שהכירה כבר, יש בזה משום קול באשה ערוה, ול"ד להתם דהוי הזכרת שמה לחוד. וכן מוכח בע"ז (כ:) לא יסתכל אדם באשה נאה ואפי' פנויה וכו', ולא בבגדי צבע של אשה, ומוקי לה התם אפי' (הבגדים) שטוחין ע"ג כותל, אמר רב פפא ובמכיר בעליהן. ופרש"י, לא בבגדי וכו', שזוכר את האשה כמו שהיא מלובשת בהן שמייפין אותה ומהרהר אחריה, וכו'. ודוקא בגדי צבעונין לפי שהאשה נאה בהן ולא שכיחי וכו'. ע"ש. וה"ה לשומע קול אשה שמכירה לא גרע מבגדי צבעונין. וכ"כ התוס' סוטה (ח) וז"ל, גמירי אין יצה"ר שולט אלא במה שעיניו רואות, מקשינן מפ' אין דורשין (חגיגה יא:) דאמר עריות בין בפניו בין שלא בפניו נפיש יצרייהו. ולק"מ, דהתם הכי פירושו, מאחר שראה הערוה פעם אחת שוב מהרהר אחריה לעולם אפי' שלא בפניה, אבל מאחר שראה הנסקלת ערומה אינו מהרהר אחר אחרת. עכ"ל. ולכן כששומע קולה ודאי דחיישי' שיהרהר אחריה כיון שהכירה כבר. וע' בשדי חמד פאת השדה (מע' א כלל קמט). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ולא עוד אלא שהיה מקום להחמיר בשומע קול אשה אפי' באינו מכירה מעולם כיון שקולה יוצא מגופה, ול"ד לבגדי צבעונין שלה שהצריכו דוקא מכירה, שהבגדים הם חוץ מגופה, לכן צ"ל מכירה, שאז זוכרה כמו שהיא מלובשת, אבל בקולה יש להחמיר יותר, וחיישינן להרהורא. והנה במגילה (טו) ת"ר רחב בשמה זינתה, (פרש"י, המזכיר את שמה נגרר אחרי תאות זנות), יעל בקולה, אביגיל בזכירתה, מיכל בת שאול בראייתה. אמר ר' יצחק כל האומר רחב רחב מיד נקרי, א"ל ר' נחמן אנא אמינא רחב רחב ולא איכפת לי, א"ל כי קאמינא ביודעה ומכירה. ע"כ. וכ' המהרש"א בח"א, אנא אמינא ולא איכפת לי, בברייתא דקתני בשמה זינתה לא משמע אלא שמתאוה לזנות ולא שיהיה נקרי, ולכך פריך ר"נ לר"י דאמר מיד נקרי הא אנא אמינא וכו', ובברייתא נמי לא קתני אלא רחב בשמה, אבל הכא לגבי נקרי נקט בל' כפול רחב רחב, ומשני ביודעה ומכירה. עכ"ל. ונראה מדברי המהרש"א שלא הוצרך להעמיד ביודעה ומכירה אלא לגבי מילתא דר"י דאמר מיד נקרי, אבל לגבי הברייתא אף בלא זה יש חשש הרהור. וקשה דא"כ היאך לא חייש ר"נ משום הרהור תאות זנות וכדתניא בשמה זינתה, ועוד דהתוס' סנהדרין הנ"ל כ' ליישב הא דאמרי' גמירי אין יצה"ר שולט אלא במאי שעיניו רואות, דההיא דרחב מוקמינן לה ביודעה ומכירה, ואכתי תקשה להו הא דתניא בשמה זינתה דמיירי אף כשאין מכירה. א"ו דאף הברייתא מיירי ביודעה ומכירה, ומש"ה שפיר קאמר ר"נ אנא אמינא ולא איכפת לי. והא דפריך לר"י ולא אברייתא, משום דבברייתא דקתני בל' עבר בשמה זינתה, מוכח שפיר דמיירי ביודעה ומכירה, אבל ר"י קאמר כל האומר וכו' משמע דבהוה קאמר. ועוד יש ליישב. וק"ל. [וע' בשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' קפד), שהרה"ג השואל בעל אמרי אש, צידד, שאשה המשודכת עם איש שלא ראתה אותו מעולם, וספרה ז' נקיים לפני הנישואין, ואח"כ בא המשודך, צריכה לחזור ולספור ז' נקיים לאחר ראותה אותו, שע"י הראיה מתעורר החימוד מחדש, כמ"ש בסוטה (ח) אין יצה"ר שולט אלא במה שעיניו רואות. אבל החת"ס העלה להקל בזה. ע"ש. וע' בשו"ת אמרי אש (חיו"ד ס"ס יז). ע"ש. והלחם ושמלה (ר"ס קצב) העלה להחמיר כדברי רבו האמרי אש. ע"ש. אולם בשו"ת בית שלמה ח"ב מיו"ד (סי' מ) פסק להקל. וכן העלה בשו"ת הרמ"ץ (חיו"ד סי' נז). ע"ש. וע"ע בזה בשו"ת שואל ומשיב תליתאה (ח"א סי' מב) ובשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' רמה) מ"ש בזה. ע"ש. וע' היטב בספר חסידים סי' קעב. ובמקור חסד שם. ודו"ק כי קצרתי].
 
<b>(ד)</b> ולפ"ז אף יעל בקולה דקאמר הוי ביודעה ומכירה דומיא דרחב, וא"כ משמע דהא דקול באשה ערוה היינו דוקא ביודעה ומכירה, ואע"ג דיעל בקולה ר"ל אף בקול דיבורה, וכ"מ במהרש"א (שם), מ"מ נחתינן דרגא לשאר הנשים בקול זמר דבעינן ביודעה ומכירה. והגם שיש לצדד עוד בזה, הנה ראיתי בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' נג) שכ', דנראה דלא שייך קול באשה ערוה אלא ברואה את פניה או יודעה ומכירה, כעין מ"ש במגילה (טו) רחב בשמה זינתה ויעל בקולה וכו' והוא דידעה ומכירה. וכן אמרי' בהא דאסור להסתכל בבגדי צבעונין, דדוקא במכירה, וכדקי"ל באה"ע (סי' כא ס"א), אבל באינו רואה אותה בפניה ואינו מכירה נראה דאין חשש כלל. עכת"ד. (ומוכח מדבריו שמפרש ג"כ להברייתא ביודעה ומכירה. וכ"כ בס' יפה תלמוד (דע"ד ע"ד). ע"ש). וכן מצאתי לנ"ד בשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' לג) שנשאל בזה, והעלה להתיר מדינא, והביא סמוכים להיתר מההיא דמגילה (טו) דת"ר, רחב בשמה יעל בקולה, ומוקי לה ביודעה ומכירה. ע"ש. ולא זכר שר מד' המהרש"א הנ"ל. ושם הוכיח ג"כ מדין בגדי צבעונין דבעינן דוקא מכירה, וקול באשה קיל טפי, דהא כ' הב"ש /אהע"ז/ (סי' כא סק"ד) דקול פנויה מותר, ורק בעת ק"ש ותפלה אסור. ע"ש. ואילו בבגדי צבעונין של אשה נראה דבכל אשה אסור, כדמוכח בע"ז (שם) שלא יסתכל באשה נאה ואפי' פנויה, ולא בבגדי צבעונין של אשה. ואפ"ה מותר באינו מכירה, כ"ש לקול באשה. עכת"ד. והנה מה שנשען בזה עפ"ד הב"ש דקול באשה פנויה שרי, אף שכ"כ גם הפרישה בשם רש"ל, וכ"כ הפמ"ג (סי' עה מש"ז סק"ב), וכן ד' החת"ס (חחו"מ סי' קצ), וע"ע בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סימן כו), ע"ש. מ"מ אין הדבר מוסכם, כי הגאון באר שבע בקונט' באר מים חיים (סי' ג) כ', דנ"ל ברור דהא דאמר שמואל קול באשה ערוה, ה"ה בפנויה, ואע"פ שפשוט הוא, כתבתי להוציא מלבו של חכם א' שהתיר לשמוע קול פנויה, ודייק מאה"ע (סי' כא) דנקטי קול ערוה ולא כ' קול אשה. ואני אומר לא תאבה לו ולא תשמע אליו, דמאי שנא ממ"ש שמואל גופיה אין משתמשין באשה בין גדולה בין קטנה דפשוט הוא דר"ל אפי' פנויה וכו' ע"ש. וכ"נ ד' הא"ר (סי' עה סוף סק"א) שכ' גבי טפח מגולה דפשוט דאין חילוק בין פנויה לא"א, וכ"כ הבאר שבע (דקי"ט) לענין קול. עכ"ל. וכיון דמייתי ליה בסתם משמע שמודה לו דקול באשה ערוה אפי' פנויה ואפי' שלא בשעת ק"ש. וכן הכנה"ג באה"ע (הגה"ט סק"ד) הביא להלכה דברי הבאר שבע. וכ"נ קצת ממ"ש בספר חסידים (סי' תרי"ד), צריך להזהר שלא ישמע קול אשה, וה"ה לאשה שלא תשמע קול איש, שמכל שהאיש מוזהר האשה מוזהרת. עכ"ל. וכיון דאף האשה מוזהרת שלא תשמע קול איש, מוכח דהוי מטעם הרהור, וא"כ ה"ה שאסור לשמוע קול אשה פנויה. (וכמ"ש הגמ"י בשם ר"ח הנ"ל, דהרהורא מיהא איכא). ולפ"ז נסתרה ראית הרב בית שערים הנ"ל, דלעולם קול אשה חמיר מבגדי צבעונין שלה, וכן מסתבר טפי לענ"ד. ולכאורה יש להוכיח כן ממ"ש הארחות חיים (ה' מגילה אות ב) בשם בעל הדברות, שאין הנשים מוציאות את האנשים י"ח קריאת המגילה, והטעם משום דקול באשה ערוה. עכת"ד. אלמא דאף קול אשה פנויה אסור לשמוע. ויש לדחות דמקרא מגילה חשיב כקריאת שמע, דלכ"ע גם בפנויה אמרי' בכה"ג קול באשה ערוה. וכמ"ש הבית שמואל אה"ע (סי' כא סק"ד). וע"ע בכף החיים (סי' עה ס"ק כא). ע"ש. וע' בשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' מב). ובשו"ת שרידי אש ח"ב (סי' ח). ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> ובעיקר דברי הס"ח דהאשה ג"כ מוזהרת שלא תשמע קול איש, יש להביא ראיה לזה מהילקוט שמואל (רמז קח), כבואכם העיר וכו', כל האורך הזה למה, מביטות בנויו של שאול היו ולא היו שבעות ממנו. ד"ר יהודה. א"ל ר' יוסי, א"כ עשית בנות ישראל כזונות, והלא כשם שא"א לאיש לזון את עיניו מאשה שאין ראויה לו, כך א"א לאשה לזון את עיניה מאיש שאינו שלה, אלא שלא הגיעה עדיין השעה וכו'. ע"כ. אכן בברכות (מח:) אמר שמואל כדי להסתכל ביפיו של שאול, ולא חייש לקושיא זו, אלמא דלא חיישי' בנשים, דלאו בנות הרגשה נינהו, כמ"ש בנדה (יג). וע' בתוס' ישנים ובמעדני יו"ט (שם). וע' שמחות (פי"ב) האשה מכרכת את האיש ולא האיש את האשה, האשה משמשת את האיש בחולי מעיים ולא האיש את האשה. וכ"פ ביו"ד (סי' שנב ס"ג). וכ' הש"ך שהוא משום הרהור. ע"ש. וע"ע ביו"ד (סי' של"ה ס"י) ובס' שבט יהודה (שם). וע"ע בשמחת יהודה על מס' גרים (פ"א ה"ח). וע' ביו"ד (סי' קצה סט"ו וט"ז). וע' בשו"ת מערכי לב (סי' ד) על דברי הס' חסידים הנ"ל. +/מילואים/ [ובתשו' הרדב"ז ח"ג סי' תקנ"ד, גריס, האיש משמש את האיש בחולי מעיים, ודייק מזה שלא התירו לאשה אלא לכרוך ולקשר האיש, אבל לא לשמש את האיש בדבר של צניעות, ומש"ה אין האשה משמשת את האיש בחולי מעיים, וכ"ש שאסור להניח ידיו במקום סתריו ואפי' תשש כחו של חולה וכו'. אבל בש"ע יו"ד (ס"ס שלה) נפסק להלכה שהאשה משמשת את האיש בחולי מעיים. וכמו הגירסא שלפנינו. ודו"ק]. והנה כעת נתתי לבי שלכאו' יד הדוחה נטויה לומר שלא התיר אלא להסתכל ביופי גובה קומתו ולא ביופי תאר פניו. ואע"פ שאיש אינו רשאי להסתכל גם בקומת אשה, דלא גרע ממ"ש בע"ז (כ:) שאסור להסתכל אף בבגדי צבעונים שלה, מ"מ באשה לגבי איש אין להחמיר כ"כ, ולעולם אין להתיר לנשים להסתכל בפני איש. ושו"ר להגרי"ח בס' בן יהוידע (ברכות מח:) שהעיר בד' שמואל מהילקוט שמואל הנ"ל, ותי' שאף שידע שמואל ממה שאמר ר' יוסי, ס"ל שלהסתכל בקומתו לכ"ע שרי. ע"ש. אולם אחרי שובי ניחמתי, שא"כ אמאי נייד ר' יוסי מטעמו של ר' יהודה, ונתן טעם אחר לגמרי, היל"ל שהסתכלו רק ביופי קומתו. ובברכות (מח:) בתר מימרא דשמואל, מסיק ור' יוחנן אמר לפי שאין מלכות נוגעת בחברתה, וזה כטעמו של ר' יוסי, ולא קאמר הש"ס דשמואל ור' יוחנן בפלוגתא דתנאי ר' יהודה ור' יוסי. א"נ לימא, ושמואל אמר לך אנא דאמרי אפי' לר' יוסי, ולא הסתכלו ביופי תאר פניו אלא ביופי קומתו. ועוד דר' יוחנן גופיה ע"כ לא ס"ל לאסור לנשים להסתכל ביופי תאר פני איש, דמר ניהו עביד עובדא בנפשיה כדאמרינן בברכות (כ), ר' יוחנן יתיב אשערי טבילה, אמר כי סלקן ואתיין בנות ישראל מטבילה מסתכלן בי ונהוי להו זרעא שפירא כוותי. ומחוורתא דמתניתא דמייתי בילקוט שמואל משבשתא היא ולא מותבינן מינה, וכדאמרינן בירוש' (פ"ב דפאה ה"ד) אין למדין הלכה לא מן ההגדות ולא מן התוספות אלא מן התלמוד. וע"ע בתשובת רבינו ישעיה מטראני באור זרוע ח"א (סי' תשנד). ובתשו' הרי"ד (סי' עז עמוד שעא). ע"ש. ובשו"ת תשורת שי ח"א (סי' קכה) כ' שראוי לסדר ישיבת הנשים בעזרת נשים של בהכ"נ באופן שלא יוכלו לזון עיניהן מהאנשים, וראיה מהילקוט שמואל הנ"ל, ואע"פ שבדורות שלפנינו לא נהגו להזהר בזה, מקום הניחו לנו להתגדר בו (חולין ו ע"א) ע"ש. ולפמש"כ יש ליישב מה שנהגו להקל בזה שסוברים שאין דברי הילקוט אליבא דהלכתא, לפי המבואר בברכות (מח:). וכן ראיתי להגר"י טייטלבוים אב"ד דסטמר בטהרת יו"ט (חלק ו' עמוד מב) שכ' לדחות דברי התשורת שי, והעלה שאין להחמיר בזה, כיון שנהגו הראשונים מקדמת דנא שלא לחוש לזה כלל, וה"ט משום דההיא דילקוט שמואל שלא הובאה בגמרא שלנו ע"כ דמשבשתא היא, והוכיח כן מהגמ' דברכות (כ) דר' יוחנן יתיב אשערי טבילה כי היכי דלסתכלו ביה, וכן מהגמ' ברכות (מח:) וכו'. ע"ש. ובאוצר הפוסקים כרך ט' (סי' כ"א סק"ז דכ"ב ע"ג וע"ד) הובאו להלכה דברי הגר"י טייטלבוים, ודברינו שבתשו' זו בס' יביע אומר ח"א (סי' ו'). ע"ש. ובשו"ת שונה הלכות ח"ה (סי' רכב) כ' להשיב ע"ד אוצר הפוסקים במ"ש כן בשמי, (והשמיט ד' הגר"י טייטלבוים שכתב ג"כ כדברינו), וכ' לחלק בין ההיא דברכות (מח:) דמיירי הסתכלות שלא לשם תאוה, וכן ההיא דברכות (כ), ולעולם אין הבדל בין נשים לאנשים. וכדברי התשורת שי. ושכ"פ בס' פוקח עורים והניף ידו שנית שם (בסי' רכג) לחלק בין ראיה להסתכלות. ע"ש. ואין דבריו מחוורים, שא"כ אכתי תקשה לשמואל מדר' יוסי דפריך לר' יהודה א"כ עשית בנות ישראל כזונות, והוצרך ר' יוסי לומר מפני שלא הגיעה השעה, ואמאי לא קאמר שהסתכלו שלא לשם הנאה. וגם הש"ס לא קאמר לימא כתנאי. והעיקר כמש"כ להתיר בזה. וגם חומרת הס' חסידים היא היפך המנהג הפשוט, שהנשים שבעזרת נשים שומעות אל הרנה ואל התפלה, מפי חזנים ומשוררים בנעימות קול, ולית דחש להא דהס"ח. והנלע"ד כתבתי. ואני על משמרתי אעמודה.+
 
<b>(ו)</b> וחזי הוית בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' לב) שנשאל ג"כ בנידון שמיעת קול זמר של אשה בגרמפון, ופסק להחמיר, מפני שהקול מביא לידי הרהור, שאיזה חילוק יש בין שומע קולה ממש לקול הזמר שבכלי הזה (גרמפון), דפשיטא דהא דאסור קול זמר אשה, היינו אפי' אינו מסתכל בה אלא היא בחדר אחר והוא שומע קולה ג"כ אסור. עכת"ד. ואין הנידון דומה לראיה, דהתם יודעה ומכירה, הלא"ה י"ל דשרי. ובפרט שכבר נפסק הקול של האשה, והוי כמו שאין לו עיקר. וכ"כ הגרא"י ניימרק באשל אברהם (ברכות כד). ע"ש. (וע"ע בפירות הנושרין שם דף שח ע"ב). וע"ע בשו"ת חלקת יעקב (סי' קסג) שנשאל ג"כ בקול אשה ברדיו, ופסק להחמיר, שאע"פ שאמרו אין יצה"ר שולט אלא במה שעיניו רואות, היינו דוקא לענין להרהר בה אח"כ, אבל בשעת שמיעת הקול והוא נהנה זהו גוף האיסור והוי ערוה אף באין יודעה ומכירה, והרי ערוה בעששית דאסור וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ברכת חיים (סי' כ). ע"ש. וכ"כ הרב שם חדש (ד"ג ע"ד), דאפי' אינו מכירה אסור. ע"ש. ואין דבריהם מוכרחים. וראיתי להרה"ג שמ"ח גאגין ז"ל ביריעות האוהל שבס' אהל מועד ח"א (ד"נ ע"א), שי"ל דמ"ש מרן (סי' עה) שיש ליזהר משמיעת קול זמר אשה, דמשמע כל מין זמר רע או טוב, היינו ביודעה ומכירה או עומדת לפניו, דהגם שמצד הקול אין בו משום הרהור שאינו נהנה מקולה, מ"מ אסור להיותה בפניו או שמכירה ויכול לבוא לידי הרהור מחמתה באמצעות קולה, והוי כמו קול נעים המהנה אזן שומעו אפי' אינו נראה לעינים, כמ"ש הגמ"י בשם ר"ח. אמנם כשאיננה לפניו והיא יושבת בביתה ומנהמת כיונה בקול ערב להרדים את בנה ודאי שהותר לקרוא ק"ש. עכת"ד. נמצא דלדבריו יש חילוק בין קול נעים וערב, לקול שאין הנאה ממנו.
 
<b>(ז)</b> אולם אחרוני זמנינו נטו להקל בזה, וכדברי הגאון מהר"ם שיק והרב בית שערים הנ"ל, זה יצא ראשונה, הרה"ג מהרי"ל צירלסאהן ז"ל בשו"ת מערכי לב (חאו"ח סי' ה) שכ' להקל בזה, מטעם דאין יצה"ר שולט אלא במה שעיניו רואות. עכ"ד. וקיצר יותר מדי, והי"ל לבאר לפ"ד התוס' סוטה (ח) שאם ראה אותה פ"א בזה אמרו עריות בין בפניו בין שלא בפניו. וע"כ אין להתיר כאן אלא באופן שלא הכירה מעולם. וע"ע בשו"ת בית דוד לייטער (סי' קפח) שג"כ כ' להקל בשמיעת קול אשה ברדיו. ע"ש. וידידי הרב הגאון רי"מ טולידאנו בשו"ת ים הגדול (סי' כט), דהגרמפון אינו הקול עצמו רק בת קול שנקלט בלוח הגרמפון ופסק כח המשמיע, ואין בו משום קול באשה ערוה. אולם ברדיו וטלפון כ' דהוי כחו דמשמיע. ע"כ. וע' להלן סי' יט אות יח. ע"ש. ומיהו יש מקום לומר דאף בלוח הגרמפון שפסק כח המשמיע, כיון דסו"ס אתי לידי הרהור שייך ביה קול באשה ערוה. וכ"כ הגרמ"י צוייג בשו"ת אהל משה ח"א (סי' לב דע"ד ע"ב). ע"ש. ומ"מ נראה שכיון שדעת כמה אחרונים להקל כשאינו יודעה ומכירה, ולפ"ד כמה אחרונים האי דקי"ל קול באשה ערוה אינו אלא מדרבנן, יכולים לסמוך ע"ד המקילים בזה. (ולפ"ז א"ש מאי דנקט קרא קולך ערב ומראך נאוה. כי לולא המראה לא היה כ"כ ענין תאוה וחבה יתירה). ולפ"ז יש ליישב מה שפרש"י בברכות (נז:) שלשה משיבין דעתו של אדם, קול מראה וריח, ופרש"י, קול זמר של אשה. וקשה דהא קול באשה ערוה. והניחא למ"ד קול פנויה מותר, אלא למי שאוסר מאי איכא למימר. א"ו דבאינו יודעה ומכירה אין איסור בדבר. וע' בשו"ת גנזי יוסף (סי' מא). ובשו"ת שלמת יוסף ראזין (סי' טו אות ב, וסי' כו אות ד). ע"ש.
 
<b>(ח)</b> איברא שיש כמה אחרונים דס"ל דקול באשה ערוה הוי מן התורה, ולכאורה היה נראה לתלות ד"ז במחלוקת הראשונים אי סד"א לחומרא הוי מה"ת או מדרבנן. והואיל והרהור הוי איסורו מן התורה, כמ"ש בע"ז (כ:) ת"ר ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר אדם ביום וכו', וכ' התוס', דהאי קרא דרשה גמורה היא ולא אסמכתא, כדמוכח בכתובות (מו) ע"ש. ואפי' הרהור פנויה נמי הוי מה"ת, כמ"ש רבינו יונה הובא בב"י אה"ע (סי' כא). ומכיון שיש עכ"פ ספק שיבא לידי הרהור ע"י הקול, וכמ"ש הגמ"י בשם ר"ח דהרהור מיהא איכא, נמצא שיש כאן סד"א, ותליא בפלוגתא דרבוותא אי הוי מה"ת או מדרבנן. וראיתי להגו"ר בגן המלך (סי' ק), שהביא בשם מהריק"ש או"ח (סי' ריז), דס"ל דקול מראה וריח בעריות אין איסורם אלא מדרבנן, שמא יקריבו יותר מדאי ליהנות. וכמ"ש תוס' יומא (לט:), וכ' ע"ז, ולענ"ד דאין דבריו נכונים, דקול ומראה דאשה איסור גדול יש בהם, כמ"ש (ברכות כד) שוק באשה ערוה שנא' גלי שוק, וכתיב תגל ערותך, וכן קול באשה ערוה שנא' וכו'. וכ"ש מראה שאמרו עליו טוב מראה עינים מהלך נפש [יומא עד:] ואין דברי התוס' יומא אמורים אלא לגבי קדשים וכו'. עכת"ד. +/מילואים/ מש"כ ע"ד המהריק"ש שכ', שאף לענין ערוה אמרינן קול מראה וריח אין בהן משום מעילה לאסור מן התורה, ע' בשו"ת צל הכסף ח"ב (מע' ברכות, מע' מ אות ה) שהסכים לאסור בזה מן התורה, דלא כמהריק"ש. וכמ"ש הברכי יוסף (סי' ריז) בשם החרדים. ע"ש. אכן בס' האשכול ח"ג (עמוד קכט) כ', ראיה כגון בעריות טפח באשה וכו', וכן ראית הקדש ושמיעת קול וריח, אע"פ שאין בהן איסור מעילה מה"ת איסורא איכא. ע"ש. ומוכח כד' מהריק"ש. וע' להחק"ל בס' מערכי לב ח"א (דע"ח ע"ג). ובשו"ת שלמת חיים (חיו"ד סי' כד). ע"ש. ובעיקר השאלה בדין שמיעת קול אשה ברדיו וגרמופון, שו"ר כעת בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' קיח) שכ' להתיר. וע' בשו"ת משנה הלכות ח"ד (סי' פו). וי"ל ע"ד.+ והנה אע"פ שכן מבואר בב"י אה"ע (סי' כא) בשם רבינו יונה, דהמסתכל בא"א איסורו מה"ת שנא' ולא תתורו וכו', ואסור להסתכל בפנויה מדברי קבלה שנא' ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה. ע"ש. מבואר להדיא דמראה אסור מה"ת. אולם הבית שמואל (שם ס"ק ב) כ' דלהרמב"ם איסור זה מדרבנן. ע"ש. וע' בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' כה אות ה) שכ', שלפי הנראה הרמב"ם והש"ע חולקים על התוס' (ע"ז כ) וס"ל דקרא דונשמרת מכל דבר רע, אסמכתא בעלמא הוא, ואין זה אלא מדרבנן. ע"ש. וכיו"ב כ' הגרי"פ פירלא בבאורו לס' המצות של רס"ג ח"ב (דף ו' ע"ד). ע"ש. וכ"כ הגאון ר' רפאל ברדוגו בספר תורות אמת אה"ע (סי' כא), שכל מוני המצות ס"ל שהרהור ע"י הבטה ביופיה אינו אלא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא הוא, ודלא כהתוס'. ע"ש. ואפשר לומר אליבא דהתוס' ורבינו יונה, דבהא פליגי בכתובות (יז) גבי הא דאמר ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן מותר להסתכל בפני כלה כל שבעה כדי לחבבה על בעלה, ומסיק הש"ס דלית הלכתא כוותיה. ע"כ. דבהא קמיפלגי דלר' יונתן איסור הסתכלות בא"א הוי רק מדרבנן, מש"ה קא שרי בכלה, דלא מסתבר להתיר איסורא דאורייתא משום כדי לחבבה על בעלה. וע' מ"ש הרמב"ם בריש ס' מעשה רוקח (ד"א ע"א) בדין לא ילבש גבר וכו' בשמחת חתן וכלה, ובב"ח ביו"ד (סי' קפב). ע"ש. והדברים עתיקים.
 
<b>(ט)</b> אמנם מ"ש הבית שמואל דלרמב"ם איסור זה מדרבנן דלא כר' יונה, אף שהוא מתאים למש"כ דתליא בפלוגתא דסד"א לחומרא מדרבנן (שזוהי ד' הרמב"ם ודעימיה), לא מצאתי הכרח לזה, ואף שכן נראה מדברי ה"ה (ר"פ כא מהא"ב) על מ"ש הרמב"ם, ואפי' להריח בשמים שעליה או להביט ביפיה אסור, ומכים להמתכוין לד"ז מכת מרדות. וכתב ה"ה, ויש בדברים אלו מכת מרדות כידוע בכל איסור שהוא מדבריהם. עכ"ל. מ"מ הרי הרמב"ם בפירוש המשניות (פ"ז דסנהדרין נד) כ', וכן אסור להריח בבשמים שעל הערוה וליהנות בראית העין בצורתה במתכוין להנאה, אבל אינו חייב ע"ז מלקות, אע"פ שאמרו לא תנאף לא תהנה אף, לפי שאין לוקין מדרשא. עכ"ל. אלמא דריח בשמים הוי מה"ת, ומסתמא ה"ה ראיה דחמירא טפי, כמ"ש טוב מראה עינים מהלך נפש כנ"ל. ועכ"פ הוא מבואר דלא כד' מהריק"ש שכ' דקול ומראה ריח /וריח/ אין איסורם אלא מדרבנן, והרי מבואר בריח דהוי מה"ת. אלא שי"ל שהרמב"ם לשטתיה דס"ל (בפכ"א מה' איסורי ביאה ה"א), ובספר המצות (ל"ת שנג), דהמחבק והמנשק לוקה מה"ת דכתי' לא תקרבו לגלות ערוה, כלומר לא תקרבו לד' המביאים לידי גילוי ערוה. ע"כ. ולכן יש להחמיר במראה וריח דהוי מה"ת אלא שאין לוקין עליהן. אבל לד' הרמב"ן בספר המצות שם, והרשב"א בתשו', והרשב"ץ בס' זוהר הרקיע, דס"ל דאפי' המחבק והמנשק והבא על ערוה דרך איברים אינו אלא מדרבנן, וע' בחלקת מחוקק וב"ש (אה"ע ר"ס כ). ובס' ברכת מועדיך לחיים (דק"י ע"ג). ובס' יעיר אוזן (מע' א אות עא). ע"ש. ודאי דקול מראה וריח לא עדיפי והוו רק מדרבנן. (ובודאי דפליגי ע"ד התוס' ורבינו יונה שכ' דהרהור אסור מה"ת, וע' שבת (סד) ודו"ק). ולפ"ז ד"ז הוא מחלוקת הראשונים אי קול מראה וריח בעריות הוי מה"ת או מדרבנן. וע' בס' האשכול ח"ג (עמוד קכט) דמוכח דס"ל דקול מראה וריח בעריות אין איסורם אלא מדרבנן. ע"ש. וע' בחי' הריטב"א (שבת יג) שכ', דפשיטא לן באשת רעהו היא בבגדה והוא בבגדו דאסור מן התורה, מסברא, דהא אפילו קולה ערוה הוי. ע"כ. ולכאורה משמע דס"ל קול באשה ערוה מה"ת, אך י"ל דה"ק שמכיון שאסרו חז"ל קול באשה, על כרחך שקריבה בבגדו ובגדה אסורה מה"ת, שאל"כ לא היו חכמים מחמירים כל כך לאסור אפילו ליהנות מקולה. וע' בחידושי הרמב"ן (שבת יג). ובשו"ת הריב"ש (סי' תכה). ע"ש. וע' בשו"ת פני יהושע ח"ב (סי' מד) שאיסור הבטה ביופיה אינו אלא מדרבנן, גם לדעת הרמב"ם. ע"ש. וע"ע בס' עמודי אש (דף צח ע"ב). ודו"ק.
 
<b>(י)</b> ועינא דשפיר חזי להרב נשמת אדם (כלל ד סי' א) שכ', דמילתא דפשיטא היא דשער וקול באשה אף דאמרינן דהוי ערוה, היינו מדרבנן, שהרי לא מצינו בקרא דהוי ערוה אלא דהוי נוי באשה, ולכן אסרוהו חכמים, וכפרש"י. עכת"ד. והובא להלכה בכה"ח (סי' עה ס"ק כז), ובשו"ת חלק לוי (סי' לז). וכ"כ בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב (סי' ע) שכן הוא לד' רוב הראשונים והאחרונים דס"ל דבעינן בדוקא טפח מגולה אפי' באשה אחרת, אבל בפחות מטפח שרי. ע"ש. והשד"ח (מע' ק כלל מב) הביא מחלוקת בזה בין האחרונים, שהרב דברי חפץ והפמ"ג כ' דקול באשה ערוה הוי מה"ת, והרב נשמת אדם והרב נחמד למראה כ' דהוי מדרבנן. (ומ"ש שם ע"ד הנח"ל שהוכיח כן מד' רמב"ם הנ"ל שכ' אסור ולוקה מכת מרדות, אלמא דהוי מדרבנן, והוא ז"ל כ' שאין ד' מוכרחים, וי"ל דאסור מה"ת קאמר. ק"ק שלא זכרו ד' ה"ה והב"ש הנ"ל, ולעומתם ד' רמב"ם בפי' לסנהדרין דמוכח דהוי מה"ת. וע"ע שד"ח (מע' ה כלל ב). ע"ש). ועכ"פ לא יצא ד"ז מפלוגתא אי הוי מה"ת או לא, ולדינא נלע"ד דשפיר יש לסמוך על האומרים דהוי מדרבנן. וממילא יש להקל בנ"ד כשאינו יודעה ומכירה, ובפרט דהכי מסתברא מילתא דליכא בהכי משום קול באשה ערוה. ולפע"ד יש ראיה לזה מד' הראבי"ה ברכות (ס"ס עו) שכ', דהא דקול באשה ערוה, י"מ מפני שדרכו להביט בה כשמנגנת, משמע דלברכה אינו אסור כשאינו מביט. ע"ש. [וע' בשו"ת ציץ אליעזר ח"ה סי' ב. וי"ל ע"ד. ודו"ק].
 
<b>(יא)</b> ונראה דעכ"פ אם ראה צורתה בתמונה אין להקל בזה וחיישינן להרהור, וזכר לדבר מ"ש השבו"י בס' עיון יעקב (תענית ה:), גבי רחב שאמרו ביודעה ומכירה, שכפל הלשון לומר שאע"פ שלא היה מכירה ממש, רק שראה צורתה מצויירת ביפיה, זה ג"כ מחמם כדין מכירה, כמ"ש בסנהדרין (לט:) אחאב מצונן היה ועשתה לו איזבל ב' צורות וכו'. ע"ש. וכ"כ הגרי"ח בס' בן יהוידע (שם). ומינה לנ"ד. ואל יקחך לבך לומר דהשתא חשיבי כרגילים בקול נשים ואין לחוש להרהור, וכעין מ"ש הר"ח דלרגיל בקול מותר. (אלא דהתם ר"ל קול הרגיל בו שאינו של זמר). שאין לנו לומר דברים אלו מדעתינו כל שאינו מפורש בש"ס ופוסקים. וכ"ש למ"ד דהוי מה"ת. הן אמת שראיתי להלבוש סוף או"ח (במנהגים אות לו), שכ', אמרו בס' חסידים כ"מ שאנשים ונשים רואים זא"ז כגון בסעודת נישואין, אין לברך שהשמחה במעונו, לפי שאין שמחה לפני הקב"ה כשיש הרהורי עבירה. ע"כ. ואין נזהרין עכשיו בזה, ואפשר משום דעכשיו מורגלות הנשים הרבה בין האנשים, ואין כאן הרהורי עבירה כ"כ, דדמיין עלן כקאקי חיורי, מרוב הרגלן בינינו, וכיון דדשו דשו. עכ"ל הלבוש. וכיו"ב כ' מדעתו בס' מחצית השקל (חיבור על אה"ע, בסי' כ"א). מ"מ אין כל הנידונים שוין. ויש לחלק בין הנושאים. וק"ל.
 
<b>(יב)</b> אלא דמספקא לי אם היה יודעה ומכירה. ואח"כ מתה, אם מותר לשמוע קולה בגרמפון או ברדיו, אם נימא הא אזלא לה, וכמ"ש לר' יהודה גבי נסקלת ערומה ולא חיישי' דאתי לאתגרויי באחרות משום שאין יצה"ר שולט אלא במי שעיניו רואות. (סנהדרין מה). או דילמא שאני התם דמצוה לסקלה ערומה לר' יהודה, וכמ"ש (שם) אותו בלא כסותו לא שנא איש ולא שנא אשה, ופרש"י שהרי אין כאן מיעוט והשוה הכתוב אשה לאיש לכל מיתות שבתורה. עכ"ל. אלמא דהכי הויא המצוה מה"ת. וא"כ אין ראיה לנ"ד. ושו"ר שכ"כ בשו"ת הבית חדש (סי' יז), בדין פרוכת שנעשית ממעיל אשה ידועה ושמה חקוק עליה לזכר נשמתה. וכ', דלא יפה עשו לתקן פרוכת כזאת, וכמ"ש בע"ז (כ:), לא יסתכל בבגדי צבע של אשה ואפי' שטוחין ע"ג הכותל, ואע"פ שי"ל דוקא בחייה, אבל לאחר מותה לא שייך הרהור, כמ"ש בסנהדרין (מה), אפ"ה י"ל דעכ"פ איכא חששא והרהורא במקצת, אלא דלגבי הנסקלת ערומה כיון דהכי הוי דינא דאו' לסוקלה ערומה לא חיישינן להך הרהורא. ותדע דבתענית (ה:) אמרינן, האומר רחב רחב מיד נקרי, והוא שיודעה ומכירה, אלמא דביודעה אף לאחר מיתה מיד נקרי, דאי בחייה דוקא פשיטא דאיכא הרהור בכל אשה בחייה כשנותן דעתו עליה ואפי' אינו מזכיר שמה, א"ו דלאחר מיתה קמיירי, וה"נ לבגדי צבע של אשה שאסור אף לאחר מיתה. עכת"ד. ולכאורה ה"נ מסתברא דבנסקלת לא שרי אלא מטעם גזה"כ, שאל"כ למה לא חשו רז"ל להרהור לבד כשרואים אותה ערומה, אף שא"א לבא לידי עבירה ממש, מ"מ הרי עצם ההרהור אסור, וכדאמרי' ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר אדם ביום וכו', ומחשבה רעה דעבירה נמי מצטרפת למעשה, לד' המדרש תלפיות בשם ילקוט דוד, וכ' ל"ר ממ"ש הרהורי עבירה קשים מעבירה, והובא בס' וימהר אברהם (מע' מ אות קעה). וע' מ"ש ע"ז בס' רוב דגן (קונ' אות לטובה אות מט), ובס' מכתב לחזקיהו (ר"ה טז). אך י"ל דשאני התם כיון שיוצאת להסקל אין יצה"ר מצוי לאותה שעה, שלב הרואה דוה עליו ואינו מיקל ראשו. וכדאיתא בסוכה (נב) וספדה הארץ משפחות משפחות, ומה לעת"ל שעוסקים בהספד ואין יצה"ר שולט בהם. וע' בפרש"י שם. וכן בסנהדרין (כ) לר' יהודה לעולם נשים יוצאות לפני המטה, וכ' התוס' דכיון דשעת צער הוא ליכא למיחש להרהור. ע"ש. וע' קידושין (פ:). וע' בשו"ת שלמת יוסף ראזין (ס"ס ח). ע"ש. ודו"ק. +/מילואים/ וע' בב"י יו"ד (סי' שמ) בדין קריעה לאשה דחיישינן להרהורא, ומשו"ה מחזרת הקרע לאחריה. והרה"ג מהר"י נג'אר בשמחת יהודה (דכ"ה ע"א) הקשה ע"ז מסנהדרין (מה) דקי"ל כרבנן דלא חיישינן להרהורא. ותירץ דשאני התם דהוי לקיים המצוה. [וכעין מש"כ בפנים בשם תשו' הב"ח]. וע' למהר"י עייאש בס' שבט יהודה (סי' שמ). ובענין מחשבה רעה של הרהור עבירה אם מצטרפת למעשה. ע' בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' ס). ובשו"ת מעשה אברהם (חחו"מ ס"ס טו). ובס' מכתב לחזקיהו בחי' לר"ה יז: (דף ס' ע"ב וע"ג). ע"ש. ואכמ"ל.+
 
<b>(יג)</b> המורם מכל האמור דביודעה ומכירה אפי' ע"י תמונה אסור לשמוע קולה בגרמפון או ברדיו, אבל אם אינו מכירה מותר, ואין בזה משום קול באשה ערוה. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין טפח מגולה באשה הנראה דרך המראה (ראי), או תמונה פוטוגרפית שמצויירת שם אשה בזרועות מגולות וכדומה, אם לקרוא ק"ש כנגדה משום טפח באשה ערוה.
 
<b>(א)</b> גרסינן בברכות (כה:) ערוה בעששית אסור לקרות ק"ש כנגדה, ולא יראה בך ערות דבר אמר רחמנא והא קא מתחזיא. וכ"פ בש"ע א"ח (סי' עה ס"ה). והנה בשו"ת הלק"ט ח"א (סי רעד) נשאל, הרואה פני זקן בעששית מהו. והשיב, ראיה מעלייתא היא וכו', וראיה מדכתיב ואראה את ה', ע"י אספקלריא (יבמות מט:). אמר המני"ח, צריך אני לעיין בר"ה דף כה עכ"ל. וראיתי בס' הלכה רווחת (דע"ד ע"ד), שפי' כוונת המני"ח, שיש לעיין בר"ה (כא:) בין נראה בעליל בין שאינו נראה בעליל וכו', ומדנקט לא נראה בעליל, משמע דהיינו שנראה ע"י מראה של זכוכית, ולא חשיב ליה ראיה. עכ"ד. ולא ידענא מאי קאמר, דהא תנן מחללין עליו את השבת, אלמא דחשיב ליה ראיה. ובלא"ה אין פירושו מחוור כלל, ופירוש לא נראה בעליל, היינו שאינו ניכר כל כך ע"י עננים שמכסים את הירח, או שאדמומית החמה מכסה אותו, או שהוא קטן הרבה, ע' בפירוש הרע"ב ותפארת ישראל, ובד' הרמב"ם (פ"ג מקדוש החודש ה"ד). ובאמת שאין צורך להאריך בזה, כי פשוט מאד שכוונת המני"ח היא אחרת, והוא דבראש השנה (כד) ת"ר ראינוהו חציו במים חציו בעבים חציו בעששית אין מעידין עליו. ופרש"י, ראינוהו במים. תוך נהר או מעין ראינו דמותה של לבנה. עכ"ל. ומבואר דראיה בעששית לא חשיבא ראיה. זוהי כוונת המני"ח ז"ל בזה. וק"ל.
 
<b>(ב)</b> אולם אחר העיון נראה דלק"מ, כי בגמ' דר"ה מיירי שרואה את הבבואה של הלבנה בעששית, וכעין שנראית במראה, והוי דומיא דרישא ראינוהו במים. וכ"כ המפרש (פ"ב מה' קידוש החדש ה"ה). וכ"כ להדיא המאירי ר"ה (שם). אבל ראיית גוף הדבר עצמו דרך עששית ודאי דראיה מעלייתא היא, וכמ"ש הלק"ט. וכהא דקי"ל גבי ערוה בעששית. (וכבר העיר בהלכה רווחת שם על הלק"ט שלא הזכיר הראי' מערוה בעששית. וכן הקשה בס' בית אהרן (דמ"ו ע"ד). ע"ש). וכ"כ הלק"ט (בסי' צט), שאלה. אם נפלה טיפת שעוה על אותיות הס"ת ונראים האותיות, מהו, וכן אם מותר לקרות בס"ת ע"י בתי עינים. תשובה, ראיה גמורה היא, כההיא דערוה בעששית דאסור לקרות ק"ש כנגדה, משום לא יראה. עכ"ל. הרי דהלק"ט גופיה מייתי מכאן ראיה דחשיבא ראיה. ובשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' פב) כ', עדים שראו עובר עבירה בתוך מה שנצטייר במראה של זכוכית לבנה והכירו הכל, קצת יש לברר ד"ז מההיא דקידוש החדש (ר"ה כד) מקצתה ברקיע מקצתה במים וכו'. ע"כ. הנה דהלק"ט גופיה הרגיש מסוגיא דר"ה, ומפרש ליה כמש"כ שראו הבבואה בעששית או במראה. ונעלם כ"ז ממר בריה המני"ח ז"ל.
 
<b>(ג)</b> וראיתי להשבות יעקב ח"א (סי' קכו), אודות דיין שלובש בתי עינים אם כשר לחליצה, וכ' להכשיר, ולא דמי לההיא דר"ה (כד) ראינוהו בעששית דלא חשיבא ראיה, ומכאן כ' הדבר שמואל (סי' רמב), שהרואה את הלבנה מתוך אספקלריא או מראה של זכוכית, שאין לברך עליה בר' הלבנה, דשאני התם דמיירי שלא ראה את הלבנה ברקיע, אלא שהעששית מונחת על הכותל, ומתוכה רואה את הלבנה, דומיא דראינוהו במים, ואולי גם הדב"ש מיירי בהכי. וראיה ברורה דחשיבא ראיה מיבמות (מט:) ואראה את ה', באספקלריא. וע' בערוך (ע' ספקלריא). ובסוטה (לא) כרס נעשה להם כאספקלריא וראו. וכן בברכות (כה:) ערוה בעששית. וכ"כ הלק"ט (סי צט). וכן רוב בעלי הוראה רואים החליצה ע"י בתי עינים ואין פוצה פה ומצפצף. עכת"ד. והנה בראיתו מיבמות (מט:), קדמו ג"כ הלק"ט (סי' רעד) הנ"ל. והשתא דאתית להכי יש להוכיח דאף כשרואה הבבואה במראה חשיבא ראיה, שהרי פי' הר"ש (פ"ל דכלים מ"ב), אספקלריא, כמו אספקלריא המאירה דפרק החולץ (מט:), והיא מראה של זכוכית כעין מראות שלנו שהנשים מסתכלות לראות בהן צורת פניהן. עכ"ל. וכ"כ בפי' הרא"ש שם. (וע"ע בפי' הרמב"ם שם. ובפרש"י סוכה (מה:) ודו"ק). ולפ"ז צ"ל דההיא דר"ה גריעא טפי, משום דהויא בתחלת חידוש הלבנה, וקשה להבחין אם לבנה היא או לא, אבל מראה הנביא היה דבר ברור באין שום ספק, רק שהיה באספקלריא שאינה מאירה. (לבר ממשה שנסתכל באספקלריא המאירה). ומצאתי בתשו' קול אליהו ח"ב (סי' יז), שהביא דברי הדב"ש שמפקפק בחילוק זה בין תחלת חידושה ובין רואה אותה לאחר כמה ימים. וכ' הקו"א דהוא חילוק אמתי, וסמך ע"ז לברך ברכת הלבנה. ע"ש. וע' בברכ"י או"ח (סי' תכו סק"ד) שהביא בשם רש"ל שבירך על הלבנה דרך חלון זכוכית, והאריך למעניתו והביא דברי הדב"ש הנ"ל, ומסיק עפ"ד השבו"י לברך בלי פקפוק. ע"ש. וע"ע בברכ"י חו"מ (סי' לה ס"ק י"א), שהביא דברי השבו"י, וכ' דהספיקות שלו בד' הדב"ש ודאות הן, דבהכי מיירי הדב"ש שם שאינו מסתכל ברקיע רק במראה. ע"ש. וכ' עוד שם להסביר ד' הלק"ט שמסתפק בעובר עבירה וראוהו במראה, דלא דמי כ"כ לראינוהו בעששית, דבעששית יש לטעות שמה שראו אינה הלבנה, אבל בזה שהכירו באופן שא"א לטעות יש להסתפק אי חשיבא ראיה. ע"ש. והוא כעין דברי הקו"א הנ"ל. ובאמת שיש לו ראיה מדברי המפרשים הנ"ל גבי אספקלריא דקרי ליה ראיה. [וע' בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' טו), ובשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חאו"ח סי' מט). ובשו"ת דובב מישרים (סי' קכד). ע"ש].
 
<b>(ד)</b> המורם מכל האמור, דראיה בעששית, כשרואה גוף הדבר עצמו בהפסק זכוכית, לכ"ע הויא ראיה. וכמ"ש הלק"ט, ושבו"י וברכ"י, ושכן דעת הרש"ל והדב"ש. אך ראיה במראה שאינו רואה אלא את הבבואה, לד' השבו"י לא מהני, וכ"ה ד' הדב"ש. ולד' הקו"א שפיר חשיבא ראיה, כשהדבר ברור ונראה לעין. והלק"ט מסתפק בזה. ולפמש"כ בשם הראשונים בפי' אספקלריא נראה דחשיבא שפיר ראיה. [וע' בס' פתח הדביר (ס"ס קב) בשם הרב בית עובד, שנסתפק אם מותר לעבור לפני המתפלל כשיש זכוכית מפסקת. ע"ש. ופשוט דדמי לערוה בעששית דחשיבא ראיה, וה"נ יש לאסור משום דמטריד כשרואה עוברים לפניו. וכ"כ בפתה"ד שם לדינא, מבלי להזכיר ראיה זו. וע' הלק"ט (סי' פד). ע"ש. וע' להגאון מהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (ס"ס נ) שמותר לקרות ס"ת ע"י בתי עינים, ולא חשיב כקורא בעל פה, שלא מן הכתב, דראיה בעששית חשיבא ראיה, ושכן המנהג פשוט ואין פוצה פה ומצפצף. ע"ש. וע"ע בפתה"ד (סי' קצה סק"א), ובס' רב ברכות (דף קלא ע"א). ובמשנ"ב בבאה"ל (ס"ס רצח). ע"ש].
 
<b>(ה)</b> ומעתה נובין ונדון לנ"ד, דלא מבעיא לד' הסוברים דראיה במראה ג"כ חשיבא ראיה גמורה, כשהדברים נראים ברורים, א"כ בודאי דה"נ חשיבא ראיה, ואסור לקרוא ק"ש כנגדה, אלא אף להחולקים יודו בנ"ד להחמיר משום דמידי הוא טעמא אלא משום הרהור, וכמ"ש בחי' הרשב"א (ברכות כד), ה"נ כיון שנראית במראה יש כאן הרהור, וקרינן ביה ולא יראה בך ערות דבר. ואף שאין כאן ראיית גוף הערוה אלא הבבואה והצל שלה, מ"מ כיון שטעם הרהור שייך בה, י"ל אף בכה"ג טפח באשה ערוה. וכן מצאתי למהר"א פלאג'י בשו"ת שמע אברהם (סי' מו), שאחר שכ' ג"כ לחלק בד' הלק"ט בין רואה את גוף הדבר דאז חשיבא שפיר ראיה, ובין שאין נראית אלא בבואה דאז לא חשיבה ראיה, כתב, דמ"מ הדבר פשוט דלענין מ"ש בע"ז (כ:) שלא יסתכל אדם באשה ואפי' פנויה, הא ודאי דאפי' בבואה הנראית בכלי זכוכית, דבעלמא אין שמה ראיה אסור, שכיון שמביאתו לידי הרהור, חייב להמנע שלא לראות. וראיה ברורה לזה מנדרים (ט:) בנזיר שבא מן הדרום, שאמר, פ"א הלכתי למלאת מים מן המעין ונסתכלתי בבבואה שלי, ופחז עלי יצרי וביקש לטורדני מן העולם. ואח"ז הביא שם דברי הברכ"י חו"מ שבדבר הנראה באופן ברור, אף במראה וכיו"ב חשיבא שפיר ראיה, וסייעו ממעשה הנ"ל. ע"ש. והן אמת שראיתי להגאון החסיד מהר"א מני ז"ל בס' זכרונות אליהו (מע' ק אות ד), שכ' להלכה בשם שו"ת דברי יוסף שווארץ (סי כג), שאם רואה ערוה דרך מראה שמראה הפנים, מותר לקרוא ק"ש כנגדה, דדוקא נגד זכוכית אסור. ע"כ. מכל מקום לדינא אין לסמוך ע"ז מטעם האמור, דאכתי חשיבא ראיה מטעם הרהור, וכ"ש לפי' הראשונים דאספקלריא היינו מראה, וקרי ליה ראיה, דילפינן מניה דבכל דוכתא חשיבא ראיה.
 
<b>(ו)</b> ותבט עיני בשו"ת נחלת בנימין (סי' כו) שנשאל ג"כ בשער אשה או טפח מגולה שבה במראה, וכתב, דלא מקרי ערוה, ומותר לברך ולקרות ק"ש כנגדה, דהנה הרמ"א (סי' עה) פסק להתיר בפאה נכרית משום שלא אסרו אלא בשערותיה הדבוקות בה, אבל נתלשו והיא לובשת אותם לקישוט שתהיה נראית כבעלת שער מותר. ולפ"ז מה שרואים במראה שער של אשה פשיטא דלא מקרי ערוה, דהא השערות גופן אם נחתכו מראשה אע"פ שחוזרת ולובשת אותם לא מקרי ערוה, כ"ש כשרואה רק צורת האשה עם שערותיה במראה שהוא גוף בלא נשמה, ושערותיה לא חשיבי דבוקות, שהרי האשה בזוית זו והשערות נראים במראה, לכן גרע מפאה נכרית. וזה ברור. עכת"ד. והנה בעצם הדבר דפשיט"ל דפאה נכרית הוא אף בשערותיה שנחתכו, אינו מוסכם, כי המגן גבורים (סי' עה סק"ח) כתב, וכל זה בפאה נכרית, אבל שערותיה שנחתכו וחיברתן בראשה כדי שתהא נראית כבעלת שער אסור. לבוש. דלא כנראה מהדרכי משה (סי' שג). ע"כ. וע' בכה"ח (ס"ק כ) ובמשנ"ב (ס"ק טו). אולם אף לדעתו נראה דק"ו פריכא הוא, דשערות הפאה נכרית ה"ט דשרי משום דעכ"פ אינו רואה אשה עם שערותיה, שהרי השערות תלושים הם וכתכשיט בעלמא הוו. אבל כשרואה במראה והנה אשה לקראתו ושערות ראשה מגולות, והיא נצבת בשלמותה ובחיותה ובתנועותיה, קרי בה שער באשה ערוה, ואין מקום לחשבה כגוף בלי נשמה. וביותר לפמ"ש הפמ"ג (א"א סק"ה), דדוקא במדינות היוצאות בפאה נכרית מגולה יש לסמוך ע"ד הרמ"א, הלא"ה בודאי הדין עם המחמירים בזה משום מראית העין. וכ"פ המשנ"ב. א"כ אין דמיון בזה לפאה נכרית, דשאני התם שיוצאת בה לשוק, ודמי לשער הבתולות שדרכן לילך פרועות ראש דשרי, אבל הכא דמיירי בשער שצריכה לכסותו כשיוצאת, אף במראה יש לאסור. וע' בשד"ח אס"ד (מע' ד אות ג).
 
<b>(ז)</b> עוד כתב בשו"ת נחלת בנימין שם, דלענין הסתכלות אפשר דדמיא לבגדי צבעונין דאסור להסתכל בהן באשה המכירה, כמ"ש באה"ע (סי' כא), וה"נ אסור להסתכל בשער אשה הנראה במראה, אמנם לענין ק"ש וברכותיה הרי לא מצינו ג"כ איסור לקרות ק"ש כנגד בגדי צבעונין, אע"פ שההסתכלות בהן אסורה. וראיה לזה דהא פניה ידיה ורגליה של אשה אסור להסתכל בהן, דאפי' באצבע קטנה אסור להסתכל, ועכ"ז לענין ק"ש ליכא דין ערוה בפניה וידיה שאין דרך לכסותן, כמ"ש (בסי' עה). וה"נ לענין שערות אשה במראה להסתכל וליהנות מהן אסור, ועכ"ז לענין ק"ש ובר' לא הוי ערוה. וזה ברור עכת"ד. ודבריו תמוהים. דהא גרסי' בברכות (כד) א"ר יצחק טפח באשה ערוה, למאי אי לאסתכולי בה, והאר"ש כו' כל המסתכל אפי' באצבע קטנה של אשה כאילו מסתכל במקום התורף, אלא באשתו ולק"ש. ושם, שוק באשה ערוה, קול באשה ערוה, שער באשה ערוה. ע"ש. (ופרש"י, ערוה, להסתכל וכן באשתו ולק"ש). ומבואר מזה דמה שהתירו נגד פניה וידיה היינו דוקא לגבי אשתו, אבל באשה אחרת אפי' הסתכלות באצבע קטנה אסורה, וכ"ש לקרות ק"ש כנגדה, ואין שום קולא יותר לענין הסתכלות בשעת ק"ש, שהרי הגמ' לא מצאה להעמיד דברי ר' יצחק אלא באשתו ולק"ש. ואה"נ דאף בבגדי צבעונין של אשה אחרת המכירה אסור לקרות ק"ש כנגדן, כיון דאסור להסתכל בהן אף בלא ק"ש. וכ"כ להדיא בס' יפה ללב (סי' עה סק"ב). וע"ע בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב (ס"ס ע). וממילא י"ל דה"ה שער אשה או טפח מגולה במראה אחר שהודה לנו הנחלת בנימין דאסור להסתכל בהן, פשיטא דאף בק"ש ובר' יש לאסור במכ"ש, וכן יש לאסור אפי' באשתו בשעת ק"ש ובר'. וזה ברור.
 
<b>(ח)</b> איברא דאיכא למידק ממ"ש הטוש"ע (סי' עה), טפח מגולה באשה במקום שדרכה לכסותו אפי' היא אשתו אסור לקרות ק"ש כנגדה. ע"כ. ומשמע שגם באשה אחרת אין איסור כשאין דרכה לכסותו, כגון פניה וידיה, אף שאסור להסתכל בהן, ומצינו עוד לאחרונים שכ' שאף באשה אחרת בעינן טפח מגולה אבל בפחות מטפח שרי, ושכן הוא ד' מרן, דלא כהגמ"י. ע"ש. והרי אף באצבע קטנה אסור להסתכל. אולם לק"מ, דהרי כ' הרמב"ם (פכ"א מה' א"ב) דהאיסור להסתכל באצבע קטנה הוא כשמכוין ליהנות ממנה, וכ"פ הטוש"ע באה"ע (סי' כא), וא"כ י"ל דמ"ש כאן להתיר לקרות ק"ש כנגד אשה אחרת בפחות מטפח, או נגד פניה וידיה, היינו כשאינו מסתכל דרך הנאה. וכן ראיתי להב"ח שתירץ כן. אלא דק"ק לפ"ז אמאי לא משני הש"ס ברכות דר"י דאמר טפח באשה ערוה אפי' בא"א וכגון שאינו מסתכל ליהנות. וצ"ל דחד מתרי שנויי נקט. שו"ר למהר"י עייאש בס' לחם יהודה (די"ב ע"ב), גבי שוק באשה ערוה, שפרש"י להסתכל, ות"ל דאפי' באצבע קטנה אסור. ותי' דקמ"ל דאפי' מסתכל שלא ליהנות, וכי משני באשתו ולק"ש, ר"ל וכל הדומה לאשתו באופן שיהיה מותר להסתכל. ותירץ בזה ג"כ ד' הטור דמוכח דס"ל דאף באשה אחרת בעינן טפח והרי אסור להסתכל אפי' באצבע קטנה, אלא דהטור מיירי בהסתכלות המותרת. ולפ"ז אף הגמ"י בשם בה"ג דס"ל דבא"א אפי' פחות מטפח אסור, י"ל דלא פליג ומיירי בהסתכלות האסורה. וכ"נ מד' הב"י שאין בזה מחלוקת. ע"ש. וע"ע בצל"ח (ברכות כד) שג"כ תי' כן ד' רש"י. וכ"כ הפמ"ג (מש"ז סוף סק"א). וע' במעשה רוקח, ובס' דברי צבי. ודע דמ"ש ג"כ מרן בש"ע שיש ליזהר משמיעת קול זמר אשה בשעת ק"ש, מיירי נמי אפי' באשתו, דאילו אשה אחרת אסור מדינא גם שלא בשעת ק"ש, כמ"ש באה"ע (סי' כא). וכ"כ הערוך השלחן (סעיף ח). ע"ש. וע"ע במגן גבורים (סי' עה סק"ד). ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> אכן לא אכחד, כי ראיתי להמעדני יו"ט, שכתב, דבק"ש איכא נמי קולא, דאף באחרת דאסור להסתכל אפי' באצבע קטנה, לא אסרו בק"ש אלא בטפח, וה"ט כדי שלא יבא לידי ביטול ק"ש. ע"כ. נמצא דלפ"ז יש מקום לדברי הרב נחלת בנימין הנ"ל. וכיו"ב כתב בספר יד אהרן בהגב"י (סי' עה), דבק"ש שרי טפי, דכיון דעסוק בק"ש לא מטרד ולא אתי להרהר. ע"ש. אמנם הרה"ג שמ"ח גאגין ביריעות האהל (דמ"ט ע"ב) כ' ע"ד היד אהרן שדבריו תמוהים מאד. ע"ש. ולא זכר מדברי המעדני יו"ט. וע"ע במאמר מרדכי (ס"ק ד) שדחה ד' המעדני יו"ט, שחלילה להתיר לומר דברים שבקדושה במקום דאפי' בעלמא איכא איסורא. וכו'. ע"ש. וע' בפמ"ג (מש"ז סק"א) ובמשנ"ב (סק"ז). ונ"ל שכן עיקר לדינא להחמיר בזה. וע"ע בתשו' חת"ס (חחו"מ סי' קצ), ובס' זרע יצחק (בקונט' פלפלת כל שהוא סימן ד). [וע"ע במש"כ בס"ד ב
שו"ת יביע אומר חלק ו' חאו"ח סי' יג אות ג].
 
<b>(י)</b> וחזי הוית בשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (ס"ס כה), שהביא מ"ש האר"י ז"ל בליקוטי תורה (פ' ויקהל), וז"ל: ויעש את הכיור נחושת במראות הצובאות, הנה בשעת הקרבת הקרבן, היה הכהן מכיר בפניו מקום שפגם במחשבתו, והיה מנקה אותו מחטאו. ובאשה שאסור להסתכל בפניה, היה מביא אותה לפני הכיור שעשו במראות הצובאות, ורואה שם צורתה ומכיר במחשבתה, והיה מנקה חלאתה. עכ"ל. וכ', שהוא פלא, דממ"נ אם חוששין להרהור כשמסתכל בפניה, א"כ גם במראות הצובאות שייך הרהור. ותירץ דבאמת לא יתכן לומר שבמקום הקודש ששם השראת השכינה ישלוט יצה"ר, ומ"ש בנזיר (מה:) שמא יתגרו בה פרחי כהונה, וכן בסוטה (ח), התם היינו שיתגרו בה אח"כ בצאתה זכאית, משא"כ בבהמ"ק. ומ"ש בסוכה (נב) בשמחת בית השואבה אנשים לבד ונשים לבד שלא יבאו לידי קלות ראש, היינו משום שמחה, לכן צ"ל שהוא משום מראית העין שיחשדוהו שמסתכל בפניה, לכן היה מסתכל ע"י המראה שאין בזה חשד. ונכון. עכת"ד. ולכאורה יש לסייעו בזה מהירוש' שהובא בתוס' סוכה (מז:) גבי תנופת מנחת סוטה, דפריך, ואין הדבר כעור (להניח ידו תחת ידה בנגיעה כדי להניף), מביא מפה. ואינו חוצץ, מביא כהן זקן. ואפי' תימא ילד, אין יצה"ר מצוי לאותה שעה. עכ"ל. ודייק לומר לאותה שעה, דהיינו בשעת הקרבת הקרבן (אבל בשעת שמחה מצוי), ומשום דהוי במקום הקדש לא חיישי' ליצה"ר וכאמור. ודברי האר"י ז"ל מאיש לוקחו הוא מהר"ם ריקאנטי בפירושו על התורה (ר"פ ויקרא). ע"ש.
 
<b>(יא)</b> אמנם נראה דקשה לסמוך ע"ז, אא"כ נאמר כדברי הפוסקים דס"ל דאיסור הסתכלות ונגיעה בנשים הוא מדרבנן, וכמ"ש הבית שמואל באה"ע (סי' כא) לד' רמב"ם. (וע' בסי' הקודם). מש"ה סמכו שבמקום הקדש אין יצה"ר מצוי. (וכעין שמצינו שאין שבות במקדש). אבל אם נאמר שאיסור זה הוי מה"ת, היאך סמכו בזה על קדושת המקום. וע' בשו"ת בית יהודה (חאה"ע סי' לג), דה"ט דהירוש' משום שהרבים מצויים שם, מש"ה אין יצה"ר מצוי. ע"ש. וע' בשו"ת מעשה אברהם (חחו"מ סי' טו). וע' נדה (יג) כיון דבעיתי לא אתי להרהורי, והכא מאי ביעתותא, איבעית אימא ביעתותא דשכינה וכו'. ע"ש. [ועמש"כ בס"ד ב
שו"ת יביע אומר חלק ה' (חאה"ע סימן י). ואכמ"ל].
 
<b>(יב)</b> ומצאתי בחפישה בשו"ת מערכי לב (חאו"ח סי' ג) שנשאל מהגאון ר' דוד שפרבר, אם יש דין שער באשה ערוה בראית אשה חשופת ראש במראה (שפיגעל). וכ' שיפה כתב הרב השואל לאסור, שהרי יצה"ר שולט במה שעיניו רואות. ומה שנסתפק בזה עפ"ד האר"י בליקוטי תורה (הנ"ל), י"ל עפ"ד הירושלמי (הנ"ל) שאין יצה"ר מצוי לשעה, ופי' הפ"מ לשעה מועטת כזו. ממילא ה"נ הכהן כשמסתכל לרגע קט בפני האשה שפיר דמי, הא בעלמא אסור משום שער באשה ערוה. ע"כ. וכן פסק הגאון הראגצ'ובי בשו"ת צפנת פענח (ס"ס יג). ע"ש. גם בשו"ת עני בן פחמא (חאו"ח סי' ו) נשאל בנ"ד, והביא דברי האר"י בליקוטי תורה, ודחה ע"פ תי' הירוש' שאין יצה"ר מצוי לשעה. אך העיר לתי' א' דהירוש' (שמביא כהן זקן), דמוכח דליכא למימר הכי, וע"כ לומר שטעם האר"י שאין בזה חשש כלל. וצ"ע. ועכ"פ בדיעבד שכבר קרא ק"ש א"צ לחזור ולקרות. וצע"ג. עכת"ד. וי"ל ע"ד. ואין להאריך. ובשו"ת משבצות זהב (סי' קא) ג"כ נשאל בזה ממהר"א אנקאוה ז"ל, וכ' להביא ראיה לאסור מעירובין (יח:) והמעיין יחזה שדבריו תמוהים. ועכ"פ אתה הראת לדעת כי רוב האחרונים דעתם לאסור. והכי מסתברא לענ"ד. וע"ע בשו"ת קרני ראם (סימן ריז). ע"ש.
 
<b>(יג)</b> ולענין תמונה פוטוגרפית, הנה לפי כל האמור תורה יוצאה שיש להחמיר גם בזה, דזיל בתר טעמא דהיינו משום הרהור, וה"נ האיכא הרהור. וכמ"ש כן הגאון מהרי"ח בס' רב ברכות (דקל"א ע"ב), שיש בזה איסור הסתכלות בערוה, ובפרט שהצורה שלמה בכל חלקי הגוף, ולכן ודאי דראוי לנשים להמנע מלהצטלם בתמונה זו מחשש פן תבא התמונה לידי אינשי דלא מעלו. עכת"ד. ע"ש. ואין זה ענין למ"ש הגאון ר' יצחק אלחנן בתשו' עין יצחק (חאה"ע סי' לא אות ח), וכן שאר אחרונים, לענין היתר עגונה, דהכא טעמא משום הרהור והאיכא. וכמש"כ לענין מראה. ואע"פ שבשו"ת נחלת בנימין (סי' כו) כ' להקל בזה, הנה זה לשיטתו שמתיר במראה אבל לפמש"כ לאסור במראה, וכן ד' האחרונים, וכנז"ל, ה"ה והוא הטעם בתמונה פוטוגרפית שיש לאסור. וע' לעיל (סי' ו או' יא), שיש ללמוד לכאן. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בעובדא שטעה הש"צ בחזרת התפלה בעשי"ת, ואמר האל הקדוש, ונזכר אחר שעבר שיעור שלום עליך רבי, אם צריך לחזור לראש, ולומר הקדושה פעם שנית.
 
<b>(א)</b> הנה דבר זה מפורש בשו"ת זקן אהרן (סי' רו) שצריך לחזור לראש, וחוזר ואומר קדושה. והובא להלכה בס' שלמי צבור (דש"ו ע"ג), ובשע"ת (סי' תקפב סק"א), ובס' בן איש חי (פ' נצבים אות יח), ועוד אחרונים. אולם לפע"ד יש לפקפק בזה ע"פ הירושלמי (פרק אין עומדין ה"ג), בטיטי אשתתק באופנים, אתון ושיילוה לר' אבון, א"ל ר"א בשם ריב"ל, זה שעובר תחתיו יתחיל ממקום שפסק, אמרין ליה והא תנינן מתחלת הברכה שטעה זה, א"ל מכיון דעניתון קדושתא כמו שהוא תחלת ברכה. ע"כ. ודברי הירוש' הובאו להלכה בתוס' והרא"ש ברכות (לד). וכן בתוס' ר"י החסיד שם. ובחי' הרא"ה (עמוד צז). ובס' הרוקח (סי' שכ) בד"ה יוצר. וז"ל תר"י (שם): ובירוש' מפרש בברכת יוצר אור אם טעה באופנים, או מאופנים עד סוף הברכה, א"צ לחזור אלא מלאל ברוך ואילך, דמשם ואילך כתחלת ברכה הוי, ומייתי ההיא דבטיטי. ע"ש. והטור (ס"ס נט) פסק ג"כ דש"צ שטעה בבר' יוצר, אם טעה מקדושה ואילך אין השני צריך להתחיל אלא מקדושה ואילך, שהקדושה חשובה כסוף ברכה. ומרן הב"י הביא דברי הירוש' והפוסקים, ושכ"כ בהגמ"י (פ"י מה' תפלה) בשם הסמ"ק. וכ', ואיני יודע למה השמיטו הרמב"ם ז"ל. ומצאתי בתשו' להרשב"א שכ', ההיא דאשתתק באופנים לא משגחינן בה אי אתיא דלא כגמרין. עכ"ל. ואפשר שזה היה טעמו של הרמב"ם, דאם איתא דהוה ס"ל לתלמודא דידן הכי לא הוה שתיק מיניה. ולענין מעשה הרוצה לסמוך על הירוש' כיון שכתבוהו הנך רבוותא אין מוחין בידו. עכ"ל הב"י. וכ' ע"ז הד"מ, ול"נ דאסור להתחיל לראש לבטלה, מאחר שהפו' האחרונים הסכימו לסמוך על הירוש', ואין הדבר תלוי בדעת הרוצה כדמשמע מהב"י. ע"כ, ומרן בש"ע (סי' נט ס"ה) כ', אם טעה בבר' יוצר בענין שצריך לעמוד אחר תחתיו, אם טעה מקדושה ואילך אין השני צריך להתחיל אלא ממקום שפסק. הגה, דהיינו שמתחיל מקדושה ואילך. ע"כ. וכ' המחצית השקל (שם סק"ו), דמר"ן חזר בו בש"ע ממ"ש בב"י, וס"ל עיקר כהפו' כדברי הירוש'. ע"ש. וכן הסכמת האחרונים שם. ואם כך הדין בקדושה דיוצר שעכ"פ היא ברכה אחת, מכ"ש בג' ברכות הראשונות דתפלה שהם בעצם ג' ברכות אלא שדינם כברכה אחת, שבודאי כיון שענו כל הקהל קדושה א"צ לחזור לראש ולו' קדושה פעם שנית אלא יחזור הש"צ לברכת אתה קדוש. [וע"ע בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סי' נה). ע"ש].
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי להפני יהושע ברכות (לד) שכ', דג' ראשונות עדיפי מברכת יוצר אור, שהרי לכל אחת חתימה בפני עצמה (וכמש"כ לעיל בס"ד). ושם הביא מ"ש הב"י בשם הרשב"א דלא משגחינן בד' הירוש' אי אתי דלא כגמרין. ופי' הב"י דבריו, דאם איתא דס"ל לגמ' דידן לא הוה שתיק מיניה. וכ' ע"ז, ולע"ד דבריו דחוקים בזה, דא"כ כל היכא שמצינו דבר מבואר בירוש' ולא נמצא בגמ' דידן נימא הכי, ובכמה דוכתי אשכחן להיפך בכל הפוסקים, שבכ"מ שלא נמצא בפי' שהגמרא דידן פליג אירוש' פסקינן כירוש'. לכן נראה לפע"ד דהרשב"א משמע ליה דגמ' דידן פליג אירוש', מדאמרינן בסמוך דלכ"ע אם טעה בג' ראשונות או בג' אחרונות חוזר לראש. וא"כ נראין הדברים ק"ו, דאטו מי גריע הנך ג"ר דכל א' ברכה לעצמה וענין מיוחד ומסיים בברכה, ואפ"ה חוזר לראש, ולא למקום שטעה, א"כ כ"ש בקדושת ה' שאומר בבר' יוצר דאע"ג שהיא כתחלת ברכה אפ"ה לא עדיפא מטעה בג' ראשונו' דחוזר לראש. כן נ"ל. ונר' דרמב"ם נמי שהשמיט הירוש' הוא מה"ט, ושיטת הטור והב"י צ"ע. עכ"ל. ואני תמה על הגאון הפנ"י שלא זכר כי הירוש' גופיה מייתי התם בסמוך (לפני זה קצת), דהטועה בג' ראשונות חוזר לראש, ובג' אחרונות חוזר לעבודה. ע"ש. וא"כ תקשי ליה ע"ד הירוש' גופיה דהיאך יהיו ג' ראשונות גריעי מברכת יוצר לאחר קדושה. ועל כרחין לפלוגי בינייהו ולא לעשות פלוגתא ביניהם מטע"ז. ואפשר שדוקא משום כבוד הצבור לא הטריחו לחזור ולומר הקדושה בין ביוצר בין בתפלה, אבל לגבי יחיד, וכן בש"צ שטעה בברכה שניה מהג' ראשונות דלא שייך ה"ט חוזר לראש. (וע"ע להלן אות ו).
 
<b>(ג)</b> ובאמת שמבואר בתשו' הרשב"א (סי' לה) כמ"ש הב"י, דכיון שלא חילקו כן בגמרתינו לא משגחינן בירוש', ע"ש. וכבר מצינו כן בכ"ד בפוסקים שדרכם לומר כיו"ב. וע' בכ"מ (פ"א מה' ציצית ה"י) לענין מ"ש הרמב"ם שא"צ לעשות חוטי הציצית שזורין, והשיגוהו חכמי לוניל מהספרי דמפורש דבעינן שזורין. והשיב הרמב"ם בתשובה, דסתם ספרי ר"ש, ולפי שלא מצאתי מי שיאמר ד"ז לא כ' כמותו וכו'. ע"ש. וכיו"ב ברמב"ם (ר"פ י"ב מנדרים), שהאב מפר כל הנדרים והשבועות, והקשו עליו מהספרי דאינו מפר אלא נדרי ענוי נפש, והשיב הרמב"ם, דליתא לההיא דספרי, מדלא הוזכרה בב' התלמודים ולא בתוספתא, אלא ודאי ר"ש קאמר לה ולא קי"ל הכי. ע"ש. וע"ע בתוס' שבת (קיח סע"א), ובס' האשכול (ה' תפלין עמוד פח) בשם הר"ש בן חפני גאון, ובהר"ן (פ"ד דר"ה) ד"ה ותמיהני. וכ"כ בתשו' הרדב"ז (ס"ס כג) לגבי הירוש'. וע"ע בשו"ת הרדב"ז (סי' לא) ובישנות (סי' פו) שכתב כן לגבי התוספתא. וע"ע בב"י א"ח (סי' קכו) סוף ד"ה ירושלמי, בשם הרשב"א בתשובה. וע"ע בס' יד מלאכי (כללי ב' התלמודים אות ד) שהביא כן בשם עוד פוסקים. ע"ש. וכ"כ עוד כמה אחרונים. ואכמ"ל.
 
<b>(ד)</b> איברא דחזי הוית יוסף בן משה (תלמיד מהרא"י בעל תה"ד), בס' לקט יושר (עמוד כא) בד"ה ושאלתי, שכ' וז"ל: ושמעתי ממנו (מהתה"ד), שפעם א' בר"ה שהחזיר מהר"ם יצ"ו התפלה של י"ח ואמר האל הקדוש, ואמר, הוי חוזר לתחלת ברכת מגן ואמור זכרנו ומי כמוך וכו'. ע"ש. הרי לנו מעשה רב שפוסק כדברי הרב זקן אהרן והאחרונים, וא"כ אולי יש לחלק בין תפלת י"ח לברכת יוצר. אולם באמת מאן פליג לן בהכי, והסברא נותנת להיפך דתפלה עדיפא שהם ג' ברכות וכנ"ל. וגם שכל הצבור מחוייבים לענות עם הש"צ קדושה. אבל יוצר היא רק ברכה אחת, וגם אין כל הקהל מחוייבים לענות הקדושה דיוצר ביחד עם הש"צ, כשהם מאוחרים ממנו. ומכיון דרובא דרבוותא, (התוס', והרא"ש, ור"י החסיד, והרא"ה, והסמ"ק, והגמ"י, והטור, ותר"י), פסקי לההיא דירושלמי, וכ"פ מרן בש"ע, ודאי שאין לזוז מדבריהם. ושוב מצאתי לרבינו המאירי (ברכות לד) סוף ד"ה מי שטעה, שכ' וז"ל: יש מי שאומר שאם טעה הש"צ בתפלה שניה שלו (חזרה) באתה קדוש, ודילגה או שחתמה בחתימה אחרת, אינו חוזר לראש, שלא יהיו הציבור צריכים לענות קדושה פעם אחרת, אלא חוזר לאתה קדוש. ויש סעד לדעתי לדבר זה ממ"ש במשנה בשם תלמוד המערב. [בחזנא דאשתתק באופנים וא"ל ר' בון שיתחיל ממקום שפסק, דמכיון דענו קדושה כתחלת ברכה הוא]. ע"כ. הרי להדיא תנא דמסייע לן דמייתי מהירוש' הוכחה לנ"ד שאינו חוזר לראש. ואפשר דהתה"ד שהורה לחזור לראש ס"ל כד' הרשב"א בתשו' דלא קי"ל כהירוש' הנ"ל. [ומ"ש הרמב"ם (בפ"י מה' תפלה הי"ג), שאם טעה בשלש ראשונות חוזר לראש, אחד יחיד ואחד ש"צ, י"ל דלשטתיה אזיל שהשמיט דברי הירוש' מהלכה, דס"ל דלא קי"ל הכי לדינא, וכנ"ל באות ב]. +/מילואים/ מה שסמכתי ע"ד המאירי שאם טעה ש"צ בהאל הקדוש, אינו חוזר לראש, כדי שלא יצטרכו לחזור הקדושה, אלא יחזור לאתה קדוש. הן עתה ראיתי בעינים למשפט (ברכות לד סוף אות ז) שהעיר ע"ד המאירי הנ"ל דל"מ כן מד' הפוסקים ושכ"מ בהר"ח, שהביא דברי הירוש', ובכ"ז פסק דבין יחיד ובין ש"צ טעה בג' ראשונות חוזר לראש. ע"ש. וי"ל ע"ד. ודו"ק.+
 
<b>(ה)</b> ואנכי הרואה בתשו' הרשב"א (סי' לה) הנ"ל, שגם כן משוה תפלת י"ח לברכת יוצר, וכ', דההיא דאשתתק באופנים י"ל דאיכא לאפלוגי בין טעה ונשתתק, דהא השני מברכה שפסק הראשון הוא מתחיל, וברכות על הסדר נאמרו, דמה לי חד ומה לי תרי. אע"פ שנראה באמת לכאורה שבירוש' מדמה לה לטעה, וכדאקשי עלה, והתניא מתחלת ברכה שטעה זה, א"ל מכיון דעניתון קדושה הוא תחלת ברכה. עכ"ל. והנה לא כ' הרשב"א לדחות ההוכחה מהירוש', דמשוה נשתתק לטעה, וה"נ הטוש"ע (ס"ס נט) כ' דין זה גבי טעה, דס"ל להשוותם, כדמוכח בירוש', וכן דעת תר"י והמאירי הנ"ל. ומבואר מזה שאם נשתתק לפני ברכת אתה גבור, לד' הפו' הנ"ל השני חוזר לראש, משא"כ לד' רשב"א. ונראה דאף הרשב"א רפויי מרפיא בידיה, שהרי לא כתב לסתור הוכחתו, (ועיקר יסודו נשען על מ"ש בראשונה דלא קי"ל כדברי הירוש' דס"ל שחוזר למקום שפסק). ולכן לדינא יש להורות בנשתתק באתה גבור שחוזר לראש. והוצרכתי לזה לפי שראיתי למהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' נח) שפסק בנשתתק שלא יתחיל אלא ממקום שפסק הא', וחילק בין טעה לנשתתק. ע"ש. והגאון עה"ש (סי' קכו סק"ב) השיג עליו מהירוש' דאשתתק באופנים דמשוה להו, ושכ"כ ר' ירוחם. ושו"ר בת' רשב"א (סי' לה) שכ' לחלק בין טעה לנשתתק, אע"ג דבירוש' מדמה להו. וצ"ע. עכת"ד. ותמיהני שלא העיר דהטוש"ע (סי' נט) ושאר פו', פסקו דלא כהרשב"א וס"ל להשוותם. וע' בחי' רעק"א (סי' קכו) שג"כ נראה דס"ל דנשתתק כטעה, והובא במשנ"ב (שם ס"ק יא). וכ' בבאה"ל, לאפוקי מתשו' בית יהודה שמחלק ביניהם. ע"ש. ולא זכר שר דתליא באשלי רברבי, הרשב"א והפו' הנ"ל. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' י) שפסק בנשתתק שחוזר למקום שפסק הא', ושוב ראה כן בתשו' בית יהודה. ע"ש. אבל העיקר בזה לפע"ד כמבואר לעיל שאין לחלק בין נשתתק לטעה. וע' בשו"ת אמר שמואל (חאו"ח סי' ז, די"א ע"ג) מ"ש בזה. וי"ל ע"ד. [וע' בשו"ת חתם סופר חאו"ח סימן כא, בד"ה מה. ע"ש]. ואכמ"ל.
 
<b>(ו)</b> ונשוב לנ"ד, דלכאו' יש להק' מד' הירוש' (פ' אין עומדין) דאיתא התם, העובר לפני התיבה וטעה, ריב"ח בשם ר"ח בן גמליאל טעה בג' ברכות הראשונות חוזר בתחלה וכו'. ע"ש. דמשמע דאף ש"צ שטעה בג' ראשונות חוזר לראש, ומשמע דאפי' אמרו הקדושה חוזרים לאומרה פעם שנית. אולם לפע"ד מ"ש טעה בג' הראשונות לאו דוקא הוא, אלא כל היכא דלא קאמרי קדושה קאמר דחוזר לראש, ומשום דקושטא הוא דכל הג' ראשונות חשיבי כחדא, ונפקא מינה דהיחיד חוזר לראש לעולם, נקיט כהאי לישנא גבי ש"צ, וסמך הירוש' אהא דמסיים בתר הכי בעובדא דאופנים. ואין להק' דכיון שהיחיד חוזר לראש ולא חיישי' לברכה לבטלה, א"כ היאך סמכו גבי ש"צ שלא לחזור לראש משום כבוד צבור, ומפני שאמרו כבר קדושה כתחלת ברכה דמי, (ע' לעיל אות ב), דאשכחן כה"ג בטוש"ע (ס"ס קכו), דש"צ שטעה בתפלת לחש שאינו חוזר ומתפלל שנית מפני טורח צבור, אלא סומך על התפלה שיתפלל בקו"ר. ע"ש. אע"ג דבהכי כל ברכות התפלה שאמר בלחש הוו לבטלה, והיה יכול לתקנם ע"י שיחזור לג' אחרונות אם טעה בהן, ומשום כבוד הצבור שרו רבנן, ה"נ בנ"ד. [ויש לחלק. וק"ל]. וגדולה מזו כתב בארחות חיים (הל' תפלה סוף אות קג) וז"ל: והאידנא שכל אחד ואחד מתפלל לעצמו אם הש"צ אמר יעלה ויבא בלחש, וטעה ולא אמרו כשחוזר התפלה בקו"ר, א"צ לחזור כלל לראש ולא לעבודה, שאינו חוזר ומתפלל אלא מפני הקדושה, וכן נראה ממשיב הרוח ומשאלה וכו'. ע"ש. וכ"ה בכל בו. ומרן הב"י (ס"ס קכו) הביא דברי הכל בו, וכתב ע"ז, שאינם דברים של טעם. דהא גם בזמן התלמוד היו מתפללין בלחש, ואח"כ חוזר הש"צ ומתפלל בקו"ר, ומבואר בד' הרמב"ם שאם טעה כשחוזר התפלה בקו"ר שצריך לחזור. וכ"נ דעת הפוסקים. ע"כ. ולכאו' דברי הכל בו נכונים, וכמ"ש כן התוס' מגילה (כג:) ד"ה ואין, שכולנו בקיאים עכשיו, ועכ"ז חוזר הש"צ להתפלל. ע"ש. וע' בתשו' הרמב"ם שהובאה בב"י (סי' קכד), שלפ"ז אפשר ליישב ד' מרן הב"י. ושו"ר מ"ש בס' עמק ברכה (דף ט ע"א). ע"ש. וע"ע בשו"ת שואל ומשיב קמא (ח"ג ס"ס קסט וס"ס קעא) מ"ש בזה. ע"ש. ומ"מ יצטרפו ד' הא"ח והכל בו לסניף לחזק דברינו ולחלק בין ש"צ ליחיד.
 
<b>(ז)</b> וחזי הוית בתשו' זקן אהרן (סי' רו) שהביא ראי' שאף הש"צ חוזר לראש, דחשיב כאילו לא אמרם כלל, דאל"כ יחיד למה חוזרם, והרי יש בזה ברכה לבטלה, א"ו דחשיב כאילו לא אמרם. ממילא גם קדושה חוזר ואומר. ע"ש. ואינו מוכרח, וכאמור. וכיו"ב מצינו עוד במחב"ר (סי' רכה סק"ג) דהטועה בשבת והתחיל אתה חונן, ולא סיים ברכת אתה חונן כפי הדין, אלא הפסיק בה והתפלל של שבת, ונזכר הדין ברצה, שאינו חוזר לאומרה, מאחר שגמר כבר ברכה אמצעית של שבת. ע"ש. הרי שאע"פ שלכתחילה צריך לסיים בר' אתה חונן, וליכא ברכה לבטלה, בדיעבד אינו חוזר לאומרה, וה"נ כדיעבד דמי משום כבוד הצבור. שו"ר בשו"ת אמר שמואל בקונט' שם משמואל (חאו"ח סי' ט) שהביא ד' המשחא דרבותא (סי' תכב), במי ששכח יעלה ויבא והתחיל מודים ונזכר ואמר שם יעו"י בלא חתימה, והמשיך מודים, וסיים התפלה, והצריכו לחזור לראש, וראיה לזה דאל"כ למה הצריכוהו חז"ל לחזור לרצה ולומר ברכה לבטלה, א"ו דחשוב כאילו לא אמרה כלל ולכן כשסיים תפלתו דינו כדילג ברכת רצה שצריך לחזור. והקשה עליו הרב הנ"ל מד' המחב"ר הנ"ל. וע"ש. וע' בתוס' ברכות (כו:) ובס' יריעות האהל (דף ס' ע"א) ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> והנה אע"פ שבאו"ח (סי' קכו ס"ג) מבואר שכל מקום שהיחיד חוזר ומתפלל, ש"צ חוזר ומתפלל אם טעה כמותו כשמתפלל בקו"ר. ע"ש. אין ללמוד מן הכללות להצריכו לחזור לראש בנ"ד כדין היחיד, דהתם לא מיירי אלא בעיקר הדין שצריך לחזור, והרי גם כאן הוא חוזר, אלא שאינו חוזר לראש כיון שאמרו קדושה, ובהא לא מיירי התם לומר מהיכן חוזר. וכ"ש דאשכחן בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' נג), בש"צ שטעה בתפלת שבת והתחיל אתה חונן, ופסק שאין לו לסיים בר' אתה חונן, והא דאמרי' (בסי' קכו) כ"מ שהיחיד חוזר ש"צ חוזר, אין למדין מן הכללות. ע"ש. וע' בשלמי צבור (דף קצט ע"א). ובשו"ת חק"ל ח"א מיו"ד (דף שיג רע"ד). וא"כ ה"נ לנ"ד אמרינן אין למדין מן הכללות. וה"נ י"ל דמ"ש הטור והש"ע (סי' קכו ס"ב), ש"צ שטעה, אם היה בג' ראשונות, העומד תחתיו חוזר לראש, לאו דוקא הוא לומר דהטועה בבר' אתה קדוש חוזר לראש, אלא מיירי כ"ז שעדיין לא אמר קדושה, וכמש"כ לעיל (אות ו) לד' הירוש'. ועל כרחנו צ"ל כן כדי שלא יהיו דברי הירוש' סותרים זא"ז. [ובלא"ה י"ל שהטוש"ע מקורם מדברי הרמב"ם (פ"י מה' תפלה ה"ד), ולא נחתי לדיוקא כל כך, שאף שהרמב"ם לשטתיה דס"ל דלא כהירוש' בעובדא דבטיטי, (וכנ"ל אות ב), ולפ"ז בודאי שגם הש"צ חוזר לראש, מ"מ הטוש"ע רוח אחרת עמם. וכבר מצינו כיו"ב בשיורי כנה"ג א"ח (סי' שיט הגב"י אות יב) שכ', דמרן הש"ע תפס לשון הרא"ש אע"ג דלא ס"ל הכי. ע"ש. וכיו"ב כ' מהר"י עייאש בס' מטה יהודה (סי' תקפב סוף אות ב). ע"ש. וכ"כ במטה יהונתן יו"ד (סי' פז ס"ו) בדין דם שבשלו. וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' יז) בד"ה ועוד איכא בנ"ד. ע"ש. וע"ע להש"ך ביו"ד (סי' קג ס"ק יג). ובס' יד מלאכי (כללי הש"ע אות יא), ובשו"ת וידבר משה (חיו"ד סי' יח). ע"ש. ואכמ"ל].
 
<b>(ט)</b> ומזה יש לדון ג"כ בש"צ שטעה ביום שבת, ואחר סיום הקדושה, שכח בר' אתה קדוש, והתחיל ישמח משה או תכנת שבת, ופלפלו בזה האחרונים אם חוזר לראש. וע' בזה בשואל ומשיב תניינא (ח"א סי' סו), ובשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' קמח) ד"ה אם הצורך. ע"ש. וע' בשו"ת שארית הפלטה (סי' טז). ובשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' ט אות יא). ובשו"ת ירך יעקב (סי' מב). ובמ"ש בזה הרה"ג מהר"ח שבתי בשו"ת דברי חזקיה ח"א (סי' א). ע"ש. ולפי האמור יש עוד טעם שלא להצריכו לחזור לראש, משום שאמרו קדושה, וכברכה אחרת דמי, לכן יחזור לאתה קדוש. וכמו שהורו הרבנים שם.
 
<b>(י)</b> ויש להוסיף עוד סניף לנ"ד, שהנה בעיקר ד"ז אם צריכים לחזור בשביל המלך הקדוש, תליא בפלוגתא דרבוותא, דהראבי"ה ס"ל שא"צ לחזור בדיעבד, והובא בטור (סי' תקפב). וכן ד' הרז"ה בעל המאור, ור' ישעיה הא', ושבולי הלקט (סי' שה). וכ"כ בתר"י בשם רבני צרפת. וכן הוא ד' ר"י החסיד בתוס' (פ"ק דברכות יב:). וכן ד' רבינו האי גאון בתשו' הגאונים (סי' פב), ובארחות חיים (סוף ה' ר"ה). ע"ש. ובתשו' אחרת כ' בזה בס"ד, והשגתי ע"ד הכנה"ג שכ' דראבי"ה יחידיאה /יחידאה/ הוא בזה, ונעלם מעינו הבדולח שכל הפוסקים הנ"ל ס"ל כהראבי"ה. ואע"פ שהעיקר לדינא הוא דצריך לחזור לראש. מ"מ יועיל זה לסניף שלא יחזור הש"צ לראש, כיון שסיים הקדושה, דהוי כעין ס"ס, שמא א"צ לחזור בכלל, ואת"ל דצריך לחזור שמא לברכת אתה קדוש הוא חוזר. וכ"ש אם נצרף גם ד' הא"ח והכל בו הנ"ל (אות ו) דש"צ שטעה אינו חוזר, יש כאן ג' ספיקות להקל. ובפרט שיש כאן חשש ברכות לבטלה, אין להחמיר להצריכו לחזור לראש. וכן מצאתי בס' מאורי אור (חלק באר שבע, דל"א סע"ב) שפסק כן בנ"ד, דהש"צ חוזר לבר' אתה קדוש, וכמ"ש (בסי' נט) גבי ברכת יוצר, והא התם ברכה אחת ממש, ומ"מ בעניית קדושה נחשב ענין בפ"ע. כ"ש וק"ו באלו שהן ברכות חלוקות רק שנחשבים כאחת, וגם הקדושה עיקר. פשיטא שאינו חוזר לראש באופן שדילג חתימת הברכה או טעה בהמלך הקדוש, ומרוב פשיטותו סמך הש"ע (סי' קכו) שכ' דטעה בג"ר חוזר לראש, על מ"ש לעיל (בסי' נט), וכיון שהמעשה בירוש' היה בקדושה דיוצר כתבו שם. עכת"ד. ונלע"ד דהכי נקטינן לדינא, ודלא כהאחרונים שנמשכו אחר הרב זקן אהרן. ואילו ראו ד' המאירי (ברכות לד) שפסק להדיא דחוזר לבר' אתה קדוש, לא היו מרהיבים עוז לחלוק עליו, ובפרט שכ"פ הטוש"ע (ס"ס נט) גבי קדושה דיוצר. והנלע"ד כתבתי. וה' יאיר עינינו בתורתו אמן. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן ט</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות הנוהגים בעליית ס"ת לומר בסוף הקריאה לפני ברכה אחרונה, אמת תורתנו הקדושה, אם יש בזה חשש הפסק. וכן יש לדעת אם פסוק גואלינו שאומרים אחר ההפטרה הוי הפסק, או לא.
 
<b>(א)</b> התוס' ברכות (מו) כ', דברכת ישתבח שבסוף פסוקי דזמרה אינה פותחת בברוך, לפי שסמוכה לברוך שאמר. ולכן יש ליזהר שלא לספר ביניהם, ואע"פ שיש הפסק הרבה בפסד"ז מ"מ לא מפסקי. וא"ת ברכה אחרונה למי שקורא בתורה אמאי צריכה לפתוח בברוך, הא סמוכה לחבירתה לברכה ראשונה. וי"ל לפי שהיו רגילים שלא היו מברכים רק הראשון ברכה ראשונה והאחרון ברכה אחרונה, ואיכא הפסק גדול בין ראשון לאחרון. ואח"כ שתיקנו לכאו"א שוב לא זזה ממקומה. עכ"ל. ולכאו' מוכח מקושיתם דאסור להפסיק לפני ברכה אחרו' שבס"ת, דאל"כ מאי מקשו דאמאי פותחת בברוך, הרי כתבו דישתבח אינה פותחת בברוך, מפני שאין הפסוקים הפסק וגם אין לספר ביניהם, אבל הכא שאין איסור להפסיק ביניהם לא הויא סמוכה לחבירתה, ומש"ה פותחת בברוך. אלא ודאי דס"ל דאף כאן אסור לספר ביניהם. אכן י"ל דכוונתם להק' דלא יפתח בברוך ואז יהיה אסור לספר בינתים, אך לאחר האמת כיון שהיא פותחת בברוך, וה"ט כמו שתירצו התוס', אה"נ דמותר לספר בינתים. ואע"פ שבלא זה כיון שנפתח הס"ת אסור לספר אפי' בדבר הלכה, שנא' ובפתחו עמדו כל העם, כדאי' בסוטה (לט). היינו דוקא בשעה שקורא בתורה, שאז אם ידבר לא יוכל לשמוע קריאת הס"ת, וכדיליף ר"ז (סוטה שם) מקרא דכתיב ואזני כל העם אל ספר התורה. משא"כ אחר הקריאה כבנ"ד י"ל דשרי. ואע"ג דבתר"י ברכות (ח) כ', דדוקא לצאת מותר בין גברא לגברא, אבל לדבר בבהכ"נ אסור אע"פ שסוגר הספר בינתים, שלא אמרו כ"ז שפתוח, אלא כיון שנפתח, דמשמע דמשעה שנפתח בפעם הא' אסור לספר עד שיגמור כל הפרשה. ע"כ. מ"מ התם ה"ט כמ"ש מרן הב"י (סי' קמו), דאיכא למיחש שמא ימשך הדיבור אף בשעה שקורין, ומיהו נראה דלא מיתסר לדבר מעת שנפתח ממש, אלא מעת שיתחיל הקורא לקרות. וכן הוא דעת הרמב"ם. עכ"ל. א"כ בנ"ד נמי אין בו חשש משום זה, שהרי הקורא מסיים הקריאה והעולה עונה אחריו אמת תוה"ק, ואין כאן חשש שמא ימשך. וכיו"ב כתב הא"ר (שם סק"ד), שמותר להורות הוראה לפי שעה בין גברא לגברא, דבכה"ג לא שייך שימשך. ע"ש. וכ"כ המאמר מרדכי (שם סק"ה), דפשיטא דשרי לומר זמירות בין גברא לגברא, דלא שייך בזה כ"כ טעמא דאמשוכי. ע"ש. ואין לחלק בזה בין לפני ברכה אחרונה או לאחריה, מכיון שאין איסור לדבר בין ברכה ראשונה לאחרונה, כיון שפותחת בברוך. וכנ"ל. וע"ע בפר"ח ועה"ש (סימן קמו) דהא דמותר לצאת בין גברא לגברא היינו אף לפני ברכה אחרונה. ע"ש. ואע"פ שיש חולקים בזה, הכא לכ"ע שרי, שאין כאן אלא שבח קצר לתורה. וע' באר שבע סוטה (לט). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי למרן הב"י (סי' קמ) שהביא ד' המרדכי בשם רבינו יואל, שהעולה לס"ת וקרא מקצת פסוקים ופסק ודיבר ד"ת או דברי חול, צריך לחזור ולברך ברכה א' אם רצה לחזור ולקרות יותר. ור' אפרים חולק עליו, דאפי' הסיח דעתו א"צ לחזור ולברך, וראיה ממ"ש בברכות (יג) בפרקים שואל מפני הכבוד וכו', אלמא אע"ג דסח א"צ לחזור ולברך ברכות שלפני ק"ש, ומתחיל ממקום שפסק, וק"ש ג"כ היא תורה וכו'. וכ' בבדק הבית, ולי נראה כדברי ר' אפרים, שכיון שהתחיל בדבר שבירך עליו לא הוי שיחה הפסק, מידי דהוה אברכת הסעודה. עכ"ל. וכ"פ בש"ע (ס"ב) כד' ר' אפרים. מבואר מזה שיש לדמות ד"ז לברכת הסעודה, והתם מותר מן הדין לדבר כל שטעם, אפי' לכתחילה. וה"נ לנ"ד. וכן מצאתי להדיא בחידושי הריטב"א (מגילה כא:) ד"ה לאחריה, שכ', דה"ט דברכה אחרונה דקס"ת פותחת בברוך מפני שאפשר להפסיק בשיחה או בתרגום בינתים, משא"כ פסד"ז והלל שא"א להשיח בינתים וכו'. ע"ש. וכ"כ הרשב"ץ בחי' לברכות (לדף יא עמוד נג) דברכה אחרונה דקס"ת פותחת בברוך, משום דלא חשיבה ברכה הסמוכה לחבירתה כישתבח ויהללוך, לפי שאין איסור הפסק בשיחה בין ברכה ראשונה לאחרונה, שאין איסור להפסיק בשיחה באמצע קריאה, מש"ה לא חשיבא סמוכה לחבירתה. ע"ש. וכן מתבאר בתשו' מהרלנ"ח הביאה הב"י (סי' נא), שעמד על מנהגינו שאין עונים המברכים אמן אחר ברכות הנהנין וברכות התורה שבירכו בעצמם, כמו שעונים אמן שאחר ישתבח ואחר יהללוך. וכדקי"ל בהא דהעונה אמן אחר ברכותיו ה"ז משובח (ברכות מה:). וכ' ליישב דבדבר שאין אחיזה לברכה הא' עם האחרות, כגון ברכת הנהנין שיכול להפסיק ולדבר כמה שירצה אחר תחלת הנאה, אין לענות אמן לבסוף. אבל אם מדובקת ברכה האחרונה עם הראשונה ואינו יכול להפסיק בינתים, הרי הוא כאילו אמר שתי ברכות סמוכות ויענה אמן אחריהם. זוהי דעת הטור שלמד כן מהרא"ש, וכן מנהג ספרד מיוסד ע"פ זה, שהחזיקו את הרא"ש לרבן. ע"ש. נמצא דה"ט שאין למברך לענות אמן אחר ברכות התורה, משום דמותר להפסיק בינתים, וה"נ לברכות קס"ת, דחד טעמא אית להו. [ואע"פ שראיתי לרבינו אברהם אלאשבילי, אביו של הריטב"א, בחי' לברכות (מה:) שכ' שעונה אמן אחר עצמו בסיום ברכה אחרונה של קס"ת, הא לא תברא, דהא כתב שם שעונה אמן אחר עצמו גם לאחר ברכת הפירות האחרונה, אע"פ שבודאי אין איסור להשיח לפני ברכה אחרונה של הפירות. ודו"ק].
 
<b>(ג)</b> איברא דחזי הוית בס' מגילת ספר (עשין די"ב ע"ב), שתמה על תי' מהרלנ"ח הנ"ל, דמה יענה בברכת קס"ת דאסור להפסיק בינתים. ע"ש. אולם לפמש"כ לעיל לק"מ על מהרלנ"ח, שמותר לספר בד' שבח או הוראה אחרי הקריאה, שאין האיסור לדבר אלא בשעה שקורא בתורה, אבל י"ל עוד, דה"ט בקריאת ס"ת, משום שיש הפסק גדול בין הפותח והחותם, וכמ"ש התוס' דה"ט שפותחת בברוך, ומש"ה נמי אין לענות אמן אחר ברכה אחרונה. ושו"ר כן בשו"ת מטה יוסף (ח"ב סי' י). ע"ש. ואח"ז ראיתי בדברי חמודות (פ' ג' שאכלו סי' י) שהביא דברי מהרלנ"ח, ותמה על מ"ש בברכת התורה, שאם היא אותה שאומרים בשחרית כאו"א, הרי הם שתי ברכות, ואם ר"ל שעל קרה"ת בציבור בודאי שאין ראוי להפסיק ביניהם בדבור אותו שקורא בתורה, וכדמוכח בתוס' לקמן (מו) שדחקו למצוא טעם למה ברכה אחרונה דקס"ת פותחת בברוך, ואם איתא דרשאי להפסיק, לק"מ, דלאו סמוכה היא לחבירתה כלל. וצ"ע. עכת"ד. ולפי האמור לעיל יש ליישב ד' מהרלנ"ח. ודו"ק. ומצאתי בס' האשכול (ה' ס"ת עמוד נח) שכ', ואחר שקרא מברך אחריו והם עונים אמן, ואם עונה עמהם ה"ז חכם. עכ"ל. וע"ע בחי' הרא"ה ברכות (מה:) ושטה מקובצת שם. אבל אין כן מנהגינו, וכמ"ש מהרלנ"ח.
 
<b>(ד)</b> וראיתי להארחות חיים (ה' קס"ת אות לב) שכ' בשם ר"ת, דמ"ש שאסור לספר בקס"ת, היה זה לפי מנהגם שהיו נוהגים שהקורא הראשון היה מברך לפניה והאחרון לאחריה, והאמצעים לא היו מברכים כלל, ולכן אסור לדבר שמא יצטרך לעלות ולקרות, ואם ידבר בין שתי הברכות יהיה הפסק. ע"כ. וכ"כ המאירי ברכות (ח) בשם יש מי שאומר. ולפ"ז משמע דאסור לדבר לפני ברכה אחרונה אף לאחר הקריאה, שהרי הראשונים שכבר קראו יצאו י"ח הברכה הא', ואפ"ה לא הותר להם לדבר אח"כ, מפני שלא שמעו ברכה אחרונה. אלא דהא"ח מסיק דנכון לעשות כד' הראשון אף לפי מנהגינו שלא לדבר כלל. וכן בב"י (סי' קמו) הביא דעה זו בשם הכל בו. וכ' שאין כן ד' הפו'. ע"ש. וכיון דלא קי"ל כוותייהו אין לדקדק לאסור מדבריהם. ועוד י"ל דלא פלוג רבנן, ואסרו על אותן שקראו, גזרה משום העתידים לעלות שעוד לא קראו, דהוי הפסק בין ברכה הא' לקריאה.
 
<b>(ה)</b> ולכאורה י"ל דתליא בפלוגתא דרבוותא, דהנה הטור (סי' תרצב) כ' בשם בעל העטור, מסתברא כיון שברכה אחרונה (של המגילה) במנהגא תליא מילתא, אין לגעור במי ששח בקריאתה, דלאו הפסקה היא, אלא בקריאה תליא מילתא. וכ' ע"ז הטור, ואינו נראה, דכיון שהוא מברך צריך שלא להפסיק, דמאי נ"מ דתלי במנהגא, סוף סוף הוא מברך. ע"כ. ומוכח מדבריהם דבברכת קס"ת דהויא מדינא ולא ממנהגא, לכ"ע אסור להפסיק. אולם בתשו' הרשב"א הובאה בב"י שם כ', שאין השיחה מפסקת מן הדין, שאין השיחה הפסק אלא כששח בין הברכה לתחלת המעשה, אבל אחר התחלת המעשה או המצוה שבירך עליה אין הפסק, ואינו חוזר, אלא שבכיו"ב ראוי שלא לשוח עד גמר המצוה, וגוערים בו עד שיכוין במצוה. עכ"ל. משמע שאם גמר המצוה אף שלא בירך ברכה אחרונה אין גוערים בו, ומשמע דאף בברכה שהיא מדינא ולא ממנהגא דינא הכי. ואע"פ שיש לדחות קצת, ראיתי עוד לרבינו ישעיה הא' בס' המכריע (סי' סו) שכ', שכל שהתחיל במצוה כגון הלל ומגילה וכיו"ב הוי כסעודה שכיון שטעם מותר לדבר, אלא דאסור להפסיק בדברים בטלים באמצע ד"ת, רק לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד. ע"ש. וע' בהר"ן סוכה (מד:), ובס' חסדי דוד חסאן (דק"ל ע"ג), ובשו"ת נוב"י קמא (חאו"ח סי' מא). ול' מרן בש"ע (סי' תרצב) אין לשוח בעוד שקורין אותה, מוכח דאחר קריאתה שרי. והגם שהפמ"ג (שם, במש"ז סק"ג), אסר בין קריאתה לברכה אחרונה, אינו מוכרח. אלא שלזה י"ל דשאני התם דבמנהגא תליא מילתא, ואין ברכה זו אלא בר' הודאה על הנס ולא על המגילה, כמ"ש הר"ן במגילה (כא), ובב"י שם בד' בעל העטור. ובחי' לה' מגילה הארכתי בזה בס"ד.
 
<b>(ו)</b> עוד יש להוסיף סיוע לקיים המנהג, ממה שמצינו לכמה אחרונים שכ', שנוהגים שהרב דורש בעלייתו לס"ת לפני ברכה אחרו', בענין מצות צדקה וגמ"ח, כדי שהעולים לס"ת אח"כ יתנדבו בעין יפה. וכן הורה היתר בזה בשו"ת נחלת יעקב (סי' מח), והובא בס' כרם שלמה, ויפה ללב (סי' קמו). ומזה למד הגאון מהר"א פלאג'י בשו"ת ויען אברהם (ס"ס כה), שאם טעו וקראו פר' שקלים לפני זמנה, כשיגיע שבת שקלים כשקורא המפטיר לפני ברכה אחרונה יקרא פר' שקלים בחומש ואח"כ ברכה אחרונה. ואין לחוש משום הפסק בין קרה"ת לברכה, דהא אשכחן דשרו חכימיא לדרוש קודם ברכה אחרו'. וה"נ לא חיישינן. ע"כ. וע"ע בס' גנזי חיים (מע' ד אות נד). והן אמת כי החיד"א בס' לדוד אמת (סי' ו אות סא) כ', דלכתחלה יש לברך מיד בר' אחרונה, ובדיעבד שכבר התחיל לדרוש קודם ברכה אחרו', אם הי' שיעור מועט יברך, ואם לאו לא יברך. וע' ברכ"י (סי' ז). עכ"ד. ושם בברכ"י (סי' ז סק"ג) מיירי לענין בר' אשר יצר, שכ' מהר"ם לונזאנו דבפחות משעה אחת הוי הפסק, ועבר זמנה ולא יברך עוד, והביא דברי הרב יד אהרן שחולק עליו, וכ' דלא דמי לבהמ"ז שכיון שנתעכל המזון אינו נהנה עוד, אבל בר' אשר יצר ברכת הודאה היא וכל שעתא זמניה הוא. והוא ז"ל הסכים עם מהר"ם לונזאנו, ושכ"כ הרב בתי כהונה. ולכן סיים שאם עבר זמן מה ולא בירך שוב לא יברך. ע"ש. וס"ל דה"נ להא דמיא ואם עבר זמן מה לא יברך. וראיתי בשו"ת מהר"ח או"ז (סי' קא) שכ', שאלתי את מורי רבינו מאיר זצוק"ל, עד מתי מברכין על הנקבים, דאין זה דומה לבהמ"ז שמברך עד שיתעכל המזון שבמעיו, דהיינו עד שירעב, כי שם הוא נהנה מן המזון שבמעיו כ"ז שאיננו רעב, אבל כאן אינו כן, ולא שמעתי ממורי הק' זמן לזה. ע"ש. ועכ"פ סב"ל =ספק ברכות להקל=, ויש להורות כמ"ש ה' בן איש חי (פר' ויצא אות יב), שאם עבר יותר מחצי שעה לא יברך אשר יצר בשו"מ, אבל תוך חצי שעה יברך. ע"כ. ומקורו מהחס"ל (סי' ו אות ג) שכ"כ. וע"ע להגאון מהר"י ידיד בברכת יוסף (מע' א סי' ט) שכן העלה לדינא. ואע"פ שהגאון החסיד מהר"א מני בזכרונות אליהו (עמוד נג) כ', ששמע מפי מו"ר (הגהמ"ח זבחי צדק), דזמן מה דנקט הברכ"י, הוא לא פחות משיעור מיל, דלא ראינו חשיבות בשום מקום פחות ממיל. עכ"ל. נראה שאין למנוע מלברך כשהוא פחות מחצי שעה, וסמך לזה ממ"ש הפוסקים דסמוך הוי חצי שעה, וכמ"ש בפירוש רשב"ם פסחים (קז:) בד"ה או דילמא. ובהר"ן פ"ק דשבת (ט:). ובש"ע א"ח (סי' רלב ס"ב). וה"נ לדעת החיד"א לא יברך אם האריך בדרשתו יותר מחצי שעה, ובפחות מכן מברך. ומ"מ י"ל דמודה הרב דבאמירת אמת תוה"ק אין חשש אף לכתחלה, דשאני התם שיש חשש שימשך בדרשתו, ע"כ כ' דלכתחילה יברך קודם הדרשה. ותדע דהא מבואר בב"י הנ"ל (אות ב) דהוי כברכת הסעודה, אלמא דאין איסור משום הפסק, וכ"ש הכא דהוי מענין ברכת התורה, ודמי למ"ש גביל לתורי, דלא הוי הפסק, (ברכות מ ע"א)
 
<b>(ז)</b> ומצאתי בשו"ת פנים מאירות ח"ג (סי' לא), שכ' ליישב מנהגם, שמפסיקים בשיר אקדמות מילין, אחר פסוק בחודש השלישי, וערער ע"ז הט"ז (סי' תצד), שאיך רשאים להפסיק בקריאה, והרי אפילו לספר בד"ת אסור, וכ' לסתור דבריו, דהתם ה"ט שלא ישמע קריאת התורה מהש"צ, אבל הכא שגם הש"צ מפסיק ומתחיל לשורר ואח"כ קורא בתורה, והכל שומעים הקריאה מהש"צ אינו ענין להתם, ואין בזה חשש ברכה לבטלה, כיון שאינו מפסיק בין הברכה לקריאה, ודמי למברך על המזון המוציא והתחיל לאכול שמותר להפסיק ולדבר באמצע אכילה. ע"ש. וע"ע בשו"ת שער אפרים (סי' י) שג"כ פסק להתיר לו' האקדמות משום כבוד התורה והשי"ת. ע"ש. וכן ראיתי בס' אדני פז (סי' קמו) שכ' לישב מנהגם בזה. וע"ע בשו"ת קרית חנה (סי' ז). ע"ש. וע"ע באחרונים (סי' תצד מ"ש בזה). וה"ה הכא כל שסיים הקריאה אין לחוש לומר שבח לתורה. וע' בברכ"י (סי' רפב ס"ק יא) שאם טעה המשלים ולפני ברכה אחרונה התחיל לומר קדיש, יגמור הקדיש ואח"כ יברך בר' אחרו'. ע"ש. [וע' בשו"ת הרדב"ז ח"א (ס"ס רפח), שהביא מ"ש הראשונים שנוהגים בשמחת תורה שמיד עם סיום התורה מתחילים בראשית, וה"ט כדי שלא יקטרג השטן, וכתב, ומטעם זה אני רגיל לסמוך שתי קריאות אלו, ואפילו בברכה אחרונה איני מפסיק ביניהם, וכ"ש שאין להפסיק בקדיש. ע"ש. והרי קריאת פרשת בראשית בשמחת תורה אינה חובה כלל, רק מנהג, וכמ"ש ג"כ בשו"ת הרדב"ז בח"ד (סי' רח). ע"ש. וע"ע בס' שלמי צבור (דף רצג ע"ד), שמכיון שאין קריאת פר' בראשית בשמחת תורה חובה אלא מנהג לפיכך אם יצא טעות בס"ת אין להוציא ס"ת אחר, ולא יברכו ברכה אחרונה כלל. ע"ש. ואעפ"כ אין קריאת פרשת בראשית נחשבת הפסק בין קריאת התורה לברכה אחרונה. ודו"ק].
 
<b>(ח)</b> ולענין פסוק גואלינו שאחר ההפטרה, נראה שהוא יותר עדיף ממנהג האומרים אמת תוה"ק בסוף הקריאה, שהרי פסוק הוא, ולסיים בכי טוב ובנחמה בדברי הנביא, וכמ"ש בברכות (לא) שכן מצינו בנביאים הראשונים שסיימו דבריהם בדברי שבח ותנחומי'. ע"ש. ומרן הב"י (סי' קמד) הק' על המנהג שנוהגים בשבת שיש בו חתן לומר אחר הפטרת השבוע, ב' וג' פסוקים מהפטרת שוש אשיש, וכשאירע ר"ח בשבת וביום א', אחר שמפטירין או' פסוק ראשון ופ' אחרון מהפטרת ויאמר לו יהונתן מחר חודש, והיאך נתפשט המנהג הזה, הא אין מדלגין מנביא לנביא. והביא ד' התה"ד (סי' כ) שכ' ליישב המנהג. ומהר"י בן חביב תי' בשם הנ"י, דשאני שוש אשיש דאינו אלא כזמר בעלמא. ע"ש. וה"נ פסוק גואלינו הוי כזמר בעלמא, ומשום הפסק לא חיישינן כלל, דהוי מענינא דיומא, ולסיים בכי טוב. וגם כל מש"כ לעיל להקל לגבי קס"ת ה"ה נמי להפטרה, שמכיון שאין איסור להפסיק בקס"ת ולכן בר' אחרו' פותחת בברוך, ה"נ הפטרה לא עדיפא מקס"ת ולכן מותר להפסיק בד"ת וכיו"ב, ומש"ה פותחת בברוך. ובזה א"ש קו' מהרש"א בפסחים (קד:) שהק' דאמאי ברכת הפטרה האחרו' פותחת בברוך. ע"ש. ולפ"ז ניחא דמשום דלא רצו להחמיר בהפטרה יותר מקריאת התורה, (וע' מגילה כג ובפרש"י שלא יהא כבוד תורה וכבוד נביא שוה. ע"ש). תיקנו שלא תהיה פותחת בברוך, ויהי' מותר להפסיק לפני ברכה אחרונה. וכ"כ בחי' הריטב"א (מגילה כא:) ובפי' הרשב"ץ (ברכות יא) ע"ש. ובס' ארחות חיים (דף מא ע"ב) כ' בשם הרא"ה להקשות כד' מהרש"א הנ"ל. ע"ש. אכן בחי' הרא"ה (ברכות מו) כ' ליישב, שאין ברכה אחרונה של ההפטרה סמוכה לבר' שלפניה, שאין ברכות האחרונות בר' על קריאת ההפטרה, אלא ברכות של שבח והודאה. וכו'. ע"ש. ולפ"ז בודאי שאין פסוק גואלינו חשוב הפסק. וזה ברור.
 
<b>(ט)</b> אמנם ראיתי להגאון מהר"ח פלאג'י בספר חיים (סי' כה אות כה) שכ', אין לומר בסיום ההפטרה פסוק גואלינו, שהוא הפסק בין קריאת ההפטרה לברכותיה, וכן מה שאו' אחר קס"ת אמת קודם ברכה אחרונה הוא הפסק, ויש למנוע מלאמרו. עכ"ל. וכ"כ בס' זכרנו לחיים ח"ב (מע' ס"ת אות ג), שהנוהגים לומר אמת תוה"ק אחר הקריאה לאו שפיר עבדי דהוי הפסק, וכ"כ הפוסקים שאין לו' גואלינו אחר ההפטרה מטעם הפסק, ואין נוהגים כן בהפטרה. ופוק חזי מאי עמא דבר. ע"כ. (ומ"ש שם אח"ז, דבס' חיים הנ"ל כ' ד"ז בשם השערי אפרים, לענין גואלינו, וגם לענין אמת תוה"ק. ע"כ. זה אינו, דמ"ש בספר חיים בסו"ד, שנכון לו' בבר' הפטרה כי אל נאמן אתה, ואם אמר ורחמן אין מזניחין אותו (כצ"ל). שערי אפרים די"ח ע"ג. ע"כ. הציון חוזר רק ע"ז, ולא על הקודם. וד' השע"א הם (בשער ט אות לו). ע"ש). ושו"ר בס' ויקרא אברהם (דקט"ו ע"ד) שהביא דברי מהרח"פ הנ"ל, והשיב עליו, דהואיל ונתפשט ברוב ישראל מנהג זה לו' גואלינו אחר ההפטרה, אין לו' דכ"ע טועים, ולא עדיפא בר' הפטרה מברכת קס"ת שיש מתירים לחכם לדרוש קודם בר' אחרונה, ואף שהרב לדוד אמת כ' דלכתחלה אין לעשות כן, מ"מ בפסוק גואלינו יודה בזה. וכו'. ע"ש. אכן בתשו' לב חיים ח"ב (סי' קסז, דקי"ח רע"ד) דחה דברי הרב ויקרא אברהם, וכ' עליו, ואני במקומי עומד, והאמת יותר אהובה שא"צ לאמרו והוא הפסק. ע"כ. ואין דבריו מוכרחים לפע"ד, ובפרט בפסוק גואלינו, שבאמת פשט המנהג לאמרו ברוב קהלות ספרד, וכבר ביארנו לעיל בס"ד שאין לפקפק ע"ז מצד ההלכה. ומ"ש בלב חיים שיפרש שיחותיו בס' רוח חיים, הנה ברו"ח (סי' קמד סק"א) חזר לכתוב בקצרה שאין לאמרו, וטעמו לא הגיד. והלום ראיתי להגאון מהר"א מני בזכרונות אליהו (דף עב) שהביא דברי הרב ויקרא אברהם שאין פ' גואלנו חשוב הפסק, וכ' ע"ז, ובפרט שכן נתפשט המנהג לאומרו. ע"כ. ומשמע שמסכים לזה, (אלא שלא זכר מ"ש הרח"פ בלב חיים ורו"ח ע"ד הרב ויקרא אברהם). וכן דעת הרב כה"ח (סי' קמד ס"ק יא). ע"ש.
 
<b>(י)</b> אולם באמירת אמת תוה"ק טוב לחוש שלא לאמרו, שאין צורך בד' שבח כאלו, שהם כלולים בברכה האחרונה אשר נתן לנו תורתו תורת אמת, ואיזהו מקומן של שבחים, אע"פ שהאומרו אין מזניחין אותו, כי ע"פ ההלכה מותר מדינא ואין בו חשש הפסק. וכ"כ מהר"א מני שם, שאע"פ שהרב ויקרא אברהם פקפק עמ"ש הרח"פ דאמירת אמת הויא הפסק, מ"מ לפק"ד נראה שאין לאומרה. וכן אני נוהג שלא לאו'. ע"כ. והנה גם הרב ויקרא אברהם במסקנתו לא התיר אלא בפסוק גואלינו, כיון שהחיד"א בלד"א כ' שאין לדרוש לכתחלה בין הקריאה לברכה. וע"ע בס' טהרת המים (מע' ה' אות צג) שגם הוא השיב ע"ד הרח"פ בלב חיים, וכ' עליו דבמחכ"ת לא דיבר נכונה בזה. וכתב, וכבר העלתי בשיורי טהרה (מע' ה ס"ק י) בראיות נכונות, דמה שקורין ההפטרה מעין הפרשה הוא מנהג בעלמא לגזרת השמד דתיקנו לקרות בנביאים, יהיה מה שיהיה, אלא דרוב העם נהגו לקרות מעין הפרשה, ואינו מנהג פשוט בכל ישראל, ודחיתי דברי קצת פוסקים דס"ל שאם לא הפטיר מעין הפרשה שצריך לחזור ולברך, דזה אינו כלל לע"ד. וא"כ כ"ש בפסוק גואלינו. ע"ש באורך. אולם בעיקר טעמו שאין הפטרה מעין הפרשה מעכבת, כבר האריך הרה"ג מהר"ש מנשה בשו"ת שם משמעון (דף ע"ג) לדחות דבריו, והעלה שאף בדיעבד לא יצא אם לא קרא ההפטרה מעין הפר'. וסיים, אלא דזחלתי ואירא כי ראיתי להרב שערי אפרים (ש"ח סי' צב), שכ', דהטועה באחת מארבע פרשיות וקראו למפטיר בפרשת השבוע, וכן ההפטרה, שצריך שיקראו שנית בס' שני, ויקראו ההפטרה שנית בלי ברכה לפניה ולאחריה, ומיהו יש לחלק, דהתם שאני שעכ"פ קרא בפר' השבוע והפטיר מענין הפרשה, הלא"ה צריך לברך, ומ"מ מי יכניס ראשו בספק ברכות. אלא דעכ"פ צריך לחזור ולקרות בלי ברכה. ע"ש. ובאמת שחילוקו נכון. וכן כתב השע"א גופיה (ש"ט סי' לא), שצריך לחזור ולברך אם קרא הפטרה אחרת, וכן מצאתי להגר"ש קלוגר בס' שנות חיים בשו"ת סת"ם (ה' קה"ת סי' י, ד"מ ע"ב) שכן פסק. והוכיח כן מד' השע"א גופיה. ואכמ"ל. לכן טעמו של הרב טהרת המים לנ"ד אינו מוכרח, ולא עמד טעמו בו. ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> ומ"מ הדין דין אמת, שאע"פ שטוב ונכון להחמיר שלא לומר אמת תוה"ק בסוף קריאת ס"ת, לפני הברכה, (אלא שהאומרו יש לו ע"מ לסמוך ואין למחות בידו), אבל בפסוק גואלינו שכבר פשט המנהג ברוב הקהלות לאמרו בסוף ההפטרה, אין צורך לשנות מן המנהג. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן י</h3>
 
<b>קהיר.</b> אלול. בשוב ה' שבות /תש"ח/ עמו. לפ"ק. נשאלתי מועד הקהלה כאן, אודות בהכ"נ של הקהלה הנקרא בשם ק"ק תלמוד תורה, (הובא בס' טוב מצרים דל"ה ע"ב במספר בהכ"נ שבמצרים), שהיה ברחוב היהודים, ולפני כשמנה שנים חרב, ונועצו ועד הקהלה לבנות על אדמתו מוסד עזרה רפואית וכלכלית לעניי העיר, ובכלל הדברים אשר בנו שם (מבלי לעשות שאלת חכם), נבנו בתי מרחץ ואמבטיות, ובתי שימוש ובית טבילה. ומקרוב שאירעו בעוה"ר גזרות קשות ורעות, בפצצות שהוטלו ברחוב היהודים ונהרגו כמה עשרות נפשות קדשים הי"ד, לא תקפ"ץ. נתעוררו אנשי הרחוב לתקן את מעשיהם בכלל ובפרט, ולשאול הגיעו אם מותר לקיים הבנינים הללו שנעשו במקום הקודש, כי אנשים זקנים ויר"ש העידו שבמקום ארון הקודש והיכל הס"ת, אחר שחרב, בנו שם בתי שימוש כנ"ל, ולבם נוקפם ע"ז. ואם יש הוראת היתר יורנו ושכמ"ה.
 
<b>(א)</b> תנן התם (מגילה כז:), אין מוכרין בהכ"נ אלא על תנאי שאם ירצו יחזירוהו דברי ר"מ, וחכ"א מוכרים אותו ממכר עולם חוץ מד' דברים למרחץ ולבורסקי לטבילה ולבית המים. (ופרש"י, לבית המים, לכביסה. א"נ לבית מי רגלים). וכ"פ מרן בש"ע (סי' קנג ס"ט), וז"ל: כשמוכרים אנשי הכפר בהכ"נ, יכולים למכרו ממכר עולם, והלוקח יעשה בו מה שירצה, חוץ ממרחץ ובורסקי ובית הטבילה ובית הכסא. ואם מכרוהו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר יעשה הלוקח אפי' אלו הד' דברים. ע"כ. והנה ידוע כי אין תוקף לזט"ה במא"ה אלא בבהכ"נ של כפרים, אבל של כרכים אינם יכולים למכור כלל, וכמ"ש בש"ע (שם ס"ז). אי לזאת יש לבאר אם יש בכאן דין כרכים או דין כפרים, והנה בתוס' מגילה (כו) ד"ה כיון, כתבו, (על מ"ש בגמרא, אבל של כרכין כיון דמעלמא אתו לא מצו מזבני לה דהוה ליה דרבים), דה"ט משום שרוב בנ"א הולכים להתפלל שם, אע"פ שאין נותנים כלום בבנינו, מ"מ כיון שלדעת אותן רבים נעשה, חמורה קדושתו, ואין יכולים למכרו. ועי"ל משום שרבים נותנים בבנינו. ע"ש. ודעת הרשב"א בחי', והמאירי, והר"ן, והרא"ש, כפי' הא', דאפי' לא סייע אדם מחוץ לעיר בהוצאות בנינה, אפ"ה כיון דמעלמא קאתו לה בני העיר הקדישוה לדעת כל העולם. ע"ש. וכתב בב"י (סי' קנג), שכן דעת הרמב"ם והטור. והכי נקטינן. ע"ש. וכ"פ בש"ע (שם סעיף ז). ואע"פ שאין כן ד' הראבי"ה במרדכי, והאו"ז, נקטינן בהא כד' רוה"פ הנ"ל. וכ"כ בשו"ת בית יהודה (חאו"ח סי' ט) שד' המרדכי דחויה היא בזה. ע"ש. וע"ע בשו"ת זכור לאברהם אביגדור (סי' כח). ובשו"ת צדקה ומשפט (חיו"ד ס"ס ח).
 
<b>(ב)</b> אמנם ראיתי בשו"ת משאת בנימין (סי' לג) שכ', שבארצות הללו שמנהג הקהלות להעמיד עליהם מנהיגים ופרנסים, ולהם מקל ורצועה בידם לעשות כרצונם בכל עסקי הקהלה, אין חילוק בין כפרים לכרכים, ובכל ענין יש כח ביד המנהיגים למכור בהכ"נ אפי' למשתי ביה שיכרא, וגם הדמים יוצאים לחולין, אפי' אנשי העיר מוחים בידם. ע"ש. ולפע"ד הדבר קשה, דהרי כ' הרא"ש, שאפי' הסכימו כל הרגילים להכנס לזאת העיר למכור, שמא יש אחד בסוף העולם שהיה סמוך לעיר הזאת והיה רגיל להכנס בה ולדעתו הוקדשה. ע"כ. והביאו מרן הב"י. א"כ אע"פ שכל העיר הסכימו לתת למנהיגיהם מקל ורצועה לעשות כרצונם, אין להם כח להשליטם על כל העולם, ושמא יש א' בסוף העולם שאינו מסכים למעשיהם. ומ"ש המ"ב ל"ר לזה מד' המרדכי ישן שהובא בב"י, באמת אנן לא קי"ל כד' המרדכי דס"ל שאם ברור שבני הכרך בנאוה משלהם, והסכימו כולם לשנותה רשאים. ע"ש. וכמבואר לעיל. שוב ראיתי בשו"ת אמרי אש (חאו"ח סי' ח) שהשיג כן ע"ד המ"ב. וכן מצאתי עוד להגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חאו"ח סי' מה) שג"כ דחה דברי המ"ב מכח קושיא זו. ע"ש. וע"ע בא"ר (סי' קנג ס"ק טו) שכ' שהנ"ץ חולק על המ"ב בזה, וס"ל דאף בזה"ז אסור, אא"כ ידוע שבנאוה משלהם ותלו בפירוש בדעת יחיד. וע"ע במג"א (שם ס"ק יז). ע"ש. וכ"ש שבארצותינו אין שום תוקף לועד הקהלה לרדות במקל ורצועה במי שאינו מציית להם. כי הם ארצות החופש והדרור. וכן ראיתי להמשנ"ב בבאה"ל (ס"ז) בד"ה אבל של כרכים שהביא ד' המ"ב, וכתב ע"ז, ולא העתקתיו בפנים (במשנ"ב), כי בארצותינו אין לפרנסים כח זה כמובן, וגם איזה אחרונים מפקפקים בזה. ע"כ. וכן נראה דעת השכנה"ג, הובא בכה"ח (ס"ק נח) ע"ש. וכ"כ בתשו' מהר"ם שיק (חאו"ח סי' עב). והן אמת שמצאנו חברים לד' המ"ב, וכמ"ש כן גם בתשו' פני יהושע (ס"ס ז). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם לובלין (סי' נט). ע"ש. ובקובץ על יד (ס"פ י"א מה' תפלה) כ', שאף שהמג"א השיג על המשאת בנימין ודחה דבריו, נ"ל שדברי המ"ב נכונים וברורים. ע"ש. וע' בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' סה), שהוא תנא דמסייע ליה להמשאת בנימין. וכמ"ש ג"כ בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סי' כח, ושם דס"ז ע"א). ע"ש. מ"מ נראה דלדינא קשה לסמוך ע"ז. והרי זה כמבואר. וע' בתשו' אמרי אש שם ע"ד הפנ"י בזה. וע' בשו"ת מצות כהונה (סי' א), ושו"ת דברי חיים מצאנז (סי' ג).
 
<b>(ג)</b> וכן ראיתי למרא דאתרין הרה"ג ר' אהרן בן שמעון בס' נהר מצרים (ה' ביהכ"נ אות ו) שכ' וז"ל: בתי כנסיות אשר במצרים הם בתי כנסיות של כרכים לכל חומריהם, שאינם תלויים בדעת שום יחיד, ויד הצבור כולם כאחד שוה בהם, ויש מהם שגם ממקומות אחרים התנדבו לעזר בנינם, ואינם יכולים להמכר חלילה אפילו ע"פ ז' טובי העיר במא"ה. ויש מהם שנבנו מכסף נדבות מי ששבק חיי לכל ישראל ונקראים על שמם עד היום. כללא דמילתא בהכ"נ דידן כדין בהכ"נ של כרכים הם לכל חומרי דידהו. עכ"ל. וא"כ בודאי שאין רשות למכור כאן בהכ"נ או קרקע בהכ"נ ע"פ זט"ה במא"ה, כיון שדינם כבהכ"נ של כרכים. וכן בקדש חזיתיה להרה"ג מהר"י מסלתון ז"ל בשו"ת וזאת ליהודה (חחו"מ סי' ג) שכ' לגבי בהכ"נ שבארגנטינא שדינה כבהכ"נ של כרכים, ואינם רשאים למכרה, וה"ד הפנ"י שכ' שאפי' בכרכים אם זט"ה מבוררים הם כראשי גליות ואין איש מבני העיר מתערב בעסקיהם שיכולים למכור אף בלא מא"ה, וכ' דבזה"ז אין מצויים זט"ה כראשי גליות שלא יתערבו בעסקיהם. ועוד שאנו אין לנו אלא ד' מרן שלא התיר למכור בהכ"נ של כרכים אא"כ תלאוהו בד' היחיד וכשבנאוהו משלהם. ע"ש.
 
<b>(ד)</b> כל קבל דנא חזי הוית להרה"ג ר"א בן שמעון בשו"ת ומצור דבש (חאו"ח סי' א, בספק הא' אות ב) שהתיר למכור בהכ"נ דמצרים, וכתב, ואם תשיבני דמצרים הוי כרך, ובהכ"נ של כרכים אין לו מכירה אפי' ע"י זט"ה במא"ה, אשיבך, דלא כן הוא, כי הכנה"ג כתב בשם המ"ב (סי' לג) שבזה"ז שיש כח ביד הפרנסים וכו', (כנ"ל). וכ' עוד הכנה"ג בהגב"י בשם מהר"ם די בוטון, שאם בני הכרך ביררו טוביהן כמו שמבררין ראשי הקהל בזה"ז, הו"ל כתלו בדעת היחיד שיכול לעשות כל מה שירצה. ע"ש. וא"כ ה"נ שאנשי העיר עשירם /עשירים/ ונגידים ומעולם לא גבו זוזי מעלמא לבנות בהכ"נ ח"ו, וכולם נבנו מקופת הקהל יש לה מכר זט"ה. ע"ש. נמצא שהרב סותר דבריו, שבספר נהר מצרים כתב כל בתר איפכא, כאשר יחזה המעיין. וגילה דעתו כאן שסומך ע"ד המשאת בנימין בזה, והעלים עין מד' שאר אחרונים המפקפקים בזה. ומלבד זה יש להעיר, עמ"ש שם, שראה בהג"א בשם האו"ז דכל בהכ"נ שבנאוה מכיסם ולא גבו זוזי מעלמא, יש לה מכר ע"פ זט"ה. ומזה דן לבהכ"נ דמצרים שנבנו מקופת הקהל. ע"ש. וכאילו חדשות הוא מגיד, והרי מרן הב"י כבר הביא ד' הג"א בשם או"ז, שדעתו כפי' הב' שכ' התוס', והעלה דנקטינן כהרמב"ם והרא"ש והטור שתפסו כפי' הא' שכ' התוס', דאפי' לא סייעו אחרים בבנינה אסור. ע"ש. ובאמת שכן פשטות הגמ', דקאמר גבי בהכ"נ של טורסיים בירושלים שמכרוה לר"א ועשה בה כ"צ משום דבהכ"נ זוטי הוה ואינהו עבדוה, ואם איתה לד' האו"ז, אמאי קאמר בהכ"נ זוטי הוה, אפי' היה גדול כיון שלא סייעו אחרים בבנינו מותר. ועמד בזה הק"נ (אות ו). ע"ש. וע"ע בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' ג אות ג). ע"ש. ובאמת שבאו"ז הגדול ח"ב (סי' שפה) הרגיש בזה, וז"ל, ההיא בי כנישתא זוטא הוה ואינהו עבדוה, ובידוע שלא באו זוזי לצרכה מעלמא. ולאו דוקא משום דבהכ"נ זוטא הוה, אלא אפי' בהכ"נ רבתי ודכרך גדול וכו'. ע"ש. וע"ע בחי' הרשב"א והריטב"א מגילה (שם). ובשו"ת משיב דבר (חאו"ח סי' מה). ע"ש. אבל לפ"ד הרמב"ם ודעימיה, אתי שפיר טפי בפשיטות.
 
<b>(ה)</b> ואין לומר דבנ"ד כיון שחרבה כבר הבהכ"נ יש כח ביד זט"ה להפקיעה מקדושתה, וכמ"ש המג"א (ס"ק יב) בשם המבי"ט (ח"ג סי' קמג), שאם אינם מתפללים בבהכ"נ של כרכים יכולים למכרה. ע"ש. ז"א, דהנה בתשו' חת"ס (חאו"ח סי' לא) נשאל אודות בהכ"נ שסתרוהו אחר דחזו ביה תיוהא, ורצו לעשותו חצר לבהכ"נ הנבנה מחדש, והשיב לאסור, וכ' דמ"ש המבי"ט (הנ"ל) אינו ענין לזה, דהתם הי' בהכ"נ של כרכים, שעשו שלא כדין משנים קדמוניות והזניחוהו והשכירוהו לבית דירה, ואינו ענין לנידון שלפנינו. ולכן אין תקנה למקום הזה אלא לבנות שם בהכ"נ ממש וכו'. ע"ש. והובא להלכה בתשו' רב פעלים ח"ב (ס"ס כא), ובשד"ח (מע' בהכ"נ אות טז). וה"נ הכא אמרי' הכי, שאין לבנות במקום בהכ"נ מוסד ציבורי וכדומה, וכ"ש לד' דברים, ואע"פ שחרבה, וכדקי"ל במגילה (כח) דבהכ"נ שחרב הרי הוא בקדושתו, שנא' והשמותי את מקדשיכם קדושתן אף כשהן שוממין. ע"ש. וכ"פ בש"ע (סי' קנא ס"י). ואע"ג דאמרינן (שם כח:) בהכ"נ שבבבל על תנאי הן עשויין, הא אמרינן התם דאעפ"כ אין נוהגין בהן קלות ראש ומאי ניהו חשבונות. ובתוס' (שם) הקשו בעובדא דרבינא (כו:) דהו"ל תילא דבי כנישתא בארעיה וא"ל רב אשי זיל זבנה מזט"ה, ואמאי הוצרך לעשות כן אחר שנחרב. וי"ל משום דזרעה, דזריעה הוי קלות ראש ביותר ועגמת נפש, מש"ה אסור אפי' בחורבנה. ע"ש. וכ"ש לבנות שם בהכ"ס ומרחץ מד' דברים האסורים אפי' בבהכ"נ דכפרים. ועוד שדעת הטוש"ע (סי' קנא סי"ב) דדוקא שהתנו בפי', אבל מסתמא לא אמרי' על תנאי הן עשויות, דדוקא בבבל הי' כן, ולא בשאר ארצות. וכמ"ש המג"א (שם ס"ק יב). וכ' שזוהי ד' הרמב"ם שהשמיט דבר זה, משום דס"ל דדוקא בבבל היה כן בזמניהם. ע"ש. ואף הא"ר (שם ס"ק יז) שכ' דמד' הרמב"ן והר"ן משמע דקאי על כל הארצות, מ"מ כ' דלהטוש"ע אינו כן. ע"ש. ואף לרמב"ן ור"ן הרי הם מפרשים שאין זה אלא לענין שאם הוצרכו אנשי העיר להאכיל בהן עניים או להשכיבן שם מותר וכו', אבל שלא מדוחק אסור כדמוכח מעובדא דרבינא (כו:). ע"ש. וא"כ אין מקום להתיר בנ"ד.
 
<b>(ו)</b> ואפילו לד' קצת אחרונים הנ"ל דס"ל דיפה כחן של זט"ה בזה"ז למכור אף בשל כרכים, יודו בנ"ד שלא היתה כאן שום מכירה ואפקועי קדושה בכדי לא מפקעינן, דקדושה שבהן להיכן הלכה. וכדאמרי' במגילה (כו:) האי בי כנישתא חלופה וזבונה שרי, אוגורה ומשכונה אסור, מ"ט בקדושתה קאי. ע"ש. וכן מבואר בתשו' משאת בנימין והובאה במג"א (סי' קנג ס"ק כז), שאם בנו בהכ"נ חדשה וסתרו הישנה ע"פ זט"ה במא"ה, פקעה הקדושה מהישנה וחלה על החדשה, אבל בלא"ה אין כח אפי' ביד זט"ה במא"ה לעשות בהן ד' חול, שאין כאן ד"א שתחול קדושתה עליהן. וכו' ע"ש. וכ"פ הח"א (כלל יז סי' לד). והמגן גבורים (ס"ק כז). וכן פסק בערוך השלחן (סעיף לג). ע"ש. וראיתי להמשנ"ב בבאה"ל (ס"ז ד"ה רשאים) שהביא ד' המ"ב, וכ' עליו שאין דין זה ברור. דאיברא דהכי מוכח לשטת הר"ן שכ', דבהכ"נ כיון שעקרו לומר בו דבר שבקדושה הטילו בו חכמים קדושה מדבריהם, ואפי' התנו עליו זט"ה במא"ה א"א שתפקע קדושתו בכדי מפני הקדושה שיש בו. מיהו לאחר שהוטלה קדושתו על הדמים, קדושת דמים קלישא מבהכ"נ וכו'. ע"ש. אבל לד' הרמב"ן וסיעתו דקדושת בהכ"נ הוי כדין תשמישי מצוה, ומשמע דזט"ה במא"ה אלים כוחם אף בלי מכירה, וכל שהסכימו שא"צ לו עוד, יוצא לחולין ממילא. ומותר להשתמש בעציו ואבניו אף בתשמיש של חול. וצ"ע. עכ"ל. אך גם לד' המשנ"ב בד' הרמב"ן יש לדון בנ"ד, שהרי גם בתשמישי מצוה קי"ל כד' הראב"ד, הובא בב"י (סי' כא), שכ', דטליתות של מצוה שבלו, אדם בודל מהם, ואינו מותר לקנח עצמו בהם, ולא ליחדן לתשמיש מגונה. ע"ש. וכ"פ בש"ע (שם ס"ב). וא"כ היאך מותר לעשותן בית הכסא ובית מרחץ שאין לך תשמיש מגונה גדול מזה, ומה כחן יפה של זט"ה להתיר בבהכ"נ מה שנאסר אף בתשמישי מצוה. ושוב מצאתי כן בתשו' מהר"ם שיק (חאו"ח ר"ס עב) לד' הרמב"ן. ע"ש. וע"ע בשו"ת דברי חיים מצאנז (חאו"ח סי' ג) שכ' דלרמב"ן נמי יש בו קדושה, ועדיף משאר תשמישי מצוה. ע"ש.
 
<b>(ז)</b> איברא שיש לעמוד ע"ד מרן (סי' קנז ס"ט) שהתיר מכירת בהכ"נ דכפרים אפי' לד' דברים הללו, אם הי' ע"י זט"ה במא"ה, והוא ד' הרמב"ם ודעימיה, והיאך היקל כ"כ בבהכ"נ יותר מתשמישי מצוה. וראיתי שכבר עמד בזה המשנ"ב בבאה"ל שם. וכ' דאפשר דה"ט דהראב"ד שחולק ע"ז ואוסר לד' דברים הללו אפי' ע"י זט"ה, ונמשך לשטתיה דס"ל לאסור בתשמישי מצוה שבלו להשתמש בהם תשמיש מגונה. ואפשר דהרמב"ם באמת חולק על הראב"ד גם בזה. אולם למרן המחבר שפסק (בסי' כא, ובסי' תרסד) כד' הראב"ד, לאסור בתשמישי מצוה, היאך פסק להקל כאן בזה. והביא שם דעת הרשב"ץ (ח"ב סי' קע) שפסק להחמיר. והכי מסיק שם. ע"ש. אמנם יש להעיר מד' הברכ"י (סי' טו סק"ד) שכ', דד' ראב"ד בדין תשמישי מצוה אינם מצד הדין אלא חסידות בעלמא היא, וכך נהגו ישראל קדושים, ומעיקר הדין הרי פסק מרן שיכול לזרקן לאשפה. ע"ש. ולכאור /ולכאורה/ יש לסייעו, שהרי הראב"ד גופיה הקל כאן בתל חרב דמותר לעשותו אף לד' דברים הללו. וכ' הכ"מ (פי"א מה' תפלה הי"ז) שלמד זה מעובדא דרבינא (כו:) דזריעה נמי הוי תשמיש מגונה. ע"ש. והרי אף בשממותן הרי הן בקדושתן, ועכ"פ לא גריעי מתשמישי מצוה. אלא ודאי דמ"ש בתשמישי מצוה אינו אלא ממדת חסידות. (וע' בזה להגאון שואל ומשיב ח"ה ר"ס מ"ז). אך ראיתי להגאון לבושי שרד (סי' כא בט"ז סק"ג) שכ', דס"ל להט"ז, דמה שהתירו לזרקן לאשפה היינו בטליתות של בגד ומלבוש, אבל בטליתות של מצוה אסור לזרקן למקום מגונה. ע"ש. והכי מסתברא טפי בל' הראב"ד ומר"ן, שכ' אינו מותר דמשמע דמדינא אסור. וכן מצאתי בכיו"ב בשו"ת מהריט"ץ (ס"ס רלז) שהשיג על מרן שכ' בד' רמב"ם דשונא לא ידון לכתחלה אבל בדיעבד כשר, שהרי כ' רמב"ם אינו כשר לדון שפירושו שהוא פסול לדון, וזה פשוט. עכת"ד. וע' ברכ"י חו"מ (סי' ז אות יח). ואף למרן שם, הרי כ' האחרונים להק' עוד (מפי"ג דעדות) שכ' פסול, ועבידי רבנן דמשנו. וא"כ אף כאן שכ' אינו מותר היינו שאסור מדינא. אלא שהברכ"י כ' כאן גירסא אחרת בל' הש"ע. ע"ש. ואין לשבש הנוסחאות שבידינו. וע' במאמר מרדכי ובמשנ"ב שם.
 
<b>(ח)</b> ובעיקר מחלוקת הר"ן והרמב"ן כמאן נקטינן. הנה ראיתי בפמ"ג (מש"ז ס"ס קנג) ד"ה הפרש האחרון, שכ' דנקטינן כהר"ן, דבהכ"נ יש בה קדושה. ע"ש. וע' בפמ"ג (מש"ז ס"ק ז) שכ' בד' מרן דס"ל כד' רמב"ן. ע"ש. וע' בפמ"ג (מש"ז בר"ס קנג) שקדושת בהכ"נ מדרבנן כדברי הר"ן. ע"ש. וע"ע בשו"ת חקרי לב חיו"ד ח"ב (בשיורי או"ח סי' י, ד"ז ע"ב), שתמה על הפני משה ח"ב (סי' יח) שכתב שלד' הרמב"ן ודעימיה קדושת בהכ"נ מן התורה, והוכיח שאין זה אלא מדרבנן. ושכ"כ להדיא בשו"ת מהר"י בי רב (סי' ה). ע"ש. וע"ע בזה בשו"ת הרב"ז (סי' ב אות א) בד"ה ומצאתי. ע"ש. וע' בשו"ת משפטי עוזיאל (חאו"ח סי' ד) בד"ה והר"ן, שכ' שדעת הרמב"ם ומרן כד' הר"ן. ע"ש. וזה היפך ד' הפמ"ג הנ"ל. וע"ע בכה"ח (ס"ק מח), ובשו"ת אמרי אש (סי' ח), ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח ס"ס כ). ובשד"ח (מע' ב כלל כג). ועכ"פ לא מצאנו הכרח מבורר שרמב"ן יחלוק על הר"ן גם בזה, דקדושה בכדי לא פקעה. וע' בחי' רמב"ן מגילה שמפורש דלא מהני אף בדרך חילול ופדיון אלא ע"י מכירה. ובראש הס' העירו מזה עמ"ש הח"ס (סי' לח) דמהני בדרך חילול. ע"ש. וממ"ש רמב"ן שכיון שיש עוד בהכ"נ דמי להפריש ז' אתרוגים לז' ימים. ע"ש. אין ל"ר להתיר בהפקעה גרידא כהתם, דהתם גבי ז' אתרוגים דמי להתנה ע"מ כן, כיון שהפרישן אדעתא דהכי. וכן ראיתי למהר"י מולכו הובא בברכ"י (סי' תרלח סק"ב) שכ"כ. ע"ש. ועכ"פ נלע"ד דאף הרמב"ן יודה בזה לאסור לאפקועי בכדי, וכ"ש שיש ס"ס להחמיר מצד שאם נדמהו לתשמישי מצוה כד' הרמב"ן י"ל דאסור להשתמש בו תשמיש מגונה. ובצירוף ד' הר"ן, וי"א שכן ד' מרן, נלע"ד דאין להקל בזה כלל. וכ"נ ד' מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח ס"ס כא). ע"ש. וע"ע בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' מה), ובשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (סי' מח), שיש ללמוד ג"כ להחמיר. וע' מנח"א שם בד' הר"ן. והן אמת דבשו"ת משיב דבר (סי' מה) כ' להקל בנדונו שיש מצוה גדולה. עש"ב. נראה שיודה בנ"ד שאין להקל כלל, וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. גם מ"ש בשו"ת עין יצחק (סי' ג) להקל בנידונו עפ"ד הט"ז (סק"ו) שאם ידוע שעשאוהו למעט עם יש להקל. ע"ש. לא שייך בנ"ד שנעשה לדעת כל הקהל. וכן מ"ש הט"ז (שם) שאין איסור אפי' בשל כרכים אא"כ לא יהיה בהכ"נ אחרת. ע"ש. הנה מבואר בשו"ת מהר"ם שיק (סי' עב) שכל רבותינו הגאונים האחרונים לא ס"ל הכי, ונקטינן כוותייהו. ע"ש. וע"ע בכה"ח (ס"ק נב) שהביא ג"כ ד' האחרונים שדחו ד' הט"ז בזה.
 
<b>(ט)</b> אכן יש לבאר לענין דיעבד שכבר נבנה הבנין הלזה, דתבר גזיזי, אי חיישינן להפסד שלא לסותרו, ולהמשיך להשתמש בו לדברים הללו, או דילמא דמה שעשו אינו עשוי, וכמ"ש בשו"ת בית יהודה (סי' ט) לענין מכירה דאף בדיעבד לא מהני כיון שאין הדבר ביד זט"ה שהרי הוקדשה לד' כל העולם. והביא ראי' לזה מהש"ס (מגילה כו) דפריך לרשב"נ דאמר דשל כרכין לא מצו מזבני ליה, מדתניא אחוזתכם מיטמא בנגעים ואין ירושלים מיטמא בנגעים, א"ר יהודה אני לא שמעתי אלא מקום מקדש בלבד, הא בהכ"נ ובהמ"ד מטמאין, אמאי הא דכרכין נינהו, אימא אר"י אני לא שמעתי אלא מקום מקודש בלבד. ואם איתא דאין זה אלא לכתחלה, אבל בדיעבד מכירתן מכירה, מאי קושיא מדר"י הא התם לדינא דאו' קאמר. ושפיר בהכ"נ מטמאין בנגעים דנחשבין שלהן שאם מכרום מכירתן מכירה. ובדאו' אין חילוק בין לכתחלה לדיעבד, ובודאי שאיסור זה לכתחלה אינו אלא מדרבנן. א"ו אפי' בדיעבד מכרן בטל. עכת"ד. ולכאו' ק"ל דאכתי מה נענה ביום שידובר בנו סברת הר"ן ז"ל דקדושת בהכ"נ אינה אלא מדבריהם, א"כ ע"כ דאיסור מכירתו הויא מדרבנן. ואף רמב"ן י"ל שמודה בזה, וכמ"ש כן בשו"ת אבני נזר (סי' לה) דלרמב"ן איסור נתיצת בהכ"נ מדרבנן. וכ"כ בתשו' חקרי לב חיו"ד ח"ב (סי' י דף ז). ע"ש. ובשו"ת פנ"י (ס"ס ז) כ' בפשיטות דהוי מעלה מדרבנן, ובשו"ת אמרי אש (סי' ח) כ' עליו דצ"ע, דאף דבודאי כ"ה לד' הר"ן, אבל לד' הרמב"ן דהוי תשמישי מצוה נראה שיש בזה איסור דאורייתא. דנראה מד' התוס' שבת קז [אולי צ"ל כב] דאיכא איסור דאו', ובפרט היכא דמבטל המצוה בתשמישו, כמו במסתפק בעצי סוכה, דהוי איסו' דאו'. עכ"ל. ואינו מוכרח, וכד' החק"ל הנ"ל דאף לרמב"ן הוי מדרבנן, כן מצאתי להגר"ח מצאנז בשו"ת דברי חיים (סי' ג). ע"ש. וכ"נ מד' הקובץ על הרמב"ם (פ"א מה' תפלה הט"ז). ע"ש. אך בבן איש חי (ר"פ ויקרא) פ' דהוי מה"ת. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (ס"ס כ). ובשו"ת וישב יוסף (סי' א). ועכ"פ יש להק' על הפו' דס"ל דהוי רק מדרבנן, מהגמרא הנ"ל, לפ"ד מהר"י עייאש בבית יהודה.
 
<b>(י)</b> ועוד יל"ד על מהר"י עייאש בבית יהודה הנ"ל, דפשיט"ל דאיסור זה הוי מה"ת, ואילו במטה יהודה (סי' קנב סק"ג) בדין איסור נתיצת אבן מבהכ"נ, שלמדו המרדכי מבהמ"ק, כ', ואעפ"כ אין איסור זה מה"ת אלא במקדש, אבל בבהכ"נ אין איסורו אלא מדרבנן. ע"ש. ומשמע דבהכ"נ קדושתו מדרבנן, וכן פי' בכוונתו בשד"ח (מע' ב כלל מג), והק' עליו מד' היראים (סי' שכד) דס"ל דקדושת בהכ"נ מה"ת. ע"ש. אך יש לדחות בפשיטות דלעולם ס"ל למהר"י עייאש דבהכ"נ קדושתו מה"ת, וכמ"ש בבית יהודה הנ"ל, אלא דלענין איסור נתיצה ס"ל דלא הוי מה"ת אלא במקדש, שהוא חמור מאד, ואין יוצא לחולין לעולם ועד, משא"כ בבית הכנסת אפי' של כרכים יכולים להפקיעו כשתלאוהו בדעת יחיד, א"נ אם אין מתפללים עוד שם, כמ"ש המבי"ט, ולכן הקילו בבהכ"נ להכנס במקלו ותרמילו, וכמ"ש הרב מט"י שם. ואפשר שזוהי ג"כ דעת הרב דברי משה תאומים שהובא בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' כ) שכ' בפשיטות דנתיצת אבן בבהכ"נ הוי מדרבנן, והשיג עליו שם שאין זה מוסכם לד' רמב"ן ודעימיה דקדושת בהכ"נ הויא מה"ת. ע"ש. ולפמש"כ א"ש דס"ל כד' המט"י הנ"ל, דלכ"ע איסור נתיצה הוי מדרבנן, כיון דקדושת בהכ"נ קילא בהרבה ענינים יותר מקדושת בהמ"ק. וכן מצאתי כה"ג בשו"ת עמק הלכה (סי' נא). ובשו"ת חסל"א תאומים תנינא (חאו"ח סי' יד). וכעת אמ"א. וע' בשו"ת כרך של רומי (סי' ב). ושו"ת בר ליואי תנינא (חאו"ח סימן ד). ושו"ת האלף לך שלמה (סי' עז). ע"ש.
 
<b>(יא)</b> ומה שהקשה עוד השד"ח ע"ד המט"י שכ' דהיכא דנאמר מקדש כגון ומקדשי תיראו, אין בהכ"נ בכלל, מדברי היראים שכ', ויראת מאלהיך צוה בהכנס אדם למקדש או לבהכ"נ או לבהמ"ד שינהוג בהן מורא וכבוד, דכתיב ומקדשי תיראו. ומצינו בבהכ"נ ובהמד"ר שנקראו מקדש, דתניא בת"כ, והשימותי את מקדשיכם לרבות בהכ"נ ובהמ"ד, ובמגילה ואהי להם למקדש מעט אלו בהכ"נ ובמד"ר שבבבל. ע"ש. ולפע"ד כל הני קראי אסמכתא בעלמא נינהו, דהא אפי' משכן שקדושתו קדושה גמורה, לא הוי בכלל מקדש, אי לאו דגלי רחמנא ועשו לי מקדש, וכתיב ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן, וכדאיתא בשבועות (טז:). ע"ש. והיאך נאמר דבהכ"נ הוי בכלל מקדש מה"ת. וע"ע בתוס' שבועות (שם) דאע"ג דמשכן אקרי מקדש, לא גמרי מהדדי במידי דתליא בקדושת המקום. ע"ש. וע' בתוס' עירובין (ב) ד"ה אשכחן משכן דאקרי מקדש. ונפקא מינה שלא יכנס אדם שם באבק שעל רגליו. ע"ש. ואילו בבהכ"נ משרא שרי. גם במגילה (כו) פריך ממ"ש ר"י לא שמעתי אלא מקום מקדש בלבד. הא בהכ"נ ובהמד"ר לא, ודוחק להגיה מקום מקודש. ואם איתא שנקרא מקדש בלישנא דקרא מאי ק"ל כולי האי, אע"ג דלשון חכמים לחוד (חולין קלז:), אין לדחוק כ"כ בכדי להקשות ולהגיה. וכ"כ בשו"ת עמק הלכה (סי' נא) דבהכ"נ אין נקרא מקדש, אע"ג דיליף התנא ממקדשיכם דבהכ"נ ג"כ יש לו דין מקדש. דהא במגילה אמרי' ואהי להם למקדש מעט, אלו בתי כנסיות ובמד"ר וכו'. אלמא דלא נקראו רק מקדש מעט. עכת"ד. ולכן אף מ"ש השד"ח, שכ"ה ד' המרדכי שכ' דבהכ"נ נקרא מקדש מעט, ולכך אסור לנתוץ ד' מבהכ"נ, כדתניא בספרי מנין לנותץ אבן מן ההיכל ומן העזרות שעובר בל"ת ת"ל ונתצתם וכו'. ע"כ. דאיסור תורה קאמר. ע"ש. אינו מוכרח. וע"ע בשו"ת בית שערים (ס"ס נח), שמסתפק בד"ז. ובשו"ת וישב יוסף (סי' א) כ' דמ"ש המרדכי הנ"ל הוא אסמכתא בעלמא. וכמ"ש החק"ל. ע"ש. ומ"ש עוד השד"ח ל"ר מד' הרמב"ם בס' המצות (מל"ת סי' סה) וז"ל: שלא לאבד בהמ"ק או בתי כנסיות או במד"ר, וכן אין מוחקים את השמות המקודשים, ואין מאבדים כתבי הקדש שנא' אבד תאבדון וכו' לא תעשון כן לה"א. ע"כ. דמוכח מזה דקדושת בהכ"נ הוי מה"ת. ע"ש. יש להעיר מדברי הרמב"ם (ספ"א מה' בית הבחירה), שכ' וז"ל: אין עושין כל הכלים מתחלתן אלא לשם הקודש, ואם נעשו מתחלתן להדיוט אין עושין אותן לגבוה. וכו'. אבנים וקורות שחצבן מתחלה לבהכ"נ, אין בונים אותם להר הבית. עכ"ל. וכ' הכ"מ, בתוספתא, אבנים וקורות שחצבן תחלה להדיוט אין בונין אותם בהר הבית. ומשמע לרבינו דלהדיוט היינו בהכ"נ ולגבי הר הבית הדיוט קרי לה. ואפשר דבדוכתא אחרינא איתיה בהדיא. עכ"ל. ואם איתא דקדושת בהכ"נ הויא מה"ת וחשיבא בכלל מקדש, מדוע חשיבא כהדיוט אפי' לגבי הר הבית דקיל מכל קדושת בהמ"ק. וצ"ע. וע' בשד"ח שם (כלל מד). ושו"ת חלקת יואב (סי' ד).
 
<b>(יב)</b> ונשוב להוכחת הרב בית יהודה הנ"ל (באות ט), דלפע"ד י"ל שכיון דמדרבנן הוטל עליה קדושה, ואסור למוכרה לכתחלה לא קרינן בה אחוזתכם. ובזה א"ש ד' הר"ן דס"ל דקדושת בהכ"נ מדרבנן, ועכ"ז אמרינן דאימעיטה מאחוזתכם. והר"ן בזה לשיטתו בגטין (סד:) דקנין דרבנן מהני לדאורייתא. ע"ש. וכן ד' הרבה פוסקים. וע' בתשו' אור לי (סי' לא). וה"נ לענין זה. וכן י"ל לענין מזוזה דאמרי' ביומא (יא:) דבהכ"נ דכרכים פטורה ממזוזה כשאין לה בית דירה. ועיין בתוס' שם ומצאתי בתשו' חת"ס (חיו"ד סימן רפא) שנשאל היאך יפטר בהכ"נ ממזוזה הא אין קדושתו אלא מדרבנן. וכ', שכל שהשכינה שרויה בתוכו, כגון בהכ"נ, שאמרו במגילה ואהי להם למקדש מעט אלו בתי כנסיות שבבבל, שמעולם לא זזה מהם שכינה, פטורים ממזוזה, אע"פ שאינם קודש, מ"מ הדירה היא דירה ומשכן לגבוה. ע"ש. וה"נ לענין נגעים. ויש להאריך בזה. ועט לקצר.
 
<b>(יג)</b> ומ"מ הנה אמת נכון הדבר כמ"ש הרב בית יהודה דאף בדיעבד לא הויא מכירה, דזיל בתר טעמא דהוקדשה ע"ד כל העולם, ואין אדם מוכר דבר שאינו שלו, ולכן בירוש' קאמר אההיא דכרכים דאסור למכרה דשמא א' מסוף העולם קנוי בה. ופי' הרא"ש פי' יש לו זכייה בה. ע"ש. וכן דייק ממ"ש לא מצו למזבן ולא קאמר אסור למזבן, [וקצת סמך לזה ממ"ש בכתובות (פא:) כיון דאמור רבנן לא ליזבין אי זבין לא הוי זביני זבינא. ויש לדחות. וע' מה שהאריך בשד"ח (מע' כ' כלל נה)]. וכה"ג פסק הרדב"ז ח"ב (סי' תשלח) גבי הקדש עניים. ע"ש. וה"נ אמרינן מה שעשו אינו עשוי. ויש להם לסתור את הבנין הזה, ולהחזירו לתיקונו. לבנות שם בהכ"נ ות"ת, ואמרינן להו כ"מ דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני. ואע"פ שכבר עשו מעשה, ובכה"ג כ' כמה אחרונים שכיון שא"א לתקן מה שכבר נעשה באיסור אי עביד מהני, וכמ"ש בתשו' הגרע"א (סי' קכט), ויישב בזה הקו' מחולין (יד) השוחט בשבת ויוה"כ וכו' שחיטתו כשרה, ולא אמרי' אי עביד לא מהני. וכן ההיא דב"ק (ע:) זרוק גניבותיך וכו'. ע"ש. וע' בתשו' מהריט"ץ (סי' טז), ובשד"ח (מע' כ' כלל נט), עש"ב. ואכמ"ל. מ"מ בנ"ד כל שממשיכים להשתמש בו תשמיש גנאי איסורא קעבדי. וע' שו"ת בית יהודה (חחו"מ סי' א, דס"ז ע"א). ולכן צריכים לחזור ולסתרו ע"מ לבנותו ולהחזיר עטרה ליושנה להתפלל וללמוד בו. וע' כיו"ב בשו"ת מהריא"ז ענזיל (סי' ע) מה שהחמיר מאד אפי' שעשאוהו עזרת נשים, והעלה שצריך לסתור ע"מ לבנות מחדש. ע"ש.
 
<b>(יד)</b> אולם עדיין הי' מקום למצוא היתר לנ"ד למכרו לא' מן הועד ולקבל דמיו, בכדי שהקדושה תחול על המעות, ובזה ניצולים אנו ממ"ש המשאת בנימין דאפקועי קדושה בכדי לא מפקעינן, ופש גבן רק האיסור דכרכים דלא מהני מכירתן אף בדיעבד, מ"מ י"ל דכיון שכבר נעשה מעשה והוזנח המקום מקדושת בהכ"נ, ומצינו שהתיר בזה המבי"ט, והובא לעיל (אות ה). וכ"פ בתשו' נוב"י תנינא (סי' יט). ע"ש. ואף החת"ס (שהובא לעיל שם), י"ל דבנ"ד יודה להתיר. ומשום דאנן סהדי דניחא לכ"ע בהכי. מיהו אכתי לא איפרק מחולשא, דמ"מ אין להתיר לד' דברים הללו. ואם באנו לסמוך ע"ד המ"ב שכ' דבזה"ז שיש תוקף לפרנסים, יכולים לעשות כרצונם. וכתב בתשו' אמרי אש (סי' ח) שהרוצה להקל כדבריו אין מזניחין אותו. ע"ש. ולכן כיון שנידון כדין כפרים יש להתיר אפי' לד' דברים, מ"מ בנ"ד לא יגהה מזור, דמלבד שאנו קבלנו הוראות מרן, ולדידיה א"א להקל. וכמו שנתבאר לעיל (אות ב). ועוד כי כל העם מקצה שברחוב היהודים קיימי כי כסלא לאוגיא למחות בתוקף על מה שעשו הועד בזה, וכן לא יעשה במקום ההיכל והמקדש. וכולהו צווחי ככרוכיא שאיך יצאה זאת מלפני הועד לבלתי התחשב ברבנות, ולעשות ככל העולה על לבבם בעניני הצבור ומקום הקודש והמקדש בלי שאלת חכם, ובפרט בדברים כאלו שכל האומות מקפידים ע"ז, והערבים בזו ולעגו על פתגמא דנא, לבנות בתי כסאות ציבוריים ומרחץ ואמבטיאות במקום ביהכ"נ. (וגדולה מזו כ' החת"ס (סי' לא), דאף אם מותר מן הדין יש לאסור כיון דאוה"ע מקפידים לכבד מקום תפלה. ע"ש. וע"ע כיו"ב בשו"ת דרכי נועם (חאו"ח ס"ס ט). ובשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' מ) בד"ה והנה המג"א. וכן בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' כא). ע"ש). ונמצא שאין כאן הסכמת אנשי העיר, והרי אף להרמב"ם ומרן שפסקו להקל בכפרים אפי' לד' דברים הללו, בעינן שיהיה זט"ה במעמד אנשי העיר, ואף שיש עדיין לצדד בזה לפ"ד המ"ב, מ"מ נלע"ד שהעיקר בזה שאין להקל. [ועוד אם רצינו לחוש לד' חלומות, יש לצרף מה שכמה אנשים יר"ש העידו שכאו"א מהם ראה בחלום, שהחכם החזן ז"ל שהיה בבהכ"נ ק"ק תלמוד תורה, והיה גם מלמד תשב"ר שם. היה צווח שלא ינוח ולא ישקוט עד שיסתרו הבנין הלז שנעשה באיסור. ע"כ. ובנדרים (ח) חיישינן לדברי חלומות, בדין נדוהו בחלום. אלא שאין אנו צריכים לזה]. וע"כ נלע"ד דאין להקל בזה. וה' הטוב יכפר ויבטל מעלינו כל גזרות קשות ורעות, ויחדש עלינו שנה טובה, ושנה הבעל"ט תהיה שנה טובה. והיעב"א.
<h3>סימן יא</h3>
 
<b>/סימן</b> זה מורכב במקור משני סימנים, אחרי האות טו מתחיל הסימן השני/. נשאלתי אם אפשר לענות קדיש וקדושה באמצע בהמ"ז, וברכת מעין ג', ושאר ברכות.
 
<b>(א)</b> בברכות (יג) לגבי ק"ש וברכותיה תנן, באמצע (הפרק) שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב לכל אדם. ובתוס' (שם:) ד"ה שואל, כתבו, דנראה מכאן שמותר לענות קדיש וקדושה באמצע ק"ש דאין לך מפני הכבוד גדול מזה, וכו', ור"ת היה ממתין בשירה חדשה כדי לענות קדיש וקדושה. ע"ש. וכ"פ הרא"ש והרא"ה ותר"י שם. וכ"פ הרשב"א בתשו' (סי' תתז ותתסא). ובחלק ה' (סי' ט). ובתשו' הריטב"א (סי' ד). ובתוס' מגילה (יח:). וכן דעת כמה פוסקים, וכ"פ בטוש"ע (סי' סו). והנה הרמב"ם (ספ"י מה' תפלה) כ', לא יענה איש"ר מברך והוא באמצע התפלה וא"צ לומר בשאר הברכות. עכ"ל. וכתב הכ"מ, ומ"ש ואצ"ל שאר ברכות, הכוונה בו אצ"ל בג' ראשונות וג' אחרונות דלא יפסוק דכברכה אחת חשיבי. ועי"ל דכיון דבאמצע תפלה אפי' בין ברכה לברכה באמצעיות לא יפסיק, כ"ש שלא יפסיק באמצע שום ברכה משאר ברכות מברכת הנהנין או ברכת המצות. עכ"ל. אכן ז"ל הרשב"א בתשו' (סי' שכא): והרב ר' יצחק בן גיאת כ' וז"ל: וברכות דעלמא כברכות דק"ש, וכק"ש דמי, ופוסק באמצע, ושואל בתחלה בשלום גדול בתורה שמתיירא ממנו כגון אביו ורבו, ואם נתן לו שלום אדם שראוי לחלוק לו כבוד פוסק ומחזיר לו. עכ"ל. ונראין לי דברים פשוטים. עכ"ל הרשב"א. ומוכח דס"ל ככל מ"ש הרי"צ גיאת, וא"כ כיון שמשיב מפה"כ יש לענות ג"כ קדיש וקדושה, וכדין ק"ש וברכותיה וא"כ לכאורה הוא דלא כרמב"ם והכ"מ הנ"ל.
 
<b>(ב)</b> וראיתי להגאון ערך השלחן בהשמטות (סי' סו סק"ב, דק"כ ע"ב), שכ' וז"ל: הרב מגלת ספר (עשין יח) כ', דכ"ש דשרי לענות קדיש וקדושה באמצע שאר ברכות, וכ"ש בין הברכה לדבר שמברכין עליו. ותמה על מרן הכ"מ (הנ"ל). ע"ש. ובתשו' הרשב"א הביאה הב"י (סי' כה) מבואר דאפי' בין הברכה לד' שמברכין עליו הוי הפסק, וצריך לחזור ולברך. ע"ש. וכ"ש באמצע הברכה. אבל בתשו' (סי' שכא) כ' בשם הרי"צ גיאת דשאר ברכות הוי כק"ש דפוסק באמצע. עכ"ל העה"ש. נמצא שלפי דבריו יש סתירה בזה בין תשובות הרשב"א. ולכאורה היה נ"ל דמאי דפשיטא להו לרבנן בתראי הנ"ל דאמצע הברכה חמיר טפי מבין הברכה לעשייה, לאו מילתא דפסיקא היא, ואפשר לומר להיפך דבתוך הברכה הרי הוא כמוסיף שבח באמצעיתה, אבל אחר חתימת הברכה דסיים שבחא דמאריה י"ל דקדיש וקדושה הוו הפסק טפי. וכן מצאתי להדיא בחי' הרא"ה ברכות (מה:) וז"ל: ומיהו עונה אמן אחר ברכת חבירו ומפסיק אפי' באמצע ברכה שלו, אא"כ במקומות שאינו רשאי להפסיק כלל, כגון בין גאולה לתפלה, ובין אני ה"א לאמת, ואצ"ל בתפלה עצמה, ובין ברכה לקיום המצוה, ובין ברכה להנאה, שבכל אלו אין להפסיק כלל, ומהם שאם הפסיק טעון לחזור ולברך, כגון בין ברכה לקיום המצוה ובין ברכה להנאה. עכ"ל. וכן הוא בשטה מקובצת (שם). מבואר להדיא שלא כדעת האחרונים הנ"ל דס"ל דבין ברכה לעשייה קיל טפי מאמצע ברכה. ואילו הרא"ה ס"ל כל בתר איפכא. ולפ"ז י"ל שדעת הרשב"א כחברו הרא"ה בזה, ולכן בין הברכה לעשיה הוי הפסק, ואין לענות קדיש וקדושה, אבל באמצע הברכה רשאי לענות דהוי רק כמוסיף שבח. וכן ראיתי בשו"ת תפארת אדם (חאו"ח סי' ז) בד"ה ועפ"ז, שכ' ג"כ סברא זו די"ל דבין ברכה לעשייה חמיר טפי מאמצע הברכה לענין הפסק. ע"ש. והרא"ה הוי תנא דמסייע ליה.
 
<b>(ג)</b> אולם ראיתי להמאירי בפ"ק דברכות (יב) בסוף ד"ה והריני צריך, שכ' לתמוה על שיטת הרי"ף והגאונים שם, דס"ל דבמה שהפסיק באמצע הברכה פשיטא לי' להש"ס לקולא כגון נקיט כסא דשכרא ואמר בפה"ג, וסיים בתכ"ד שהנ"ב דיצא. ומספקא לי' להש"ס אם אמר שהנ"ב וסיים בתכ"ד בפה"ג. והקשה ע"ז, שהרי בראשונה ראוי לומר בה שלא יצא יותר מן האחרונה שהוא מסופק בה. ע"ש. וכ"כ בספרו מגן אבות (דף יט) שכן תמהו רבנים /שמא צ"ל: רבים/ על הרי"ף, שהיאך אפשר לומר שבטעה באמצע הברכה יהא פשוט לו שיצא, יותר מבטעה בתוספת הברכה אחר השלמה בין הברכה לדבר שבירך עליו. ע"כ. נמצא דס"ל כד' האחרונים הנ"ל, ודלא כהרא"ה. ואע"פ שי"ל דאין הכי נמי שלדעת הרי"ף והגאונים הכי הוי לקושטא דמילתא וכד' הרא"ה. מ"מ הרשב"א גופיה בחי' (ברכות יב) הביא ד' הגאונים, וכ' שהוא דבר רחוק ודחוק מאד שיהא הפסד בתוספת שהוסיף לאחר שסיים ברכתו ואפי' אמר אח"כ כמה דברים. ועוד שיועיל יותר כשיאמר כל הברכה בטעות, ויוסיף אח"כ ענין הברכה, כגון בפה"ג שהנ"ב, דהשתא משמע שהברכה כולה בטעות, ומפני שהוסיף שהנ"ב הועיל אע"פ שהברכה סמוכה לבפה"ג ונראה שהעיקר על חמרא הוא מברך, וכשהברכה היא סמוכה למין שמברך עליו לא יועיל, מפני התוספות שמוסיף לבסוף, שהוא מובדל מן הפתיחה, וזה דבר רחוק. עכ"ל. וא"כ נדחה מה שרצינו ליישב דעת הרשב"א דהפסק בין הברכה לעשייה חמיר טפי, שהרי איהו גופיה מרחיק את הדברים הללו. הן אמת שיש לחלק דשאני התם שאומר בא"י אמ"ה בפה"ג, שחלה אזכרת ה' על מין אחר שאינו מברך עליו כעת, וברכה בטעות היא מעיקרא, וכמ"ש הרשב"א הנז'. אבל בעניית קדיש וקדושה דלא שייך זה י"ל דבאמצע הברכה קיל טפי דהוי שבח בעלמא, מ"מ לא מסתברא לומר כן. והן עתה ראיתי בשד"ח אס"ד (מע' ה אות יב) שהביא דברי הרב תפארת אדם הנ"ל, דס"ל דהפסק באמצע הברכה קיל טפי, והעיר עליו שאינו פשוט לומר כן, והביא דברי העה"ש הנ"ל, ושכ"כ הרב בית יהודה ונח"ל. ע"ש. ובאמת היא מחלוקת קדומה בין הראשונים. והרי הוא כמבואר.
 
<b>(ד)</b> וליישב סתירת ד' הרשב"א נראה לפמ"ש המאמר מרדכי (סי' קד סק"ה), די"ל דכוונת מרן שכ' דלא יפסיק באמצע ברכות הנהנין או בר' המצות, היינו ברכות קצרות כגון ברכות הפירות שלפניהם, שבאלו לא שייך להפסיק כלל, שתיכף שהזכיר ה' אם מפסיק צריך לחזור ולברך, שהרי לא חלה הברכה ואזכרת ה' עד סיום ברכתו, ולכן כתב הרמב"ם ואצ"ל בשאר ברכות. משא"כ בברכה ארוכה קצת כגון ברכה אחרונה על ז' המינים או ברכת אשר יצר וכיו"ב, מודה מרן דשפיר דמי להפסיק כשהוא באמצע הברכה שכבר חלה הברכה על שום דבר, דלא עדיפי מברכות ק"ש. וכן נהגתי לענות קדיש או קדושה באמצע ברכת אשר יצר. עכ"ד. וכ"כ הח"א (כלל ה סי' יג). ע"ש. ולפ"ז י"ל דמ"ש הרי"צ גיאת דברכות דעלמא כברכות ק"ש, מיירי בברכות ארוכות קצת, משא"כ בברכות קצרות כגון בר' הנהנין הראשונות, וכן בר' המצות, אין להפסיק בהם כלל, אפי' בין הברכה לעשייה, וכ"ש באמצע הברכה. ונתיישבו ד' הרשב"א בזה. ושו"ר שקדמוני בזה הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת נשמת כל חי (סי' ב, ד"ג ע"ד), והגאון השד"ח בשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ו דל"ב ע"ג), שגם הם ז"ל העמידו לד' הרי"צ גיאת בברכות ארוכות כברכות ק"ש, אבל בברכות קצרות אין להפסיק לענות קדיש וקדושה. ע"ש. וכן ראיתי להגאון מגן גבורים (סי' סו סק"ג) שהביא דברי המגלת ספר הנ"ל, שהק' על דברי מרן הכ"מ, שכ' דלא יפסוק באמצע ברכות הנהנין ובר' המצות, והרי אפי' בק"ש דאו' מפסיק לקוק"ד =לקדיש וקדושה=, ברכת המצות ובר' הנהנין שאינם רק מדרבנן לא כ"ש שמפסיק. והניח בצ"ע. וכ' לתרץ, דבשלמא בברכה ארוכה כגון יוצר אור ואהבה רבה, שפיר יש להפסיק באמצע הברכה, וכן בק"ש, משום דאפשר דסליק עניינא, אבל בברכות קצרות דלא סליק עניינא באמצעיתן, ודאי דאין לו להפסיק. וזה ברור. עכת"ד. וכ"כ בס' דמשק אליעזר (חיבור קטן ליקוטי דינים, במע' אמן אות יד). וראיתי בשו"ת דברי שמואל (חאו"ח סי' ג, ד"ט ע"ג), שכ' דדוחק לחלק בזה בין ברכות ארוכות לקצרות דכל כי הא הו"ל לפרושי, ושכן מוכח בעה"ש שאין לחלק בזה. וכ"כ הזכור לאברהם ח"ג. ושדברי המאמר מרדכי שחילק בזה, היא סברא יחידית. ע"ש. ובאמת שמצאנו הרבה חברים לסברת המאמ"ר, וכנ"ל. וכן מסיק להלכה בשו"ת דברי שמואל הנ"ל בסוף דבריו. ע"ש. וכן פסק המשנ"ב בבאה"ל (סי' סו ס"ג) ד"ה לקדיש, לחלק בין ברכות קצרות שע"י ההפסק לא יוכל להתחבר סוף הברכה להזכרת ה' ומלכות שאמר, לברכות ארוכות, וסיים, דפשוט דלפ"ז אף בברכה ארוכה דקי"ל דמפסיק, אם אירע לו ששמע קוק"ד אחר שאמר בסוף הברכה בא"י, יזהר שלא להפסיק לשום דבר. ע"ש. וה"ה בתחלת הברכה, שאמר בא"י אמ"ה ושמע קוק"ד לא יענה. וכ"כ בשו"ת נשמת כל חי שם. וכן פסק בס' בן איש חי (פ' שמות אות ו). ע"ש. ובס' באר יעקב הנד"מ (סי' סו) כ' לפקפק בזה, דלא מצינו לשום אחד מהפוסקים שיאמר כן, ומצדד שאפילו בברכה קצרה אפשר דלא הוי הפסק. עש"ב. ואע"פ שכן דעת הרא"ה להפסיק אף בברכות קצרות, נראה דלדינא נקטינן כפי' מרן הכ"מ בד' הרמב"ם שאין להפסיק. וכ"ש שי"ל שדברי הרא"ה הם רק לעניית אמן שהוא דיבור קצר, אבל קדושה שהיא אריכות דברים באמצע נוסח קצר הוי הפסק גדול, וכמו שהרגיש לחלק בזה בס' באר יעקב שם. ועכ"פ שוא"ת עדיף. ובברכות קצרות, וכן בתחלת וסוף ברכות ארוכות, לא יפסיק לענות קוק"ד, ואפי' אמן דקדיש, ובברכות ארוכות באמצעיתן יפסיק ויענה כברכות ק"ש.
 
<b>(ה)</b> אולם כל זה בשאר ברכות, אבל בברכת המזון הרי כתב בארחות חיים (ה' בהמ"ז אות נג) בשם בעל השלחן, ובהרד"א (דפ"ט ע"ב) בשם ה"ר גרשון בן שלמה, [וע' בשה"ג (מע' ספרים, אות ש' ס"ק ע) שהוא בעל השלחן ע"ש] דמסתברא שדינה כתפלה, שאינו יכול לשאול מפני היראה, ולהשיב מפני הכבוד, שכשם שתפלה אין מתפללין אותה אלא במקום אחד ובעמידה, כך בהמ"ז אין מברכין אותה אלא מיושב, משא"כ בק"ש שיכול לאומרה מהלך מעל לבבך ואילך. ע"כ. וכ"פ בש"ע (סי' קפג ס"ח). ולפ"ז ה"ה לעניית קדיש וקדושה שאין להפסיק, וכדין תפלה. וכן פסק הגאון מהר"י טאייב בערך השלחן בקונט' אחרון (סי' קפג). ובשו"ת נשמת כל חי (סימן ד). וכ"מ במאמר מרדכי (סי' קד). ע"ש. וראיתי בשו"ת בנין עולם (סי' ה) שכ', ומאי דבדיק לן אם מותר לענות אמן באמצע ברכות דבהמ"ז, נראה דדמיא לברכות ק"ש, וכפי הדיעות שהובאו בש"ע, ותליא במחלוקת הפוסקים, אי דמיא [עניית קדיש וקדושה] להא דשואל מפני היראה וכו'. ואף שי"ל דבהמ"ז חמיר משום שהוא דאורייתא, משא"כ ברכות ק"ש וכו', הרי ק"ש עצמה שפרשה ראשונה עכ"פ מדאו', ואפ"ה פוסק באמצע מפני היראה. ובברכות (יד) בעי בהלל ובמגילה מהו שיפסוק, ק"ש דאו' פוסק הלל דרבנן מיבעיא, או"ד פרסומי ניסא עדיף. הרי דבהמ"ז דלא שייך פרסומי ניסא פשיטא דלא עדיף מק"ש, וכ"ש לעניית אמן דהאל הקדוש וכדומה שאינו אלא תיבה אחת. עכת"ד. ונוראות נפלאתי שלא זכר שר דברי הראשונים ופסק מרן הש"ע דבהמ"ז דינה כתפלה, ואינו שואל מפני היראה וכו', וממילא ה"ה לאמן דהאל הקדוש, ומר אזיל כל בתר איפכא. ואין להקשות דא"כ דבהמ"ז חמירא כתפלה, א"כ ביומא (יט:) דקאמר, ודברת בם, בם ולא בתפלה, ופי' התוס', נ"ל בם שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ולא בתפלה, דאמרינן (ברכות ל:) אפי' מלך שואל בשלומו לא ישיבנו. ע"כ. וכ"ה בתר"י (ברכות טז). ע"ש. ואם איתא טפי הו"ל למעוטי בהמ"ז דהוי דאורייתא, משא"כ תפלה דהיא דרבנן. הא לק"מ, דעכ"פ ההפסק אינו אסור אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, וכמ"ש כן האחרונים, מש"ה לא קפיד לומר בהמ"ז. ואדרבה רבותא קאמר דאף בתפלה שהיא מדרבנן לא יפסיק. ופשוט. [והלום ראיתי בס' חזון איש א"ח (סי' כה אות ג) שכ' שאע"פ שאין להפסיק בבהמ"ז לשאלת שלום, מ"מ צריך להפסיק לקדיש וקדושה, שיותר יש להתיר עניית דברים שבקדושה משאלת שלום וכו'. ע"ש. (וכ"כ בשמו בס' האיש וחזינו /וחזונו/ עמוד נא). ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים, והעיקר בזה כדברי האחרונים הנ"ל שאין להפסיק בבהמ"ז לקדיש וקדושה. וכן פסק בבן איש חי (פר' חקת אות ג). וע' בכור שור (ברכות יג:). ובשו"ת נודע ביהודה קמא (חאו"ח סי' מא). ובמש"כ להלן אות ט. ודו"ק].
 
<b>(ו)</b> וחזות קשה הוגד לי בש"ע (סי' קפג ס"ז) שכ' מרן, נכון הדבר שכל אחד מהמסובין יברך בהמ"ז בלחש עם המברך כל ברכה וברכה ואפי' החתימות. וכ' ע"ז הרמ"א בהגה, ויקדים לסיים קצת קודם המברך כדי שיענה אמן. כדלעיל (סי' נט). ע"כ. וק"ל דכיון דבהמ"ז חמירא כתפלה, וגם כל הג' ברכות חשיבי כברכה אחת לדעת כמה פוסקים, וע' משנ"ב בבאה"ל (סי' קפח ס"ו) ד"ה לראש בהמ"ז. ע"ש. א"כ היאך מדמה הרמ"א דין בהמ"ז לדין ברכות ק"ש, ואיהו גופיה כ' בדרכי משה דברי הרד"א דלענין הפסק חמירא בהמ"ז מק"ש ודינה כתפלה, והרי המתפלל ביחד עם הש"צ, פשיטא דלא יענה אמן באמצע תפלתו, אפי' אם הקדים באותה ברכה להש"צ, וכמבואר באליה רבה (סי' קט סק"ח). וע"ע בלחם חמודות (פ"ג דברכות אות נה). ע"ש. וכן מוכח מדברי מרן הש"ע (סי' נט ס"ד) שאין לענות אמן אחר הש"צ בברכת הבוחר בעמו ישראל באהבה, משום הפסק, אע"פ שעונים שם קדיש וקדושה וברכו, א"כ בתפלה שאין מפסיקין בין ברכה לברכה לקדיש וקדושה וברכו, כ"ש שאין להפסיק לענות אמן של אותה ברכה. וזה ברור. וע' בכנה"ג (סי' תקצב) שכ' דמהר"ש וילייסיד אמר בשם מר אביו, שביטל התקיעות בתפלה דלחש, כיון שנוהגים שהחזן מסיים הברכות דמלכיות זכרונות ושופרות בקול רם, כדי שישמעו הקהל את התקיעות, ושמע שיש שהיו עונים אמן אחר הברכה, ולכן הנהיג משם והלאה שלא לתקוע בלחש. ע"ש. וע"ע בשו"ת מנחת אלעזר ח"ד (ס"ס לז) מ"ש בזה. ואע"פ שכ' רבינו אברהם בן הרמב"ם בתשובה הובאה בריש ס' מעשה רוקח (ד"א ע"ב), שהמתפלל עם הש"צ והגיעו לברכת כהנים, עונה אמן אחר הכהנים בין הודאה ושים שלום, ולא הוי הפסק. ע"ש. שאני התם דדמיא לקדושה שנאמרת בעשרה, שכיון שהוא עומד באותה ברכה עונה, ואין כאן הפסק, וכמ"ש בש"ע (סי' קט ס"ב). וה"נ הכא. וכן מבואר בדברי הר"א בן הרמב"ם שם. משא"כ אמן דאותה ברכה עצמה בתפלה הויא הפסק, וא"כ היאך התיר הרמ"א לעשות כן לכתחלה להקדים בבהמ"ז את המברך, כדי שיענה אמן אחריו, כמו בסי' נ"ט דמיירי בברכות ק"ש. וצ"ע. ועכ"פ לדידן דלא נהגינן לענות אמן אפי' בברכות ק"ש, אחר הש"צ, בודאי דבבהמ"ז אין לענות מק"ו. וכן מבואר להדיא בשלמי צבור (דף פו ע"ד). ע"ש. והתימה על הרב בית מנוחה (דצ"ד ע"א) שהביא דברי הרמ"א להלכה לענין בהמ"ז, ואילו בבית עובד (דע"ג ע"ב) לגבי ברכות ק"ש, כתב, דאין לענות אמן לדידן. ע"ש. ובתשובה אחרת כתבתי עוד בזה בס"ד. ואכמ"ל. +שוב מצאתי להגאון ר' מרדכי כרמי בס' דברי מרדכי (סי' קפג סק"ה), שעמד באמת ע"ד הרמ"א שכ' שבבהמ"ז יקדים לסיים קודם המברך כדי שיענה אמן, שהרי הרמ"א עצמו בדרכי משה כ' בשם הא"ח והרד"א, שבהמ"ז חמור יותר מק"ש, ודינו כתפלה, ובתפלה הרי פשוט שאסור לענות אמן אפי' אחר אותה ברכה עצמה, דהוי הפסק. ומכל שכן לד' מרן הש"ע (סי' נט) שאין לענות אמן אחר הבוחר, כ"ש בתפלה עצמה שאסור לענות אמן אחר אותה ברכה, וה"ה לבהמ"ז שדינה כתפלה, ע"ש. ולכאורה יש מקום לחלק בין תפלה לבהמ"ז, לפמ"ש בכתובות (ח:) ובפירוש רש"י שם, שהיו שותים ד' כוסות בתוך ברכת המזון, כוס בין ברכה לברכה, ומסתמא כיון שבהמ"ז הוי סילוק והיסח הדעת היו צריכים לברך על כל כוס וכוס באמצע בהמ"ז, וגם בעצם השתיה לא חששו בה להפסק. וא"כ אפשר דקיל טפי לענין עניית אמן. גם הלום ראיתי להרה"ג ר' יחיא צאלח בסידור עץ חיים (דף פ"ה ע"ב) ד"ה ודע, שכ' שמנהגם לענות אמן בתפלה בין ברכה לברכה אחר הש"צ שמתפלל בקול רם עם הצבור. (וע"ע שם בסוף הספר בקונט' ענף חיים דף ח ע"ג). וכ"כ בס' נחלת יוסף במנהגים (דף ו' ע"ב). וצע"ג.+
 
<b>(ז)</b> והנה ראיתי לרבינו הגר"א בביאוריו שכ' דה"ט שאין לשאול מפני היראה בבהמ"ז, שדינה כמו בהלל ביחיד במקום שגומרים. ע"ש. ואשתומם כשעה חדא, דהא קי"ל (בסי' תפח ובסי' תרמד) שמפסיקים בהלל כדרך שמפסיקים בק"ש. ומצאתי בהקדמת ס' תקלין חדתין שהביא שעמדו בזה, וכ' ליישב כוונת הגאון, כי מקור ד"ז בארחות חיים, והוא כ' [בדע"ז ע"ד] בשם מס' סופרים, דבג' פרקים הראשונים אין משיבין, ואצ"ל שאין שואלין, בב' אחרונים שואלין מפני היראה ומפני הכבוד. ע"ש. וכ"כ תר"י (בר' יד) דלרבא אינו פוסק באמצע הפרק אפי' מפני היראה, מפני שהוא עוסק בשבחו של מקום, ודמי לתפלה שהיא שבחו של מקום. ולפי שיטת הא"ח שפיר כ' רבינו. עכת"ד. (וכ"כ מגיד תעלומה דקס"ח ע"ב, שאסור להפסיק באמצע הפרק דהלל אפי' מפני היראה והכבוד. ע"ש). ומ"מ אף הא"ח הביא שיטת הפוסקים שמפסיקים בהלל כמו בק"ש. וכן הרד"א שהביא דין זה בבהמ"ז, פסק (בסדר תפלת ר"ח) שבימים שגומרין ההלל מפסיקים בו כמו בק"ש. ע"ש. וא"כ לדבריו לא שייך מקור זה שכ' הגר"א. ולכן ניחא נמי שיטת מרן, שהביא דבר זה להלכה, דלא תלי בהמ"ז בהלל. (וע' לבעל העיטור ח"ד דף צד ע"ג, ובפתח הדביר שם. ובחזון איש סי' כה סוף אות ג. ע"ש). ובש"ע הגר"ז (סי' קפג ס"ק יא) כ' דה"ט שאין מפסיקין בבהמ"ז כלל, משום שצ"ל לכתחלה בתכיפה אחת מן התורה, שכן הוא משמעות הפסוק וברכת את ה"א על הארץ הטובה אשר נתן לך, לברך על הארץ והמזון וירושלים בברכה אחת בלי הפסק בינתים, אבל בק"ש נאמר ודברת בם, דרשינן שיש לך רשות לדבר בם ד"א, וא"צ לקרותה בתכיפה אחת אלא מד"ס, והם אמרו להקל מפני היראה והכבוד. עכת"ד. וק"ק דלפ"ז כיון שאין להפסיק בבהמ"ז מה"ת, אמאי דרשינן ביומא (יט:) בם ולא בתפלה, ולא נקט בהמ"ז דממעט ליה שפיר מקרא. וי"ל. והרב מטה יהודה (סי' נא) כ' דה"ט שאין מפסיקים בבהמ"ז משום דהויא מה"ת. ע"ש. וקשה דהא ק"ש נמי מה"ת, ודוחק להעמיס בכוונתו כדברי הגר"ז שההפסק בבהמ"ז אסור מה"ת. וע' בערוך השלחן (ס"ס קפג) שכ' על דין זה, ואינו מובן הטעם, למה תהא בהמ"ז חמורה מק"ש. ע"כ. ולא ראה הדברים במקורן, שדעת הא"ח לדמותם לתפלה שצריך לקבוע להם מקום. משא"כ בק"ש שאומרה כשהוא מהלך. והגרע"א בהגהותיו הביא לשון הארחות חיים. ע"ש.
 
<b>(ח)</b> וחזי הוית למהר"י טאייב בעה"ש בקו"א (סי' קפג), שכ', נ"ל דה"נ מחמירינן בבהמ"ז שלא לברך בלא איזור כמו בתפלה, אבל הב"י (סי' צא) כ' בשם הר"ן, דבהמ"ז מותר בלא חגורה. עכ"ל. ולכאורה קשה במה שחשב לדמות בהמ"ז לתפלה גם לשאר דברים, דהא אשכחן דשיכור שהתפלל תפלתו תועבה, אם אינו יכול לדבר בפני המלך, כדאיתא בעירובין (סד), וכ"פ באו"ח (בסי' צט). ואילו בבהמ"ז, כתבו התוס' ברכות (לא:) בשם הירושלמי (פ"ק דתרומות), ואכלת ושבעת וברכת ואפי' הוא מדומדם, פי' אפי' שתוי ושכור כ"כ שאינו יכול לדבר כראוי, דהכי משמע ושבעת וברכת. ע"כ. ובתוס' עירובין (סד) כתבו דבר זה מהירוש' דברכות, ואינו שם רק בירוש' תרומות (פ"א ה"ד). וכבר העירו בזה בגליון הירוש' שם. ודברי התוס' נפסקו להלכה בש"ע (סי' קפה ס"ד), וז"ל: ואפי' נשתכר כל כך עד שאינו יכול לדבר כראוי יכול לברך בהמ"ז. ע"כ. גם בענין בירך והיתה צואה כנגדו נסתפקו התוס' והרא"ש אם צריך לחזור ולברך, והובא בש"ע (שם ס"ה), הרי שיש להקל בבהמ"ז יותר מתפלה וק"ש. וצ"ל דלאו כל אפייא שוין ולאו בחדא מחתא מחתינהו, והחמירו בהפסק יותר משאר הדברים (ואפשר דה"ט כהגר"ז). מיהו לפמ"ש בשטה מקובצת ברכות (נא:), דה"ט שצריך לשבת בבהמ"ז כדי שיכוין לבו יותר, דכתיב הכון לקראת אלהיך ישראל וכ"כ רבינו אברהם אלאשבילי, אביו של הריטב"א, בשיטתו לברכות (נא:). לפ"ז יש מקום לדברי העה"ש הנ"ל להחמיר באיזור, דבשבת (יא) יליף ליה מדכתיב הכון לקראת אלהיך ישראל. ע"ש. וע' מג"א (סי' קפג ס"ק יא), שכתב, שאם שח בבהמ"ז אפי' באונס ושהה כדי לגמור את כולה, אפשר דלא הוי הפסק, דבהמ"ז קילא ודמי למ"ש (בסי' קפה) לענין מצא צואה כנגדו. ע"ש. וקשה דהא בענין הפסק מחמירים בבהמ"ז יותר מק"ש, וכיון דפסק הרמ"א (בסי' סה) שאם היה אנוס והפסיק כדי לגמור את כולה חוזר לראש, כ"ש בבהמ"ז. וכן מצאתי בספר שבילי דוד שהקשה כן על המג"א. ע"ש. ולכאורה אף למרן (בסי' סה) שמקל גבי ק"ש, י"ל שיודה להחמיר גבי בהמ"ז, משום דדמיא לתפלה שפ' מרן בש"ע (סי' קד) שחוזר לראש. וע' במשנ"ב ובאה"ל שם. ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> ואנכי הרואה לידידי הגרא"ח נאה [ז"ל] בס' קצות השלחן ח"ב בבדה"ש (סי' מד ס"ק יב), שכ' לפקפק ע"ד העה"ש ודעימיה, דס"ל שאין לענות דברים שבקדושה בבהמ"ז כדין תפלה, דצ"ע, דהא בהמ"ז קילא טפי מתפלה, שאם שח בדיעבד אינו חוזר לראש, משא"כ בתפלה, ומהא דאסור לשאול מפני היראה והכבוד אין ראיה, דכבוד הקב"ה עולה על כלם. ובפרט דהרמ"א כ' ויקדים לסיים קצת קודם המברך כדי שיענה אמן, אע"פ שדבר זה אסור בתפלה, ודברים שבקדושה עדיפי מאמן של אותה ברכה עצמה, שלא הותר לענותה אלא כשעומד בסוף הברכה, כמ"ש אדמו"ר (הגר"ז) בסידורו, שאסור להפסיק באמצע ברכות ק"ש אפי' לעניית אמן שאחר ברכה זו עצמה. וכ"פ בש"ע הגר"ז (סי' נא ס"ג). וכיון שהותר לענות אמן בסוף הברכה, כ"ש שמותר שם לענות דברים שבקדושה, וגם באמצע הברכות מסתבר דשרי, כיון דהרמ"א מדמה בהמ"ז לברכות ק"ש. עכת"ד. והנה מה שהקשה מאם שח בדיעבד, הרי לד' מרן (בסי' קד) גם בתפלה אינו חוזר. ואי מיירי כששהה לגמור את כולה, מאן לימא לן דבבהמ"ז אינו חוזר, והרי המג"א מצדד בזה. וע"ע במשנ"ב ובבאה"ל. גם מ"ש שאין ראיה מדין לשאול מפני היראה, וכו', הרי עיקר דין זה מהא"ח, שכ' לדמותה לתפלה, כיון שיש לה קביעות, ול"ד לק"ש שאומרה כשהוא מהלך, ולכן אסור לשאול מפני היראה. וממילא שהוא הדין לענין דברים שבקדושה, שהרי אינו פוסק לדברים שבקדושה בק"ש וברכותיה אלא מכח ק"ו לכבוד המקום, דיו לבא מן הדין (ד' שבקדושה), להיות כנדון לשאול מפני היראה, הרי עיקר דין זה מהא"ח, שכתב לדמותה לתפלה, כיון /שעסוק/ עסוק בשבחו של מקום אינו מפסיק. וע' לעיל (סי' ה אות ז) שי"א שאף להאו' דעונה, אם אינו פוסק לענות אין איסור בזה, דהעוסק במצוה פטור מן המצוה. ועוד שהרי מבואר בד' הגר"ז שהובא לעיל (אות ז) שאסור להפסיק בבהמ"ז מן התורה, ול"ד לק"ש ובר' שאין ההפסק בהם אלא מדרבנן. ע"ש. וממילא דה"ה דאין להפסיק לד' שבקדושה.
 
<b>(י)</b> ואשר כ' ללמוד ק"ו מאמן דאותה ברכה עצמה דקילא מדברים שבקדושה, נהירנא כד הוינא טליא, שכתבתי במכתב להעיר ע"ד הקצות השלחן בזה, ושלחתיו אל כבוד ידידנו הרב המחבר [ז"ל], שאפשר שלדעת הרמ"א אמן דאותה ברכה עדיפא מדברים שבקדושה, וכדמוכח בדין סמיכות גאולה לתפלה דאסור להפסיק גם לעניית קדיש וקדושה, כמ"ש בש"ע (סי' סו ס"ט), ואילו אמן אחר גאל ישראל של הש"צ, כ' הרמ"א (שם ס"ז) שנוהגין לענות, אלמא דאמן דברכה עצמה עדיפא מקדיש וקדושה כשהיא אחר הברכה. וכן מבואר להדיא בס' דברי מרדכי כרמי (סי' סו, דף מא סוף ע"ב). ע"ש. והראיה שמביא מדברי הגר"ז להיפך מזה, אינה ראיה, דאה"נ דבאמצע הברכה אין כל תוקף לעניית אמן של אותה ברכה יותר מכל האמנים דברכות, משא"כ כשסיים הברכה שהוא באותו ענין ממש, הוי כגביל לתורי, ועדיף מקדיש וקדושה. ועוד שהמג"א (שם ס"ק יא) כתב, שהמדקדקים עונים אמן בצור ישראל או בשירה חדשה, אלמא דאף באמצע הברכה יכולים לענות אמן דאותה ברכה, דלא כהגר"ז. אלא שבס' מאורי אור (חלק באר שבע דכ"ה ע"ב) תפס על המג"א בזה, שהרי אף אמן דאותה ברכה אין לענות באמצע, רק אמן דהאל הקדוש ואמן דשומע תפלה, וכמ"ש בב"י. וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת בנין עולם (סי' ה) דס"ל כד' המג"א הנ"ל. וכ' דמ"ש בירוש' רק אמן דהאל הק', היינו באמן שאינו מענין הברכה, אבל אמן של הברכה עצמה שעומד בה לא הוי הפסק כלל. וא"כ ה"ה בבהמ"ז אמן של אותה ברכה מותר לענות. ואפשר דאמן של ג' ברכות דבהמ"ז כולם מענין א' הם, והוי כמו מעין אותה ברכה. עכת"ד. [אולם אין כן דעת הקצוה"ש בבדה"ש בסוף דבריו, שכ' דאמן של אותה ברכה אינו רשאי לענות בבהמ"ז, כ"א כשעומד בסוף הברכה, ואע"ג דג' ברכות של בהמ"ז כחד חשיבי, מ"מ ברכות חלוקות הן. ע"כ. ושו"ר בס' דברי מרדכי כרמי (בסי' נט דל"ו ע"ב) שג"כ כתב שאין לענות אמן אפי' של אותה ברכה באמצע ברכות ק"ש. ושכן דעת הרב מטה יהודה. ע"ש. וכ"כ בס' פותח דברים (דע"ב רע"ב). ע"ש. ובפתחי תשובה (סי' סו) הביא דברי הבנין עולם הנ"ל, ופקפק עליו מהא דאיתא בש"ע (סי' נט ס"ד) שאין לענות אמן אחר הבוחר בעמו ישראל באהבה משום הפסק, אלמא דאף דהוי אמן דאותה ברכה חשיב הפסק. ע"ש. וע' להמשנ"ב בבאה"ל (סי' קפח סעיף ו)]. וזכורני שאחר שהצעתי לו הדברים גם בע"פ, הודה לי בזה, ובהסכמה עלה שהעיקר כדברי האחרונים שאין להפסיק לד' שבקדושה בבהמ"ז. וכ"ש שעוד יש לדון ע"ד הרמ"א שהתיר אמן דברכה עצמה בבהמ"ז, וכמש"כ לעיל. ושו"ר כעת בס' אורח נאמן (סי' קפג) בהערה, שלד' מרן דדין בהמ"ז כתפלה, אין להפסיק לעניית אמן של אותה ברכה. ע"ש. וק"ק דהא הרמ"א נמי ס"ל בד"מ, דבהמ"ז כתפלה. כנ"ל. ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> והנה יש לעיין בדין ברכת הטוב והמטיב אם דינה שוה לג' ברכות, או"ד כיון שאינה אלא מדרבנן יכול להפסיק לקדיש וקדושה ונראה שדבר זה תלוי בטעמים שנאמרו בזה, דלד' הגר"ז והמט"י דה"ט דהחמירו בבהמ"ז בזה משום דאסור להפסיק בה מה"ת, א"כ בברכה רביעית שכולה אינה אלא מדרבנן י"ל דאפשר להפסיק, משא"כ לפ"ד הא"ח והרד"א שהוא משום שהחמירו בה לאמרה מיושב ולא מהלך, גם ברכה רביעית כיון שעשאוה כשל תורה לאומרה מיושב, שלא מצינו חילוק בזה בין ג' ברכות לברכה ד', ה"נ לענין הפסקה יש להחמיר בה כדין ג' ברכות. והנה בתר"י (ברכות נא:) כ', שהטעם שהחמירו בבהמ"ז לאומרה מיושב יותר מק"ש, משום דק"ש אינה מה"ת אלא פסוק אחד או פרשה אחת בלבד לפיכך לא החמירו בה כ"כ, ומאחר שקרא פסוק א', מהלך וקורא, אבל בהמ"ז שהיא מה"ת צריך לישב במקומו ולברך. ע"כ. [וכ"כ התוס' והמרדכי שם]. ולכאורה מוכח דברכת הטוה"מ יכול לאמרה מהלך, דדמי לסיום הק"ש, ולא חיישינן דילמא אתי לזלזולי, כמ"ש בברכות (מה:), דהא בק"ש נמי לא חיישי' להכי. וע' בתה"ד (סי' לט). ומיהו ק"ק בד' התר"י שנראה דלא ברירא ליה אם גם פרשה אחת הויא מה"ת, והרי מבואר בש"ס (יג:) שא"צ לעמוד בכל הפרשה הראשונה, ולפי טעמו כאן הא תליא בהא, דמילתא דהויא מה"ת צ"ל מיושב, וא"כ מאי מספק"ל ליפשוט מינה דדוקא פסוק ראשון הוי מה"ת. וע' בתר"י (ברכות טז) במתני' דהאומנין, דס"ל דפרשה אחת הויא מה"ת. ע"ש. וע' שו"ת שאגת אריה (סי' ב). ובשו"ת יד אליהו רגולר (סי' יב אות ח והלאה). ואכמ"ל.
 
<b>(יב)</b> וראיתי בארחות חיים (אות מה) שכ', שאם הוא רוכב צריך להעמיד הבהמה עד שיברך ג' ברכות, דרוכב כמהלך דמי. כך פסקו מקצת הגאונים. (ושם כתב עוד בשם יש מן הגאונים כד' התר"י הנ"ל, דה"ט שהחמירו לאומרה מיושב, משום דהויא מה"ת כפסוק ראשון דק"ש). ע"כ. וכ"כ הכל בו. ומשמע דדוקא בג' ברכות הצריכו כן, אבל בבר' הטוה"מ אין לחוש, ולא אמרינן דילמא אתי לזלזל בה, ומינה לענין הפסקה שנראה שאין להחמיר בברכה רביעית יותר מק"ש. וראיתי בבן איש חי (פ' חקת אות ג), שפסק בפשיטות שארבע ברכות בהמ"ז דינם כתפלה ואין להפסיק בהם אף לקדיש וקדושה. ע"ש. וכ"כ הפמ"ג (סי' קפח מש"ז סק"ו), שלא יפסיק לשאול מפני היראה בברכה רביעית פן יזלזלו בה, אלא שלא החליט הדבר שם. כיעו"ש. אך בערוך השלחן (ס"ס קפג) כ', שברור הוא שברכת הטוה"מ שהיא מדרבנן, אינה בכלל איסור לשאול מפני היראה. ע"כ. אך לפי מה שיתבאר להלן (אות יד) דאף בברכה מעין ג' דהויא מדרבנן יש להחמיר, נראה דה"נ בברכת הטוה"מ. ודו"ק.
 
<b>(יג)</b> כי מן האמור יש להעיר בדברי מרן הב"י (ר"ס סו) שכ', מצאתי כתוב, דבאמצע פסוק שמע ישראל אין להפסיק כלל, שאין דבר גדול כקבלת מלכות שמים. ע"כ. ונ"ל דה"ה לבשכמל"ו שגם הוא מכלל הייחוד. ע"ש. ולכאו' בלא הטעם דהוי קבלת מלכות שמים, תיפוק ליה משום דלכ"ע אין לאמרו כשהוא מהלך, וא"כ דמי לתפלה ובהמ"ז. וכ"ש לד' בה"ג והראב"ד דס"ל שצריך שיעמוד עד על לבבך, וכ"נ ד' הרא"ש והטור (בסי' סג), א"כ לדעתם ז"ל היה צריך להחמיר עד על לבבך שלא לשאול מפני היראה, וגם לא לענות קדיש וקדושה. אלא דמרן פסק כד' הרי"ף והרמב"ם והתוס' דסגי בפסוק א'. ע"ש. והרמ"ע באלפסי זוטא (פ"ב דברכות) כ' ג"כ בזה"ל: ומסתברא לן דבקבלת עול מלכות שמים ה"נ שאין לפסוק באמצע פסוק ראשון כלל, ולא באמצע בשכמל"ו. ע"ש. וגם עליו יש לדקדק כנ"ל. ומיהו משום בשכמל"ו ע"כ צריכים להאי טעמא, משום שלא מצינו בגמ' בהדיא דצריך לעמוד ולאמרו, ולא כשהוא מהלך, ואע"פ שהלבוש והאחרונים (סי' סג) כ' דה"ה לבשכמל"ו שהוא בכלל קבלת עול מלכות שמים, ע"ש. הרי הוצרכו באמת לטעם זה, שהוא משום קבלת עול מלכות שמים. ולכן אף שנראה דבשכמל"ו הוי רק מדרבנן, [כדמוכח ממ"ש בפסקי הלכות לריא"ז (פ"ב דברכות) שאם לא אמרו אין מחזירין אותו. וכ' דטעמו דדוקא ק"ש דאורייתא לא יי"ח אם לא אמרו, אבל בשכמל"ו אינה אלא תקנה כיון שאמרו יעקב הלכך אין מחזירין אותו. עכ"ל]. אין לפשוט מד' הב"י והרמ"ע דאף בדרבנן אינו פוסק לשאול מפני היראה, דשאני התם דהוי קבלת עול מלכות שמים. ולכאורה ק"ק בדינם של הב"י והרמ"ע, דמכיון דאם לא אמרו לא עיכב, למה כשאומרו לא יוכל לפסוק לקדיש וקדושה, אטו מי עדיף מפסוק ואהבת וכו', דהוי ק"ש דאורייתא לכמה פוסקים, ועכ"ז פוסק לקדיש ולקדושה, ובודאי דלא דמי לתפלה, כמובן. וכ"ש דקשה למ"ש בב"י שאין להפסיק בין פסוק שמע לבשכמל"ו. ע"ש. אבל הרמ"ע שם כ' דדינו שם כאמצע הפרק. שו"ר בבאה"ל (סי' סו) שהעיר מזה. ומ"מ אין לזוז מד' הפוסקים. ובמקום אחר כ' עוד בזה. ואכמ"ל. [ע' ב
שו"ת יביע אומר חלק ו' חאו"ח סי' ט].
 
<b>(יד)</b> ומעתה נבאר דין ברכת מעין ג', אם יש להפסיק באמצע הברכה לקדיש וקדושה, והנה אם כי מבואר להדיא באחרונים דשפיר דמי להפסיק באמצע ברכה מעין שלש לקדיש וקדושה, וכמ"ש להדיא במאמר מרדכי (סי' קד), ובשו"ת נשמת כל חי (ס"ס ב), ובשו"ת מכתב לחזקיהו (דל"ב סע"א ודל"ג ע"א). ע"ש. מ"מ לפע"ד אין הדבר ברור בזה, כי הנה כתב הרמב"ם (בפ"ד מה' ברכות ה"א), כל המברך בהמ"ז או ברכה אחת מעין שלוש צריך לברך אותה במקום שאכל וכו', ולכתחלה לא יברך בהמ"ז ולא ברכה מעין ג' אלא כשהוא יושב ובמקום שאכל. עכ"ל. וכ"כ המרדכי (ברכות נא:). וכ"כ בארחות חיים (הל' ברכות אות ד) וז"ל: כ' הר"ז, דברכת מעין ג' צריך לברכה מיושב כדין בהמ"ז, אע"פ שאכל פירות או שתה היין מעומד או מהלך. עכ"ל. וכ"כ הא"ח (בהל' בהמ"ז אות מה). וכ"פ מרן בש"ע (סי' קפג ס"י). ואף שבסיום דברי הרמב"ם הנ"ל שכתב שצריך לברך ברכה אחרונה במקומן, דעת רבים מהפוסקים שא"צ ברכה במקומן בברכת מעין ג' לז' המינים, וכמ"ש בתוס' פסחים (קא:) לחלוק על רשב"ם (שכ' כד' הרמב"ם). וע"ע בהרי"ף והרא"ש והמאירי שם, דדוקא מיני דגן טעונין ברכה אחרונה במקומן. וכ"פ בש"ע (סי' קעח ס"ה, וסי' קפד ס"ג). ע"ש. מכל מקום לכ"ע צריך לברכה מיושב אף בכל שבעת המינים. ואע"פ שהתוס' (נא:) כ' דה"ט דבעינן מיושב בבהמ"ז משום דהויא מה"ת, וכ"כ תר"י, מ"מ הרי אף המרדכי כ"כ, ועכ"ז כתב דאף במעין ג' צ"ל מיושב. ולא מבעיא לדברי הפוסקים דס"ל דברכת מעין ג' הויא מה"ת, הלא הם השאלתות (פר' יתרו סי' נג) וההשלמה (ברכות מג) ד"ה ומסתברא והרשב"א והרא"ש (ס"פ כיצד מברכין) וכן דעת הראבי"ה ברכות (ס"ס סד) והמאירי (ס"פ כיצד מברכין) והריא"ז (שם) והריטב"א (בהל' ברכות פ"ה ה"ט). וכן פסק הטור (בס"ס רט) ושכ"כ בה"ג וכ"פ בארחות חיים (אות נב), דספק בירך ברכה מעין ג', ספקו לחומרא, וחוזר ומברך. ע"ש. וע' מ"ש בזה מרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' עב). והרה"ג מהר"י הררי ז"ל בשו"ת זכור ליצחק (סי' סא). וע"ע בשו"ת שערי רחמים ח"א (סי' ג). ואכמ"ל. וא"כ בודאי דניחא מ"ש הפוסקים דצריך לישב כשמברך מעין ג' וכדין בהמ"ז. אלא אף לדעת הפוסקים דס"ל דהויא מדרבנן, וכמ"ש תר"י (ס"פ כיצד מברכין), וכ"כ הסמ"ג (עשין כ"ז), והובא בב"י (ס"ס רט), בעינן נמי שיהא יושב ומברך, ומשום דכל דתקון כעין דאו' תקון. תדע שהרי הרמב"ם דס"ל דברכת מעין ג' הויא מדרבנן וספיקא לקולא, וכמ"ש (בפ"ח מה' ברכות הי"ב), עכ"ז כתב שאומרה מיושב. וכן הוא ד' מרן הש"ע (ס"ס רט) דברכה מעין ג' ספיקה לקולא, ואעפ"כ פסק כאן לאומרה מיושב. ומכיון שיסוד חומרת הא"ח והרד"א שלא לשאול מפני היראה בבהמ"ז, הוא משום שצריך לאומרה מיושב, ה"נ בברכת מעין ג' שצריך לאומרה מיושב, אין לשאול מפני היראה, ולא לענות קדיש וקדושה. ולא משגחינן אי הוי מדאו' או מדרבנן. וכ"ש שיש לחוש לדעת רוב הפוסקים דברכת מעין ג' הויא מה"ת, וע"כ אין להפסיק בבר' מעין ג' לקדיש וקדושה. [ושו"ר בס' תהלה לדוד סי' קפג סק"ה, שהעיר ג"כ שלפ"ד הרמב"ם והש"ע דברכת מעין שלש מיושב, דינה כתפלה לענין הפסקה. ע"ש]. ודו"ק.
 
<b>(טו)</b> המורם מכל האמור שברכת המזון וברכה מעין שלש, דינם כתפלה, שאין לשאול בהם מפני היראה ולא להשיב מפני הכבוד, וכמו כן אין להפסיק בהם לקדיש וקדושה וברכו. ושאר ברכות דרבנן הארוכות, כגון ברכת אשר יצר ובורא נפשות רבות וכיו"ב, דינם כברכות ק"ש שאחר שהזכיר בא"י אמ"ה, והמשיך קצת מהברכה ההיא, שחלה הזכרת ה' על הברכה, מותר לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד, וכן לענות קדיש וקדושה וברכו, אבל בהזכרת ה' בלבד לפני שיאמר דבר מהברכה, וכן באמצע ברכות הנהנין והמצות שהן קצרות, אין להפסיק בהם כלל לד' שבקדושה, ואין בהם שאלת שלום. הנלע"ד כתבתי.
 
<b>/כאן</b> מתחיל סימן בפני עצמו/. כבוד מו"ר הרב הגאון המופלא. וכבוד ה' מלא. בכתם פז לא יסולה. כקש"ת מהר"ר עזרא עטייה (שליט"א) זצ"ל. ראש ישיבת פורת יוסף תכב"ץ. אחד"ש הדר"ג באה"ר כדת. במאי דבדיק לן מר בדין הגומע ביצה חיה, אם דינה כמשקין ושעורה ברביעית, ואין לברך ברכה אחרונה. או דילמא דינה כאוכלין וטעונה ברכה אחרונה, כיון שיש בה כזית. אתכבד להציע לפניו אשר השבתי בזה בימי חרפי, ובתוספת נופך.
 
<b>(א)</b> הנה בשבת (פ:) גבי הא דתנן המוציא קנה עב כדי לבשל ביצה קלה, פריך בגמ', ומאי שנא כל שיעורי שבת כגרוגרת והכא כביצה, ומשני כגרוגרת מביצה קלה. ופרש"י, כל שיעורי שבת באוכלין וכל הוצאתן וקצירתן וטחינתן כגרוגרת. כגרוגרת, מביצת תרנגולת שהיא ממהרת לבשל ולא כביצה שלימה שיעורו. עכ"ל. ותנן התם (שבת עו:), המוציא אוכלין כגרוגרת וכו', ושאר כל המשקין ברביעית. ע"ש. ולכאורה משמע שיש לביצה דין אוכלין, וממילא שיעורה בכזית לענין ברכה אחרונה. אך יש לדחות שכיון שמוציא כדי בישול ביצה, שאז אחרי הבישול יש עליה תורת אוכל, להכי שיעורו בבישול כגרוגרת מן הביצה, וכל הספק אינו אלא כשגומעה חיה שהיא דרך שתיה. וביומא (פ) ילפינן דטומאת אוכלים בכביצה, מדכתיב מכל האוכל אשר יאכל, אוכל הבא מחמת אוכל, ואיזה זה ביצת תרנגולת. ואימא גדי, מחוסר שחיטה. ואימא בן פקועה, טעון קריעה. ואימא ביעתא דציפורתא דזוטר טובא, ר"א דידיה אמר, מכל האוכל אשר יאכל, אוכל שאתה אוכלו בבת אחת, ושיערו חכמים אין בית הבליעה מחזיק יותר מביצת תרנגולת. ע"כ. הנה לפום ילפותא דאוכל הבא מחמת אוכל, מוכח דביצה שאינה מחוסרת בישול ג"כ חשיבא אוכל, שאל"כ מאי משני טעון קריעה, הא ביצה נמי טעונה בישול, ובלא"ה משקה חשיבא, והיאך יליף לטומאת אוכלין בכביצה, א"ו דחשיבא אוכל גם בעודה חיה. ומ"מ לפי מה דמסקינן דבעינן אוכל הנאכל בב"א, וע' בפרש"י שם שכ' ר"א דידיה אמר, פירש במשמעו של מקרא פי' אחר שלא פי' בו רבו ואין להשיב עליו. ע"כ. ומוכח דבטל לגמרי פי' הס"ד, ממילא אין להוכיח מזה דבר. וכיו"ב כ' הרשב"א בחי' לברכות (לה) דאף דמוכח מהס"ד בגמ' שברכת שבעת המינים מיהא מן התורה, כיון דלא מסקינן בהא, בטל הס"ד. וכ"כ הפר"ח א"ח (סימן רט). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> אולם לכאורה יש להביא ראיה, ממ"ש בביצה (ג) לרב יוסף דגזרינן משום פירות הנושרין, ולא מטעם משקין שזבו, משום דביצה אוכלא ופירות אוכלא, לאפוקי משקין דלאו אוכלא. והרי הביצה שנולדה עודנה חיה וקרי לה אוכלא ולא משקה. אך יש לדחות שאע"פ שהביצה בעודה חיה יש עליה תורת משקין, מ"מ כיון שאחר בישולה דינה כאוכלין והיא עומדת לבישול, שכן הוא דרך רוב העולם לבשלה ולא לגומעה חיה, וכמ"ש הראב"ן (במס' ע"ז, ס"ס שג), שביצה שצלאה גוי אע"פ שיש בני אדם שגומעין ביצה חיה, מיהו כיון דרובא דעלמא לא אכלי הכי אסורה. ע"ש. וכ"כ הרמב"ם (פי"ז מהמ"א הי"ד), שלא גזרו (דין בשולי גוים), אלא ע"ד שאינו נאכל כמות שהוא חי, כגון בשר ודג תפל וביצה. עכ"ל. להכי עדיף טפי להשוותה לפירות הנושרין מאשר להשוותה למשקין שזבו, כיון שעיקרה לאכילה עומדת ולא למשקה. ור' יצחק דיהיב טעמא משום משקין שזבו, אזיל בתר האידנא, כיון שיש בנ"א שגומעים אותה חיה, וכמ"ש הראב"ן הנ"ל, וכ"ה בביצה (ד:) ובפרש"י שם. ע"ש. ועדיפא ליה טפי מגזרת פירות הנושרין, כיון דביצה בליעא ומשקין בליעי, לאפוקי פירות דמגלו וקיימי, וכדקאמר התם. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> והא דאמרינן בריש ביצה (ב) אוכלא דאפרת הוא, התם לא נחית לדיוקא אי אוכלא הויא או משקה, וכדאשכחן בביצה (ג) דקאמר אין סוחטין את הפירות להוציא מהן משקין ואם יצאו מעצמן אסורין. ר"י אומר אם לאוכלים היוצא מהן מותר, אלמא אוכלין לר"י אוכלא דאפרת הוא. ע"כ. הרי דאף שיצאו מהן משקין קרי להו אוכלא דאפרת. וע' ברש"י (ב) שם. וכ"ש שאפשר לדחות ג"כ כנ"ל, דכיון דעומדת לאכילה ע"י בישול, קרי לה אוכלא, דרובא דעלמא הכי אכלי. וע' בתוס' שבת (קמג:) ד"ה הלכה כר"י בשאר פירות, שכ', אע"ג דבריש ביצה (ג) גזר ר' יוחנן ביצה שנולדה ביו"ט משום משקין שזבו, והכא לא גזר בשאר פירות, וי"ל דשייך טפי לגזור בביצה לפי שהיא עומדת ליסחט מן התרנגולת ודרך לגומעה חיה, אבל בשאר פירות אין עומדין ליסחט כלל. עכ"ל. הנה שכ' שדרך לגומעה חיה, ולשיטתם אזלי ביבמות (מו) תד"ה ריו"ח, שכ', שביצה ראוי לגומעה חיה, אלא שאין זו אכילה חשובה, ולכך אסורה משום בשולי גוים. ומ"מ אף לשיטתם אין ראיה מביצה (ב ג) דקר"ל אוכלא, דאה"נ דכיון שאינה אכילה חשובה בלי בישול, דרכה יותר לבשלה וקרויה אוכל ולא משקה. וע' בטור יו"ד (סי' קיג) בשם הרשב"א, שדגים גדולים מלוחין אע"פ שקצת בנ"א אוכלים אותן חיין מחמת מלחן, אכילה זו ע"י הדחק היא, ואינה אכילה, לפיכך אם בשלום גוים אסורים. ויש מן החכמים שמתירין, והראשון נראה עיקר. ע"כ. ולכאו' קשה על החכמים שהתירו ממאי דאסרינן בע"ז (לח:), ביצה שבשלה גוי, א"ו דביצה לא חזיא כלל. וע' ב"ח (שם). עכ"פ ודאי דאף התוס' יודו דיש דוחק קצת בגמיעתה חיה, ולכך אסורה משום בשו"ג. וכן דעת המאירי (ע"ז לח) ד"ה כבר, הא', שכל שנאכל כמות שהוא חי אכילה רגילה אע"פ שאין עיקר אכילתו בכך, אין בו משום בשו"ג. ע"כ. ולפ"ז ביצה שאסורה ה"ט משום שאינה נאכלת אכילה רגילה בעודה חיה.
 
<b>(ד)</b> ולכאורה יש להביא ראיה דשיעור ביצה ברביעית, ממ"ש בחולין (קכ) גבי חלב, המחהו וגמעו חייב, והא לאו אכילה היא, אמר ריש לקיש אמר קרא נפש לרבות את השותה. וכן בחמץ ונבלת עוף טהור. ע"ש. וכ' התוס', וא"ת ל"ל קרא הא שתיה בכלל אכילה. וי"ל דה"מ במילי דשתיה כגון יין ושמן, והכא במידי דבר אכילה דממחי להו ושתי להו. עכ"ל. וכ"כ בחי' הרשב"א ובחי' הר"ן (שם:). ואיכא למידק דמאי קו', אימא דאי מדין שתיה בכלל אכילה, הו"א דשיעורו ברביעית, קמ"ל קרא דחייב בכזית. אלא ודאי דפשיט"ל שאף אחר הכתוב אינו חייב אלא ברביעית כיון שגומע דרך שתיה. וע"ע בהרמב"ם (פ"ג מה' אבוה"ט ה"י) שכ' הטעם שהשותה בכלל אוכל. ע"ש. וע"כ משום דלא נ"מ לדינא נקט דרשא פשוטה, והיינו דשיעורם ברביעית, כיון דהוי דרך שתיה. וא"כ אף גמיעת ביצה שהיא דרך שתיה דינה ברביעית כדין שתיה. ואמנם מצאתי למהר"א הלוי בשו"ת גו"ר (כלל א סי' יז) שכ' ג"כ דבהמחהו וגמעו שיעורו ברביעית, והביא ראיה לזה ממ"ש הרמב"ם (פי"ד מהמ"א ה"ט), וז"ל: וכן השותה רביעית של סתם יינם מעט מעט, או שהמחה את החמץ בפסח, או את החלב וגמעו מעט מעט, או ששתה מן הדם מעט מעט, אם שהה מתחלה ועד סוף כדי שתיית רביעית מצטרפין, ואם לאו אין מצטרפין. עכ"ל. אלמא דאף בהמחהו וגמעו שיעורו ברביעית. ע"ש. אולם בשו"ת זרע אברהם ח"א (חאו"ח סי' ג) כ' לדחות ראית הגאון מהר"א הלוי, (שהובאה תשובתו גם בזר"א סי' ב), שהרמב"ם לא כ"כ אלא לענין צירוף, אבל לענין שיעור השתיה לא בעינן שימחה יותר מכזית. וכ' ל"ר להיפך מדברי הרב הנ"ל. ע"ש. ומהר"א הלוי (שם סי' ד) חזר להשיב ע"ד הזר"א, ושב הזר"א שנית (בסי' ה) לדחות דברי הגו"ר. ע"ש. והרב מעשה רוקח (פי"ד מהמ"א ה"ט) כ' להכריע כדברי מהר"א הלוי. ע"ש. אך בשו"ת הרדב"ז ח"ב (בלשונות הרמב"ם סי' קמה) כ', שהדבר ברור ששיעורו בכזית, דהא מקרא דהנפש האוכלת ילפינן ליה לרבות השותה. אלא דבשהייה אזלינן בתר הפעולה, ושותה הוא ולא אוכל, ולכן כ' הרמב"ם (פי"ד מהמ"א) דשהייתו כדי שהיית רביעית. ע"ש. וזה כדברי הזר"א. ויש להוסיף קצת, דתני בספרא, והנפש, לרבות השותה, האוכלת, כדי אכילת כזית. ע"ש. וע' בפי' הראב"ד שם. וע' בשו"ת זרע יעקב (סי' סט) שמסכים לדברי הרדב"ז בזה. ע"ש. ומצאתי בשו"ת אמרי בינה (חאו"ח סי' טז) שהעיר בראיתנו הנ"ל מד' התוס' ורשב"א ור"ן דמוכח דס"ל דשיעורו ברביעית. וע"ש מ"ש בזה. +והנה מ"ש האמרי בינה בשם החמדת שלמה (חיו"ד סי' טז), דע"כ כוונת הרמב"ם היא כמ"ש הרדב"ז, שהרי כ' כן גם לגבי דם, ודם שיעורו בכזית, כמבואר להדיא ברמב"ם [פ"ו מהמ"א ה"א]. ע"כ. אין זה מוכרח, שהרי תלמוד ערוך ביבמות (קיד:) ששיעור דם ברביעית, ועל כרחך דיש לחלק בין דם לח ליבש, שהלח ברביעית כמשקין, והיבש בכזית כאוכלין. וכמ"ש בשבת (עז) יבש בכזית הואיל ודם לח כשיקרוש יעמוד על כזית. ע"ש. וכן תירץ בשו"ת דברי יששכר (חאו"ח סי' יג) סתירת דברי הרמב"ם הנ"ל. ע"ש. וכ"כ המחנה אפרים על הרמב"ם (פ"ו מהמ"א). וכן בתשו' חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' עא). והרש"ש יבמות (קיד) וכתבתי עוד בזה במקום אחר. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' רנו) בזה. ואכמ"ל.+ ועכ"פ לא יצא הדבר מכלל מחלוקת האחרונים. ונראה דגמיעת ביצה לכ"ע ברביעית, לא מבעיא להגנת ורדים ומעשה רוקח דס"ל דאף בהמחה החמץ והחלב דינו ברביעית, דבודאי דה"ה ביצה, אלא אף להרדב"ז והזרע אברהם וסיעתם, יודו בביצה דמעיקרא לאו אוכלא היא, אלא כן הוא דרך ברייתה שהיא צלולה כמשקה. ול"ד לאוכל שנימוח ונשתנה להיות כמשקה, ומש"ה אצטריך קרא לרבויי, וכמ"ש הראשונים הנ"ל.
 
<b>(ה)</b> ומצאתי בחפישה להגאון מהר"ש קלוגר בספר החיים הל' יוהכ"פ (סי' תריב, ד"ע ע"ג) שנשאל אם הגומע ביצה חיה ביוה"כ דינה כאכילה ושיעורה בככותבת, או דינה כשתיה ושיעורה כמלא לוגמיו. והשיב דודאי דהוי בכלל שתיה ולא בכלל אכילה, וראיה לזה מחולין (קכ) המחה את החלב וגמעו חייב, שנא' והנפש לרבות את השותה, ומוכח להדיא ברמב"ם (פי"ד מהמ"א ה"ט), דהמחה את החלב וגמעו הוי בכלל משקה. והשתא ומה אוכל ממש שהמחהו נידון כמשקה, מכ"ש ביצה שהיא מתחלתה רכה דהויא כמשקה ממש. ומ"ש בביצה (ב) אוכלא דאפרת הוא, התם לא נחית הש"ס לדקדק כ"כ דעיקר הכוונה הוא דלא הוי מוקצה. א"נ משום דמכח דאי בעי שחיט לה ואכיל כל מה דבגוה אתי עלה, כמ"ש התוס', א"כ ה"נ כיון דאחר בישול נעשה אוכל, בידו לשחטה ולבשלם ויהיה אוכל, והוי אוכלא דאפרת, אבל לעולם כ"ז שהיא חיה נחשבת כמשקה. ומיהו לפי האמת נראה דביצה חיה הוי שלא כדרך אכילה, וכאוכלין שאין ראויים, והאוכלה פטור, ואין נ"מ אם הוי אכילה או שתיה וכו'. ע"ש. מבואר בדבריו כמש"כ, דאף אילו הויא דרך אכילה, דינה כמשקין ברביעית, וכדין המחה את החלב וגמעו. אלא שמה שנשען ע"ד הרמב"ם (פי"ד מהמ"א), כבר הבאנו מחלוקת האחרונים בזה מערכה מול מערכה, ואין לנו הוכחה ברורה נגד אחד מהם. ומיהו כיון דאפושי פלוגתא לא מפשינן, מסתברא דאף להסוברים שם שהשיעור בכזית, בביצה יודו, וכמש"כ. וגם מה שהביא מריש ביצה (ב) אוכלא דאפרת, ודחה דלאו דוקא הוא, כבר הבאנו הוכחה לזה מהסוגיא דהתם (ג) לגבי משקין שזבו מהפירות. (אלא שהגאון מהרש"ק הוסיף לומר דאעיקרא דין הביצה כאוכלים שאינם ראויים, ואין כן דעת הרבה אחרונים, ומהם: רבני ירושלים ת"ו משנת הרס"ט, בקונט' חידושי דינים שנדפס בסוף הספר שו"ת חיים וחסד מוספייא (סי' ד), שהשיב הרה"ג מהר"י מטריל שצריך לברך על הביצה חיה שהנ"ב. וכן הובא להלכה במחזיק ברכה (סי' רד). ובשערי תשובה (שם). וכ"כ החסד לאלפים (בסי' רה מחודש ד). ע"ש. וכן מבואר באור שמח (בפ"ח מהל' טומאת אוכלין הי"ג, דקי"ז ע"ד), שגמיעת ביצה חיה חשיבה דרך אכילה. ע"ש. ומינה שמברך עליה ברכה ראשונה. ואכמ"ל). עכ"פ נקוט מיהא פלגא דאין לביצה דין אוכל אלא דין משקה. וכן מצאתי להגאון מהר"ש בן זקן ז"ל (מגדולי רבני פאס סביב לשנת הת"ע), בס' גפן פוריה (דס"ו סע"ב) שכ', דמ"ש ההוא מרבנן בענין הביצה שנקראת משקה וצריך רביעית לברכה אחרונה וכו', בודאי שכל שנגמע כמשקה שיעורו ברביעית, וכמ"ש הרמב"ם (פי"ד מהמ"א) שאם המחה החלב וגמעו שיעורו ברביעית. ע"ש. וא"כ ה"ה לענין ברכה. עכ"ל. הראת לדעת שאף הרב הנז' הבין כד' הגו"ר וסיעתו, ופשט לנ"ד מהתם דהשיעור ברביעית. +ולכאורה יש להעיר ממ"ש בסנהדרין (ה:) מי ביצים אין מכשירין, וכ' הרמ"ה שם, מי ביצים ר"ל חלבון וחלמון של ביצים, ומה"ט לא מכשרי משום דאית להו שם לווי, וכדאיתא בתורת כהנים, אשר יבא עליו מים יטמא, אין לי אלא מים, מנין לרבות יין שמן וחלב וטל ודבש, ת"ל כל משקה אשר ישתה, אי כל משקה יכול שאני מרבה מי תותים ומי רמונים ומי ביצים, ת"ל מים, ומה ראית לרבות את אלו ולהוציא את אלו, מרבה אני יין שמן וחלב וטל ודבש שאין להם שם לווי, ומוציא אני מי תותים ומי רמונים ומי ביצים שיש להם שם לווי. ע"ש. ומוכח שביצה יש לה דין משקין, ולכך הוצרך הת"כ למעטה מדין הכשר מפני שיש לה שם לווי. אולם בתורת כהנים שלפנינו (ס"פ שמיני פרשה ח) לא גרסינן מי ביצים בהדי מי תותים ומי רמונים. וע' באור שמח (בפ"ח מה' טומאת אוכלין הי"ג דקי"ז ע"ד), שכ' שביצה יש עליה תורת אוכלים ולא תורת משקים. ע"ש. ולא זכר שר מדברי הרמ"ה הנ"ל. ודו"ק.+
 
<b>(ו)</b> ותבט עיני בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' יט) שעמד לפמ"ש תוס' חולין (סד) בשם בה"ג, דקרא דבת היענה דמוקמינן ליה דהיינו ביצתה, אתי למידק מיניה הא דעוף טהור שריא (ביצתה), דסד"א דאסירא משום דלא אשכחן מידי דאתי מחי ושרי. ע"ש. א"כ מנ"ל דשרו לבן נח ואינם אסורים להם משום אמה"ח, ואין לומר דביצים משקה הוא וגמיעה בעלמא היא, וממילא שריא, דאכילת אבר מן החי אסורה ולא שתייה, ודוקא בישראל דאיכא רבויא לאסור צירן ורוטבן אצטריך שריותא בחלב וביצים, משא"כ בב"נ, ושוב מצאתי סברא זו בפלתי (סי' פא). שאף אם נניח כן, מ"מ תינח ביצה חיה, מבושלת שהיא אוכל תהיה אסורה לב"נ. ועוד דביצה חיה נ"ל דאוכל היא, ולא משקה, דאלת"ה מנ"ל שריותא דביצים מקראי שכתבו התוס' חולין, דילמא לא שרי אלא לגמעה חיה, אלא ע"כ דגמיעת ביצה אוכל מקרי ולא משקה. עכת"ד. והנה לד' הגאון מהרש"ק הנ"ל דביצה חיה הויא שלא כד"א, וכדין אוכלים שאינם ראוים, נדחית ראיה זו בפשיטות, דע"כ קרא לאו בביצה חיה משתעי, דא"כ אף ביצת עוף טמא שריא דהוי שלא כד"א, א"ו במבושלת, אלמא דבעוף טהור שריא אפי' במבושלת, ואין כאן שום הוכחה דחשיבא כאוכל ולא משקה. וזה פשוט. אולם גם לדברי האחרונים דס"ל דביצה חיה חשיבא כדרך אכילה, י"ל לפמ"ש בשו"ת נודע בשערים ח"ב (חיו"ד סי' כב), לדחות דברי החת"ס הנ"ל, שאם עד מתן תורה היו הביצים אסורות, ולא הותרו אלא משום דניתנה תורה ונתחדשה הלכה, א"כ היתה התורה מגלה לנו ההיתר בפירוש, ואנן חזינן שהיתר זה אינו אלא מדגלי קרא גבי בת היענה דאסורה מכלל דטהורה שריא, א"כ איסורא אתא לאשמועינן ולא היתרא. א"נ מדכתיב גבי שלוח הקן הבנים תקח לך ולא לכלביך, דביצת טרפה אסורה, מכלל דכשרה שריא. (כמ"ש תוס' חולין סד:). א"כ משמע שמעולם לא נאסרו הביצים, רק דהו"א כיון דחידוש הוא אף דטמאה נמי שריא קמ"ל. וזה ברור ופשוט. עכת"ד. לפ"ז אין מקום לראית החת"ס, דביצה חשיבא אוכל ולא משקה, שכיון דגלי קרא שאין כאן איסור אמה"ח כלל, ומש"ה אף לנכרים שריא כיון שלא נאסרה מעולם, ממילא אין שום חילוק בין גומעה חיה לאוכלה מבושלת. והן אמת דל' התוס' חולין הנ"ל בשם בה"ג, דקרא דבת היענה לא אצטריך לגופיה, אלא למידק מיניה הא דעוף טהור שריא. ע"ש. לא משמע כדברי הרב נודע בשערים, מ"מ י"ל שכיון שדיוק ההיתר אינו בא אלא ממאי דגלי לאסור בעוף טמא, מוכח דלא נאסרה הביצה מעולם. וכן ראיתי בס' דרכי הוראה (פרק נו) שמביא דברי הנודע בשערים הנ"ל, וקלסו. ע"ש. ובלא"ה היה נראה שעיקר הסברא היא רחוקה, לומר דקרא דשרי מיירי לגומעה ואם בישלה הויא כאבר מן החי, שכיון שכבר הותרה היאך חזרה ונאסרה. וע"כ נלפע"ד שאין מכאן הוכחה כלל.
 
<b>(ז)</b> ואגב יש לעמוד במ"ש החת"ס, דאין לומר דביצים משקה הוא וכו', ודוקא גבי ישראל אצטריך קרא למשרי חלב וביצים, משום דמרבינן לאסור צירן ורוטבן. ע"ש. דהא לא אשכחן ריבויא לאסור צירן ורוטבן גבי אמה"ח, רק גבי שרצים ובהמה טמאה. וכתבו התוס' חולין (צט:) ד"ה שאני ציר דזיעה בעלמא הוא, פי' לא אסור אלא מדרבנן, דכיון דליכא קרא לא אסיר מדאורייתא (גבי ציר דגים). ע"ש. וכ"ש לגבי אבר מן החי שאכילתו אסורה ולא שתיה, לפמ"ש החת"ס, וא"כ ל"ל קרא להתיר ביצים וחלב. וע' בתוס' חולין שם בסוף הדבור, וכן בבכורות (ו:). וע' בסנהדרין (נט) בפלוגתא דדם מן החי. ע"ש. וצע"ק.
 
<b>(ח)</b> וחזי הוית בשו"ת אמרי שפר (סי' לג אות ב), שהביא דברי החת"ס, והקשה עליו שלא הביא מהא דיומא (פ) אוכל דמוכח התם שאינה מחוסרת בישול כלל. וע"ע בסנהדרין (ה:) מי ביצים אין מכשירין, ובב"י יו"ד (ס"ס שכט) גבי עיסה שנילושה במי ביצים. ע"כ. והנה כבר כתבנו בעניותינו, דההיא דיומא נדחה קראו לה לפי המסקנא. וכעת מצאתי בדרכי הוראה (פרק נו) שכ"כ. ע"ש. ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שנח) הביא דברי החת"ס, והביא ראיה מביצה (ג) ביצה אוכלא ופירות אוכלא וכו'. ע"ש. וגם ראי' זו יש לדחות, כמבואר לעיל (אות ב). ובשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' רמא) נשאל ג"כ לענין ברכה אחרונה שאפשר שאין לברך בר' אחרונה כיון שאין בביצה אחת שיעור רביעית, ומשמע ביו"ד (ס"ס שכט) שדינה כמשקין. וכ' ל"ר דהויא אכילה ושיעורה בכזית, ממ"ש בשבועות (כג) דיליף דשתיה בכלל אכילה, מדכתיב ואכלת לפני ה"א וכו' ותירושך ויצהרך, ותירוש חמרא וקר"ל ואכלת, ולמה לא הביא מדכתיב ואת בת היענה לא תאכלו, ואמרי' בחולין (סד:) וכי בת יש ליענה אלא זו ביצת היענה, הרי שנא' לשון אכילה על ביצה שהיא משקה, אלא על כרחך דביצה אוכלא היא. ואין לומר דמיירי שבשלה, דהא בתירוש ודם דחה אפשר בקרוש ואפ"ה מייתי ראיה. עכת"ד. ולפע"ד אה"נ די"ל דמיירי שבשלה, ול"ד ליין שהוא דוחק להעמידו בקרוש שדרכו לשתות כדרך שתיה, אבל ביצה כיון דרובא דאינשי לא אכלי לה אלא בבישול וכמ"ש הראב"ן, אין זה דוחק להעמידה בדרך אכילה. (ולדברי הגרש"ק ע"כ צ"ל כן, כיון דביצה חיה הויא שלכד"א). ומה"ט גם הגמ' בשבועות לא דחי ביין דאפשר בקרוש. (וע' סוכה יב). ורק בדם דחי הירוש' הכי, ע' בתוס' וגה"ש שם. ומה שכתב בשם האורחות חיים (סי' ר"י) בהגהת מהרש"ם, שהביא ראיה מביצה (ג), כבר כ' שאין מזה ראיה. וע' בשו"ת שערי זיו ח"א (סי' מו). ע"ש.
 
<b>(ט)</b> ואשמע אחד קדוש מדבר, הוא הגאון מהר"י ידיד ז"ל בס' ברכת יוסף ח"א (דף עה), שהאריך בנ"ד, ומסיק דשיעורה בכזית, וצריך לברך ברכה אחרונה אחר גמיעת ביצה. וסיים (בדף פ) שהרוצה לחלוק בזה אינו אלא טועה. ע"ש. ואנכי הרואה כי יש להשיב על דבריו בזה, ומזקנים אתבונן, הוא מרן הב"י (חחו"מ סי' קנו) בבדק הבית, ע"ד מהריק"ו שסיים תשובתו בזה"ל: ולא יחלוק ע"ז כי אם העקש ופתלתול אשר לא ידע ולא יבין ולא הגיע להוראה. וכ' ע"ז מרן, אע"פ שהפריז הרב על מדותיו להתריס נגד החולק על דבריו, לא אמנע בשביל זה מלכתוב הנראה לי, שמלאכת שמים היא, ואין משוא פנים בדבר. ע"כ. וע' בכתובות (נו), ואע"ג דלט רב נחמן ואמר כל דיינא דדאין כראב"ע הכי והכי תיהוי, אפ"ה הלכה כראב"ע. ע"ש. וכ"ש כאן שנעלם מעינו הבדולח של הרה"ג מהר"י ידיד ז"ל דברי הגאון מהר"ש קלוגר, ומהר"ש בן זקן, שכ' להדיא היפך מדבריו, ומש"ה אורייתא מרתחא ליה ומפיו לפידים יהלוכו בדבריו שם נגד החולק על דבריו, ואילו ראה דבריהם היה משיב אחור ימינו, ולא היה מרהיב עוז בנפשו לחלוק עליהם במקום חשש ברכה לבטלה. לכן אמרתי אשימה עיני עליו, דבהכי רווחא שמעתתא טפי. ויהא רעוא דאימא מילתא דתתקבל.
 
<b>(י)</b> הנה עיקר יסודו של הרב נשען על הסוגיא דשבת (עז), תנא יבש בכזית (המוציא יין קרוש ויבש), דברי ר' נתן, אמר רב יוסף ר' נתן ור' יוסי בר' יהודה אמרו דבר אחד, ר' נתן הא דאמרן. ר' יוסי ב"ר יהודה דתניא ר' יהודה אומר דם נבלה ב"ש מטהרין וב"ה מטמאין. אר"י בר"י אף כשטמאו ב"ה לא טמאו אלא בדם שיש בו רביעית, הואיל ויכול לקרוש ולעמוד על כזית. ודחי אביי דילמא לא היא, עד כאן לא קאמר ר' נתן הכא אלא ביין דקליש, אבל בדם דסמיך כזית לא בעי רביעית. א"נ ע"כ ל"ק ר"י בר"י התם דכזית סגי ליה ברביעית, אלא בדם דסמיך וכו'. ע"כ. נמצא שהכזית של אוכל כשיהיה לח וצלול יהיה רביעית, וה"נ ביצה שיש בה יותר מכזית אחר צליה, א"כ ודאי שכשהיא חיה ולחה זוהי שיעורה, ומה שאין בה רביעית כשהיא חיה משום דסמיכא טפי, וכדקאמר אביי לגבי דם, וכ"ש ביצה דסמיכא טפי מדם, דאף בפחות מרביעית תעמוד על כזית. א"כ מה לנו בזה אם יש בה רביעית בעודה חיה או לא. וזו היא ראיה שאין עליה תשובה. עכת"ד. והמעיין ישר יחזו פנימו דלרב יוסף דלא מפליג בין סמיך לקליש דהיינו בין דם ליין, וס"ל דבכל גוונא בעינן בלח רביעית וביבש כזית, לפ"ז אף בביצה י"ל דבעודה חיה בעינן רביעית ואחר בישולה דינה בכזית. וז"ל הר"ן פ' גיד הנשה (חולין צז:) בד"ה א"ר חנינא: וכ' הרא"ה בפי' ההלכות, והוי יודע שכמשערין ברוטב משערין לכזית ביצה ומחצה של רוטב, שכן שיעורו שאם יקרוש יעמוד על כזית. עכ"ל (הרא"ה). ונ"ל שלמדה ממ"ש (שבת עז) תנא יבש בכזית וכו'. אלמא (לרב יוסף) המשקין הצלולין כשהן נקרשין רביעית שלהן חוזר לכזית, ולפיכך כל שהאיסור קרוש משערין רביעית רוטב לכזית. ואע"ג דעלה דההיא אמרינן, א"ל אביי דילמא לא היא וכו'. דאלמא לאביי אין כל המשקין שוין לדבר זה, אעפ"כ נראה שסובר הרב ז"ל דלא שבקינן מאי דפשיט"ל לרב יוסף משום ספיקא דאביי. ואעפ"כ אין דבריו נראין לי, דכיון שאמרו משערין ברוטב סתמא משמע שכמות שהוא משערין אותו, שכך שיערו חכמים שאין לך שנותן טעם יותר מששים אפי' ברוטב וכו'. עכ"ל. ובאמת שהרא"ה עצמו בבדק הבית (דצ"ו ע"א) כ' ללמוד כן מההיא דשבת, והרשב"א במשמרת הבית חלק עליו מכח ד' הר"ן. ע"ש. נמצא דלהרא"ה בכל משקין שבעולם בעינן בהו כשהם לחים רביעית, וכשהן יבשים כזית. ואף הרשב"א והר"ן לא חלקו עליו במאי דפוסק כרב יוסף, (דלא שבקינן סברת רב יוסף משום ספיקא דאביי) אלא דלגבי נ"ט הכי שיערו חכמים שאין לך שנ"ט יותר מס', וכמ"ש הר"ן הנ"ל. וכד' הרא"ה מבואר בהמאירי שבת (עז) בד"ה מאחר, שכ', שכזית חלב (בצירי) שנפל ונימוח בקדרה צריך ס' רביעיות בלח, ואינה בטילה בס' זתים, שהרי כשנימוח חזר לרביעית. ע"ש. הרי שדעת הפו' דבעינן רביעית בלח אפי' במשקה ורוטב סמיך, וא"כ אדרבה מזה מוכח כמש"כ שאין לברך ברכה אחרונה על הביצה.
 
<b>(יא)</b> ובהיותי בזה ראיתי בשו"ת יד אליהו מלובלין (סי' כו) שהקשה ע"ד מרן הב"י יו"ד (סי' צח) שהביא ד' הר"ן בשם הרא"ה הנ"ל, שמשערין ברוטב ביצה ומחצה לכל כזית, שאם יקרוש יעמוד על כזית. והק' דהרי מפורש בשבת (עז) שיש חילוק בין מידי דסמיך למידי דקליש, וא"כ אטו כל מיני רוטב שוים. וצ"ע. עכת"ד. ונעלם ממנו ד' הרא"ה והר"ן שהרגישו בזה, וכתבו דלא שבקינן פשיטותא דרב יוסף משום ספיקא דאביי דמחלק כן. וכנ"ל. וע' ט"ז א"ח (ס"ס קצ). ובשו"ת בית יהודה עייאש (חאו"ח ס"ס ז). ובשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' לו). ובשו"ת זרע יעקב (סי' סח סט). ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל.
 
<b>(יב)</b> גם מ"ש עוד הרב ברכת יוסף, בשם החסד לאלפים (סי' רי), שהגומע ביצה חיה מברך בנ"ר דחשיבא אוכל ושיעורה בכזית, וסמך לזה דין מוצץ פירות שג"כ דינו כן. ע"כ. הנה כבר האריכו הרבה אחרונים בדין מוצץ פירות, והעלו שאין לברך בר' אחרונה, משום שדינו כשותה דבעינן רביעית בב"א. ודלא כהפרי חדש בשו"ת מים חיים (סי' ז). וכמ"ש בשו"ת קול אליהו ח"א (סי' ז). ובשו"ת אמרי בינה (חאו"ח סי' טז). גם בברכת יוסף האריך שם בדין המוצץ פירות ומסיק דסב"ל, ואין לברך בר' אחרונה. ע"ש. וכ"פ בס' עמק ברכה הנד"מ (עמוד נ). ע"ש. וע"ע בשו"ת צפנת פענח (סי' קנ). ובס' מנחה חריבה. וכ"פ הרב בן איש חי (פ' מסעי אות ח), שכל שמוצץ שלא ע"י לעיסה הוי כשותה, ולכן המוצץ תפוחי זהב וכיו"ב א"צ ברכה אחרונה, משום דבעינן בשתיה רביעית בב"א. ע"ש. וכ"ש בדבר שאינו אוכל מעיקרו וכביצה שברייתה בכך שאין לו לברך בר' אחרונה. וע"ע בברכת יוסף (מע' א אות טז, דף מב והלאה) מ"ש באורז מחוי (הנק' שורבא בל"ע), שמחלק בין עבה לרכה. ע"ש. וגם הברכת יוסף כאן, הדר לטעמיה קמא, וסמוכות שלו מההיא דשבת, וכבר כתבנו דמשם ראיה להיפך, וכן בדין מוצץ, אלא שחתם בברכתו, ע"פ הש"ס ביצה (ג) דביצה אוכלא. ולכן העלה לברך בר' אחרונה על גמיעת הביצה. ע"ש. וכבר כתבנו לעיל שאין מזה ראיה להכריע במקום חשש ברכה לבטלה. +והנה בס' שביבי אש (עמוד מו) כ', שאף את"ל שדין ביצה כמשקין יש מקום להצריך ברכה אחרונה מדין בריה. ע"ש. ובאמת שהטוש"ע (סי' רי) כ' שהתוס' נסתפקו בדין בריה לענין ברכה אחרונה, וכ"ה בתוס' סוכה (כו:). וא"כ לאו מילתא פסיקתא היא. ועוד שהפני יהושע (ברכות לח:) כ' דדוקא לגבי שבעת המינים שייך דין בריה, משא"כ בשאר המינים. וכן צידד בשו"ת חות יאיר (סי' קס), אלא שחזר בו בסוף דבריו. והדרישה (בסי' רי סק"ב) כ' שאף שהרא"ש והטור כ' זה רק לגבי ז' המינין, אבל המרדכי כ' ד"ז גם לשאר המינים. וכ"כ המג"א. וכן העלה הערך השלחן שם עפ"ד הארחות חיים וכל בו. ע"ש. ועוד שהרי חסרה קליפתה ולא חשיבה בריה כשנחסר ממנה. וכן מצאתי הלום להגרצ"פ פראנק ז"ל בשו"ת הר צבי (חאו"ח ס"ס קא) שהעיר בכל זה. ע"ש. ומיהו בערוך השלחן (סי' ר"י) כ' שאף בחסרה קליפה חיצונה של הפרי נחשב בריה. ע"ש. ומ"מ מידי ספק בריה לא יצאנו. וע' בש"ך יו"ד (סי' ק סק"ב) ובאחרונים שם. ומ"ש הגרצ"פ פראנק שם להביא ראיה ממתני' דמכשירין (פ"ו מ"ג) שדין ביצה כאוכלין, עי' בשו"ת שערי זיו ח"א (סי' מו) מה שדחה ראיה זו וע' במשנה אחרונה עוקצין (פ"ב מ"ו). ודו"ק כי קצרתי.+
 
<b>(יג)</b> ואין להביא ראיה ממ"ש בברכות (מד:) ר' יצחק בר אבדימי מברך בנ"ר אביעא וקופרא (בשר), ולא קאמר אביעי, אלמא שאף על ביצה אחת יש לברך, די"ל דהתם מיירי במבושלת ולא בגומעה חיה, דגמיעה חשיבא כשתיה וכנ"ל. וכ"כ הרשב"א בתורת הבית (דפ"א ע"ב) דלשון גמיעה אינו נופל אלא בדבר הצלול. ע"ש. ובצלולה הויא דרך שתיה ולא אכילה. וע' סוטה (ד). והלום ראיתי בשו"ת התעוררות תשובה ח"א (סי' ריד אות ב, דק"מ ע"ב), שג"כ העיר בנ"ד לפמ"ש הרמב"ם (בפי"ד מהמ"א) בהמחה את החלב וגמעו ששיעורו ברביעית כמשקה, א"כ ביצה חיה שאינה עבה יותר מחלב מהותך, וכמו שרואים בחוש, צ"ע אם נשער אותה כשתיה. והניח הדבר בספק. גם בשו"ת לבושי מרדכי (סי' רלט) כ' שאין ראיה לזה מביצה (ג) דאוכלא היא, דמסתמא איירי לאחר צליה ובישול שנעשית אוכל. ע"ש. ולשונו מגומגם בזה, דהא התם מיירי בעודנה חיה. ושו"ר בקצה המטה (על המטה אפרים, סי' תריב) שאליו היתה תשו' הלבושי מרדכי הנ"ל, והובאו דבריו בהגה שם, שהקשה עליו כן. והעלה לדינא כדברי החת"ס וסיעתו דביצה חשיבא כאוכל ולא כמשקה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חינא דחיי (סי' עה). ע"ש. וע' בשו"ת הרי בשמים תליתאה (ס"ס עג), שכ', שביצה מגולגלת ועודנה רכה דינה כאוכלים, ואין ברכת בפה"ג על יין פוטרתה, אבל ביצה חיה דינה כמשקין, כדמוכח בתוס' שבת (קמג:) ד"ה הלכה, וברכת היין פוטרתה. ע"ש. וכ"כ בס' שביבי אש א"ח (עמוד מו), שהגומע ביצה חיה אינו מברך ברכה אחרונה, שדינה כמשקין. ע"ש. וע' בכף החיים (ר"ס רד) שכ', שהעלה בתשובה דחלמון הביצה דינו כאוכל, ובחלבון יש להסתפק אם דינו כאוכל או כשתיה. ע"ש. (וכן בשו"ת פני מבין סי' רמא הנ"ל פשיט"ל יותר בחלמון דהוי כמאכל). אולם כבר כתבנו בשם הגאון מהר"ש קלוגר, והגאון מהר"ש בן זקן, דפשיט"ל כל בתר איפכא שאין לביצה חיה דין אוכל, אלא כמשקה. וכ"נ דעת הגו"ר ומעשה רוקח כנ"ל (אות ד). ע"ש. וכן בשדי חמד מע' יוהכ"פ (סי' ג אות כב) הביא דברי הגאון מהרש"ק בספר החיים (כצ"ל), ולא פקפק עליו כלום. [רק במה שסיים מהרש"ק דחשיבא כדין אוכלים שאינם ראויים, והגומעה ביוה"כ פטור, ע"ז כתב לפקפק מד' האחרונים. ואכמ"ל]. וגם הלום ראיתי להגאון הראגצ'ובי בשו"ת צפנת פענח (סי' קעט) שהעלה ג"כ שדין ביצה לענין ברכה אחרונה, כמשקה. וכן הוא בשו"ת צפנת פענח הוצאת הגרמ"מ כשר (ירושלים, תשכ"ה, סי' יא). ע"ש. ומכיון שדעת הרבה אחרונים דחיישינן בדין ברכה לבטלה, אפי' לדעת מיעוט כנגד הרוב, וכמו שיתבאר לקמן (סי' יב אות טז), נלע"ד דשוא"ת עדיף, ולא יברך ברכה אחרונה, אא"כ יאכל או ישתה דברים אחרים עמה ויברך עליהם ברכה אחרונה. ותע"ב.
 
<b>(יד)</b> כלל העולה שאין לברך על גמיעת ביצה חיה ברכה אחרונה. (וכן אם נתנוה במים חמין ועודנה רכה וגומעה כן). והלום נדפס ספר שיעורי תורה לידידי הגרא"ח נאה (שליט"א) זצ"ל, וראיתי אליו (בדף קמג) שהאריך בזה גם ע"ד הברכת יוסף למהר"י ידיד ז"ל, ולבסוף העלה ג"כ שאין לברך בר' אחרונה בגומע ביצה חיה. [ומש"ש בשם מר בריה ידידי הרב הגאון ר' ברוך נאה נ"י, ל"ר מסנהדרין (ה:) מי ביצים אין מכשירין. אלמא דחשיבא כמשקה, שאל"כ מאי קמ"ל, כבר הובאה ראיה זו בשו"ת אמרי שפר (סי' לג). והובא לעיל (אות ה). ע"ש]. וחפץ הייתי להשתעשע בד"ק ואין הפנאי מסכים עמי, ומה שהלב חושק, הזמן עושק. [וע"ע להגאון אדמו"ר מגור במכתבי תורה (סי' צא). ע"ש. וע' בשו"ת שאילת משה (חאו"ח סימן מ), וי"ל ע"ד. ודו"ק.] וה' יאיר עינינו בתורתו הק' אמן. ידידו עוז הדוש"ת באה"ר עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן יב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין האוכל כחצי זית מפירות שבעת המינים, וכחצי זית מפירות האדמה הטעונים ברכת בורא נפשות רבות, אם מצטרפין לברך בנ"ר. וכן האוכל כחצי זית פת וכחצי זית עוגה מחמשת המינים, אם מצטרפין לברך לבסוף בר' מעין שלש. או לא.
 
<b>(א)</b> ראשית כל נבאר אם ברכת בורא נפשות רבות פוטרת במקום ברכת מעין ג', כשם שברכת שהכל פוטרת כל דבר, וכדתנן (ברכות מ) על כולם אם אמר שהכל נהיה בדברו יצא, או יש לחלק ביניהם. והנה בתוס' ברכות (לז) בדין הכוסס את החטה שמברך עליה בורא פרי האדמה, נסתפקו אם יברך אחריה ברכת מעין ג' או ברכת בנ"ר, וסיימו שנכון להחמיר שאין לאכול קליות או חטים שלוקים אלא בתוך הסעודה, שאז בהמ"ז פוטרתן. ע"ש. וכ"כ הרא"ש (שם סי' ט), שאין לאכלם אלא בתוך הסעודה, משום ספק ברכה אחרונה. וכמ"ש בירושלמי, דר' ירמיה בעי האוכל סולת מה מברך בסופו, א"ר יוסי להכי לא אכל ר' ירמיה סולת מיומיה, לפי שהיה מסופק בברכה אחרונה, שאם היה מסופק בברכה ראשונה היה יכול לברך שהכל נהיה בדברו, אבל ברכה אחרונה אין לו לברך אלא ברכה שנתקנה. ע"כ. וכ"כ בתוס' ר"י החסיד (ברכות לו) ד"ה קימחא דחיטי. ע"ש. וכן כתב בחי' הרשב"א (שם). וכ"כ תלמיד מהר"ם מרוטנברג בס' התשב"ץ (סי' שכב). וכ"פ הטוש"ע (סי' רח ס"ד). ומוכח מכאן שאין ברכת בנ"ר פוטרת בר' מעין ג' אפי' בדיעבד, דהא בר' שהכל אינה פוטרת לכל המינים אלא בדיעבד, אלא שאם מסופק מה יברך נידון כדיעבד, וכמ"ש הגמ"י (פ"ח מה' ברכות) בשם התוס', והובא בב"י (ס"ס רד), מכלל דברכת בנ"ר אינה פוטרת כלל לברכת מעין ג' אף בדיעבד. שהרי הרא"ש ושאר פו' הנ"ל מחלקים בין ספק בברכה ראשונה לברכה אחרונה. וכן מוכח עוד מדין מי שריית צימוקים ותאנים, שפסק מרן בב"י ובש"ע (סי' רב סי"א), שמכיון שיש להסתפק אם יברך לבסוף בנ"ר או בר' מעין ג' לכן יר"ש לא ישתה אלא בתוך הסעודה. ע"ש. וכ"כ להדיא הרמ"ע באלפסי זוטא (ר"פ כיצד מברכין) וז"ל: ופי' רבנן כל ולבסוף ולא כלום, בורא נפשות רבות, ואמאי קרי לה ולא כלום, משום דשהכל פוטרת כל מילי מברכה שלפניהם וכו', אבל בנ"ר אינה פוטרת כלום מברכה לאחריהן, לא במקום ג' ברכות ולא במקום מעין ג' אפילו דפירי. ע"ש. וכ"כ הרה"ג מהר"י יוזפא בס' יוסף אומץ (סי' תכא). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> אמנם ראיתי בשו"ת גנת ורדים (כלל א סי' טו) שעמד בדין זה, ובראש דבריו הביא דברי התוס' הנ"ל, וד' הכנה"ג (סי' רח) שכ' דמסתבר דאף לתוס' בדיעבד שאכל כבר (חטים שלוקות) יש לברך בנ"ר דשייכא אכל מילי. ע"כ. וכ' ע"ז, ואני אומר דמאחר שהתוס' מספק"ל בזה ואמרו שאין לברך ברכה אחרונה אלא כמו שנתקנה, יראה שאם יברך בנ"ר אינו יוצא י"ח ומוציא ש"ש לבטלה, לכן מוטב שלא יברך כלל דשב ואל תעשה עדיף. שלדעת הכנה"ג שהיא כוללת הי"ל להשוותה לבר' שהכל, שכשם שמברך שהכל על כל דבר שמסופק בו, ה"נ בנ"ר, ולמה לא אכל ר' ירמיה סולת מימיו. אלא ודאי נראה שאין לסמוך ע"ד הכנה"ג בזה. אמנם מצאתי און לי מדברי תר"י (ס"פ כיצד מברכין) גבי שמרי יין, שכ', ונראה דמ"ש דאי רמא תלתא ואפיק ארבעה חמרא הוא, זהו ביינות שלהם שהיו חזקים, אבל במקומות שאין היינות חזקים כ"כ, לא דיינינן ליה חמרא, ולא מברך עליו בפה"ג. ואפשר דמש"ה לא פירש הרי"ף הדבר, וסתם דאין הלכה כאחרים (דס"ל שמברך בפה"ג). ע"ש. וכוונת תר"י שהרי"ף סתם הדברים כדי שלא יצטרך לחלק בין מקומות שיינם חזק הוא או רפה, שלא נבא לכלל טעות לברך בפה"ג אף במקומות שאין יינם חזק כל כך, ואם איתא דבנ"ר אינה פוטרת מעין ג', אכתי יש מכשול ממה שכלל שמרי יין עם שכר שעורים ושכר תאנים שמברך בסופן בנ"ר, אלא ודאי דשפיר פוטרת לד' הרי"ף ותר"י. אמנם להיות שהתוס' נסתפקו בזה, אין לעשות כן לכתחלה, רק בדיעבד שכבר אכל מברך בנ"ר, וכמ"ש הכנה"ג, ולא מטעמיה. עכת"ד הגו"ר. והנה מאי דנקיט בדעת התוס' שנסתפקו בזה, המעיין יראה שאין כאן ספק לפי התוס' אם ברכת בנ"ר פוטרת מעין ג', דהאי מילתא פשיט"ל דאינה פוטרת, אלא דמספק"ל בדין החטים אם ברכתן היא בנ"ר או מעין ג', כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים.
 
<b>(ג)</b> ולפעד"נ שאין הוכחה כלל מד' הרי"ף ותר"י לשוויי פלוגתא בינם לבין התוס' ושאר פו' הנ"ל, וכוונת תר"י בד' הרי"ף היא לחלק בין היינות שלהם, דהיינו של זמן רבותינו חכמי התלמוד, ובין זמנינו שהיינות שלנו חלושים נרפים הם נרפים, וכמ"ש בראש דבריו שזהו ביינות שלהם שהיו חזקים. וכן הבין מר"ן ז"ל שהביא ד' תר"י בב"י (סי' רד) וכ' שהדברים נראים. וז"ל בש"ע (שם ס"ה) והיינו ביינות שלהם שהיו חזקים, אבל יינות שלנו שאינם חזקים כל כך אפי' רמא תלתא ואתא ארבעה אינו מברך עליו בפה"ג. ע"כ. הרי שבזה"ז אין לנו יינות חזקים כ"כ, ואף בזמן חכמי התלמוד היו מקומות שאין יינם חזק כ"כ, וכמ"ש בשבת (עז) יין השירוני לחוד דרפי. ע"ש. וע' בע"ז (לב) שבקרקע בתולה שלא נעבדה היין חזק מאד הרבה יותר מקרקע אשר עובד בה. ע"ש. ובנמוקי יוסף ב"ב (צז:) בשם הריטב"א, שחילק ג"כ בין יינות שלהם ליינות שלנו ע"ש. וע"ע בשה"ל (סי' קמה), בשם סה"ת. וכ"כ בארחות חיים (הל' ברכות אות ד). ע"ש. נמצא לפ"ז שאין מכשול בסתימת דברי הרי"ף, כיון דלא שכיח יין חזק כ"כ בזה"ז, ולכן סתם שאין מברך על שמרי יין בפה"ג, וא"כ נדחית ראית הגו"ר, כמובן. ובאמת שההוכחה מהירוש' דר' ירמיה לא אכל סולת מימיו, היא הוכחה נכונה שאין בר' בנ"ר פוטרת מעין ג', וכמ"ש הגו"ר. וכן בתר"י (ברכות מד) במתני' אכל תאנים וענבים, ד"ה ונראה, מייתי לדברי הירוש' הלזה. וע"ש. ואף לד' בה"ג והרמב"ם דס"ל גבי חטין שמברך בנ"ר לבסוף, היינו דהכי ס"ל מתורת ודאי, ולא משום דבנ"ר פוטרת מעין ג'.
 
<b>(ד)</b> וחזי הוית להרב הלבוש (סי' רב סי"א), גבי מי שריית פירות, שכ', דבברכה אחרונה מספק"ל אם מברך בנ"ר או מעין ג', ובאלו אין האחת פוטרת האחרת, לכן כל יר"ש לא ישתה אותם אלא בתוך הסעודה. עכ"ל. ולהלן (בסי' רח סי"ח) כ', לא יכלול אדם על הספק שום תוספת בברכה דמעין ג', כגון שאכל דבר שהוא ספק לו אם מברך עליו מעין ג', שהוא פרי, ואינו יודע אם הוא מז' המינים, ורוצה לשתות אחריו יין או לאכול מיני דייסא, כדי להוסיף בברכה אחרונה על העץ ועל פה"ע, אע"פ שאינו מוסיף לא שם ולא מלכות לא יעשה. וטוב יותר לברך בנ"ר. וצ"ע. עכ"ל. ולכאורה נראה מזה דס"ל דבנ"ר פוטרת מעין ג', וזהו היפך ממ"ש בסי' רב הנ"ל בפשיטות דאינה פוטרת. [ואפשר דס"ל דאמרינן דכיון דרובא דפירות אינם מז' המינים אזלי' בתר רובא, ומ"מ הניח בצ"ע שכיון שברכת בנ"ר אינה פוטרת, חיישינן למיעוטא בספק ברכה לבטלה]. ושו"ר להט"ז (ס"ס רח) שהשיג על דברי הלבוש בזה. ע"ש. והמג"א (ס"ק כו) כ' ע"ד הלבוש, ול"נ שאם אין לו שום דבר לכלול בתוכו טוב יותר לברך על העץ שיוצא ממה נפשך כמ"ש בסי"ג, ואם הוא משקה לא יברך אחריו כלל כמ"ש הפוסקים שיש לחוש לברכה לבטלה. עכת"ד. גם בא"ר (ס"ק כז) הקשה על הלבוש בזה, והביא דברי השכנה"ג דס"ל שיש לברך על הספק בנ"ר, וכ' עליו, דלא נהירא, ובסו"ד כתב ליישב דברי הלבוש, דר"ל שיאכל דבר שברכתו בנ"ר, אבל כשאין לו לא כתב הלבוש כלל שיברך בנ"ר. ע"ש. הנה מבואר שכל גדולי האחרונים הנ"ל ס"ל שאין ברכת בנ"ר פוטרת מעין ג', ואף הלבוש שכתב שיברך בנ"ר, הניח בצ"ע, וגם סותר עצמו למ"ש (בסי' רב), וע"כ לומר שכוונתו כמ"ש הא"ר. ודע דמ"ש המג"א (סי' רח סק"ז), שאם אכל חטים שלוקות שלא בשעת הסעודה שיברך אחריהם בנ"ר. וכ"מ מהב"י. ע"כ. לאו משום דברכת בנ"ר פוטרת מעין ג', אלא משום דיותר נראה בד' מרן דס"ל דהעיקר כד' בה"ג והרמב"ם שמברך בנ"ר מתורת ודאי. ולכן אף מרן סתם כן בסברא א'. וכ"כ במחה"ש. וע"ע בא"ר (סק"ה). ולעולם בספק אין ברכת בנ"ר פוטרת מעין ג'.
 
<b>(ה)</b> וכן מצאתי עוד לרבני האחרונים דנקטי דאין ברכת בנ"ר פוטרת מעין ג', זה יצא ראשונה, הגאון מהר"י הכהן בשו"ת זרע אמת ח"ג (דף צ ע"ד), שכ', מה שתקוע בלב העולם שברכת בנ"ר פוטרת את הכל כברכת שהכל, טעות הוא, שהרי כתב הרא"ש (ברכות לז), שאם הוא מסופק בברכה ראשונה יכול לברך שהכל, אבל ברכה אחרונה אין לו לברך אלא הברכה שנתקנה. ע"ש. וכ"כ הטוש"ע (סי' רח ס"ד). עכ"ל. וכ"כ המאמר מרדכי (סי' רח ס"ק לז), והביא דברי הגו"ר שכ' להביא ראיה מהרי"ף דפוטרת, וכ' עליו, ואין דבריו מוכרחים, וממשמעות דברי מרן בכל פסקיו לא משמע הכי, אלא דבנ"ר אינה פוטרת מעין ג' אפי' בדיעבד. ע"כ. גם הגאון בעל זבחי צדק (בסי' קיב ס"ק כ) כתב להוכיח מדברי התוס' והרא"ש והטור הנ"ל, שברכת בנ"ר אינה פוטרת מעין ג', וכ' שכן סברת כל הפוסקים. וכ"ד מרן. ע"ש. וכ"כ בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאו"ח סי' כט), שיש טועים לו' דבנ"ר פוטרת מעין ג', כבר' שהכל, ואין דבריהם נכונים כלל, והוכיח כן מד' התוס' והרא"ש והטוש"ע הנ"ל. ע"ש.
 
<b>(ו)</b> גם הלום ראיתי להרה"ג מהר"ד חסאן בס' מכתם לדוד (דכ"ה ע"ד), הוכיח מדברי הטוש"ע (סי' רח ס"ד) שברכת בנ"ר אינה פוטרת מעין ג' אפי' בדיעבד, וכתב, ולאפוקי מהגו"ר שכ' להוכיח מד' הרי"ף ותר"י דפוטרת, ובמחכ"ת דעייל פילא בקופא דמחטא, ולא כיון לזה ר' יונה כלל, ועיקר כוונתו שאין היינות שלנו חזקים, ומש"ה לא פי' הרי"ף כ"כ. ואפי' לדבריו הרי רוב היינות דהאידנא אינם חזקים אזלינן בת"ר וחז"ל השוו מדותיהם וכו' [וצ"ע], דאלת"ה קשה טובא על הרי"ף מדברי הירוש' דר' ירמיה לא אכל סולת, וש"מ שברכת בנ"ר אינה פוטרת, שאם פוטרת הי"ל לאכול ולברך בנ"ר. וכו'. עכת"ד. וזהו כמש"כ בעניותינו לעיל (אות ג) ע"ד הגו"ר. אלא דההוכחה מהירוש' ראיתי ונתון אל לבי שיש לדחות קצת עפ"ד הט"ז (ס"ס רח), שכ', דהא דר' ירמיה הוא רק לכתחלה, אבל בדיעבד שכבר אכל יכול לכלול על הספק וכו'. ע"ש. אולם מדברי התה"ד לא משמע כן. וכן נראה יותר לע"ד. וראיתי עוד בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' נט) שהאריך למעניתו ע"ד הגו"ר, ודחהו כאמור, ונסתייע מדברי הארחות חיים שחילק ג"כ בין היינות שלהם ליינות שלנו, ולא חילק במקומות. והביא ג"כ דברי גדולי האחרונים שסוברים שאין ברכת בנ"ר פוטרת מעין ג' אפי' בדיעבד. ושכ"כ בשו"ת נאמן שמואל (סי' ו), שאם בירך בנ"ר במקום מעין ג' הויא ברכה לבטלה, ולכן העלה להלכה דאף בדיעבד שכבר בירך בנ"ר במקום מעין ג' חוזר ומברך מעין ג', ואין בזה חשש דס' ברכות להקל. ע"ש. וכן כתב בשו"ת מעט מים (סי' ג, דף ט ע"א) לדחות ד' הגו"ר, ונסתייע מל' מרן בש"ע, ולכן כ' שאין ל"ר מדברי תר"י כדעת הגו"ר, דליתא, וכוונת תר"י פשוטה היפך דבריו, ושכן דעת כל הפוסקים וחלילה לומר עוד דבנ"ר פוטרת מעין ג'. ע"ש. וכ"כ בספרו טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ב אות לג). ע"ש. וכ"פ המשנה ברורה (סי' רב ס"ק נה), והרב ערוך השלחן, והרב מגן גבורים (ס"ס רח), והח"א (כלל נ ס"ק ח). ע"ש.
 
<b>(ז)</b> כל קבל דנא חזי הוית להגאון מהר"י טאייב בערך השלחן (סי' רב סק"ו), שנמשך בזה אחר הגו"ר, דלהרי"ף ותר"י ברכת בנ"ר פוטרת מעין ג'. ע"ש. וכ"כ בס' בירך את אברהם (סי' מד אות כ), וכתב, שגם הרב זכור לאברהם הביא דברי הגו"ר בזה. ע"ש. וראיתי להרב פתח הדביר (סי' רב סק"ו), שהאריך בזה, והעלה לדינא דספק ברכות להקל. ואם אכל דבר המסופק אם ברכתו בנ"ר או מעין ג', לא יברך כלל, דשוא"ת עדיף. ע"ש. והפמ"ג בפתיחה כוללת לה' ברכות (בד"ה מריש הו"א, ובד"ה הפרש) נראה דס"ל דבנ"ר פוטרת במקום מעין ג', כשמסופק בבר' אחרונה. ע"ש. ובפמ"ג (בסי' רב מש"ז סק"ד) כ' שלא יברך לא בנ"ר ולא מעין ג'. ע"ש. וע' בשו"ת ארץ צבי (סי' כט) שכ', שהמברך בנ"ר על ז' המינים דלא הוי ברכה לבטלה. ע"ש. וכעת אמ"א. וכן פסק הרה"ג מהר"י צאלח בשו"ת פעולת צדיק (סי' קלא), דבנ"ר פוטרת מעין ג'. וכן בשדי חמד מע' ברכות (סי' א אות לא) הביא דברי קצת אחרונים (מהנ"ל) דס"ל שפוטרת בדיעבד. ע"ש. ובספר כף החיים (סי' רב ס"ק עט, וסי' רח ס"ק צב), כ', שעל כל דבר שהוא ספק יכול לברך אחריו בנ"ר ואין בזה חשש ברכה לבטלה. ע"ש. ואין דבריו נכונים לדינא, שבודאי העיקר יותר לדינא שברכת בנ"ר אינה פוטרת במקום מעין ג', וכד' הפוסקים הראשונים, וכן דעת רוב האחרונים. וכן העלה בשו"ת חיים של שלום ח"ב (סי' קיג) שאף בדיעבד אין ברכת בנ"ר פוטרת מעין שלש. ע"ש. אלא דמ"מ הואיל ויש חולקים, ואנן חיישינן טובא לכללא דספק ברכות להקל, לכן אם עבר ובירך בנ"ר במקום מעין ג' אין מחזירין אותו לחזור ולברך מעין ג'. וזה ברור להלכה לפע"ד. ובמקום אחר כ' עוד בזה בס"ד.
 
<b>(ח)</b> ומעתה י"ל דהאוכל חצי כזית משבעת המינים, וחצי כזית מבשר ודגים ופה"א, אין לו לברך לבסוף בנ"ר, כיון שאינה ברכה כוללת, שאילו אכל כזית משבעת המינים אסור לו לברך בנ"ר, ואפי' בדיעבד לא ניצול מחשש ברכה לבטלה, א"כ היאך יצטרף חצי כזית משבעת המינים לשאר מינים לברך בנ"ר. ואין לומר דהחצי כזית מז' המינים לא גרע משאר המינים שמברך עליהם בנ"ר, ולכן יצטרף מיהא אליהם, הא ליתא, דא"כ אף אנו נאמר דבנ"ר פוטרת מעין ג' כשמסופק ואינו יודע מה יברך לבסוף, וחזינן שהפו' לא כתבו כן, וע"כ כיון שנקבעה לשבעת המינים ברכת מעין ג', אין לשנותה אפי' בדיעבד, לבר' בנ"ר, ומינה נמי לחצי כזית משבעת המינים שאינו מצטרף עם מינים אחרים. אולם ראיתי להמג"א (ר"ס רי) שכ' בשם הכנה"ג, דכל האוכלין מצטרפין לכזית, אכל חצי זית מז' המינים וחצי זית ממין אחר מברך אחריהם בנ"ר. ונ"ל דה"ה פת ודבר אחר. עכ"ל. וכ' במחה"ש, דה"ט דמצד הדין הו"ל לברוכי בנ"ר אף על ז' המינים, אלא דמצד חשיבותם קבעו להם ברכה מיוחדת, וכיון שאין בו שיעור וא"א לברך ברכה המיוחדת לו, עכ"פ לא גרע משאר אוכלים, והו"ל כאוכל כזית מפירות אחרים שמברך בנ"ר, ועוד שי"א האוכל חצי כזית משבעת המינים צ"ל בנ"ר, ואף דלא קי"ל הכי, בהצטרף מה שאכל ממין אחר מברך בנ"ר לכ"ע. עכת"ד. ובכנה"ג כ' שיש מי שאומר שאינו מברך כלל, וי"א שמברך בנ"ר, והכי מסתברא מכח ס"ס (הנ"ל במחה"ש). וכ"ש שנראה פשוט דאף לדעת הרא"ש שאין לברך בנ"ר בפחות מכזית משבעת המינין, באוכל עמו חצי כזית מד"א, ודאי דמברך בנ"ר. עכת"ד. (וכן פסק בס' מאורי אור (באר שבע דמ"א ע"א), משום שברכת בנ"ר היא ברכה כוללת. ע"ש).
 
<b>(ט)</b> אולם לפע"ד יש לפקפק טובא בפסק זה, דנהי דלהכנה"ג עצמו דס"ל (בסי' רח) דבנ"ר פוטרת מעין ג', איכא למימר דשפיר קאמר מר דודאי דמצטרף לברך בנ"ר, ואף בלא הס"ס, אבל לדידן דקי"ל דאין ברכת בנ"ר פוטרת מעין ג', ואפי' בדיעבד הויא ברכה לבטלה לדעת כמה פוסקים, ממילא לא חזי לאצטרופי לשאר מינים, וא"כ קשה על המג"א דמייתי סברא זו לדינא, והרי איהו ז"ל ס"ל (בס"ס רח) שאין ברכת בנ"ר פוטרת מעין ג'. אא"כ נאמר דסמך המג"א על הס"ס, דשמא הלכה כר"י שמברך על פחות מכזית משבעת המינים ברכת בנ"ר, ואת"ל הלכה כהרא"ש, שמא ע"י צירוף מודה. אך נראה דהס"ס הזה מיקלש קליש טובא, חדא דר"י יחידאה הוא בזה, והמרדכי כתב דר"י נסתפק בזה (וע' בתוס' ברכות לט ובגליון הש"ס ודו"ק), וא"כ אין ספקו מוציא מידי ודאם של הפוסקים, וגם סברא שניה דאפשר שהפוסקים יודו כשמצרף דבר אחר שמברך בנ"ר, היא דחוקה מאד, שכיון שאם אכל מז' המינים כזית אין לו לברך בנ"ר, ואפי' בדיעבד לא מהני, היאך יברך כאן לכתחלה ע"י צירופן, (זולת שנאמר דסמכינן ע"ד קצת אחרונים דס"ל דפוטרת בדיעבד). וכ"ש שפשטה ההוראה אצלינו שאין להורות לברך ברכות ע"פ ס"ס ואפי' מאה ספיקות, וכמ"ש בשו"ת מכתם לדוד (סי' ג), ומרן החיד"א במחב"ר (סי' ז), וביעיר אזן (מע' ס אות לג). וכ"פ הח"א (כלל ה' סי' ו), ובנשמת אדם שם. וכ"כ הפמ"ג (בפתיחה כוללת לה' ברכות). והרב שיורי טהרה (מע' נ אות כט). והגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' ז אות ד). והרה"ג מהר"א מני בזכרונות אליהו (דף קח). ועוד אחרונים. וא"כ אין לסמוך על הס"ס שכתב הכנה"ג בזה לברך.
 
<b>(י)</b> וחזי הוית בשו"ת כהונת עולם (דף ק' ע"ב), שכ' לחקור במסופק אם אכל כשיעור ברכה אחרונה, וכתב, דהנה יש כאן ס"ס להחמיר ולברך, שכבר ידוע שדעת רבינו יונה שברכת בנ"ר לא בעי שיעורא כלל, [כ"כ שם כמה פעמים בשם רבינו יונה, וז"א, כי מבואר בתר"י (בר' לט), בשם רבינו יונה, שאין לברך אחר פחות מכשיעור, שום ברכה כלל, אם אינו בריה. ע"ש. ולכן צ"ל ר"י, והוא ר' יצחק בעל התוס'] וא"כ הו"ל ס"ס, שמא אכל כשיעור, ושמא הלכה כר"י. וכן מצינו להכנה"ג (סי' ר"י) באכל חצי כזית משבעת המינים וחצי זית ממין אחר, שעשה ס"ס כנ"ל. וכו'. ומיהו מצאתי כתוב בחי' הרב המובהק א"א, שהב"ד הכנה"ג, וכתב, ולעד"נ שאין לברך, שבדברי הכנה"ג הוה מקהי ביה אקהייתא הרב המופלא מר חמי ז"ל, כיון שבהא דר"י חולקים עליו בפירוש הרי"ף והרמב"ם והתוס', והגם שהרא"ש מסתפק בזה, [המעיין בהרא"ש והטור יראה דליתא, אלא דעת הרא"ש דלא כר"י]. אין ספקו מוציא מידי ודאי, וכן דעת הרשב"א ומהרי"ל, הובאו בב"י (סי' תעג). גם הספק האחר קליש טובא. וע"פ זה היה אומר הרב שלא לברך באותו ענין. עכת"ד. עש"ב. נמצא שדעת הרב מר אביו של הרב כהונת עולם, ומר חמיו, דלא כהכנה"ג, ומפקפקים בס"ס שעשה בזה. וכן נראה דעת הכהונת עולם שם. [אלא דבנידונו כתב שיש ספק טוב אם היה כזית]. וכ"ש לדידן דקי"ל שאין להורות לברך ע"פ ס"ס שבודאי שאין להקל בזה. וכן ראיתי בס' בירך את אברהם (סי' נא אות ג) שהביא דברי הכנה"ג, ודחה מה שרצה להסתייע מכח ס"ס, עפ"ד המחב"ר (סי' ז), וש"צ (דמ"ה ע"ג), שאף בג' ספיקות ויותר אין לברך. ע"כ. אלא דממ"ש אח"ז גם דברי המג"א, דה"ה פת וד"א מצטרפין לכשיעור, משמע דלדינא סמכא דעתיה לברך. וע"ע שו"ת זרע אברהם (חאו"ח סי' א) שמביא ד' הכנה"ג להלכה.
 
<b>(יא)</b> אכן ראיתי עוד לרבינו הגאון רעק"א בחי' לש"ע (ר"ס רי), שהקשה באמת מדברי המג"א (ס"ס רח) שברכת בנ"ר אינה פוטרת מעין ג'. והניח בצ"ע. וכן ראיתי להגאון בית מאיר (סי' רי), שהק' עמ"ש המג"א דכל האוכלין מצטרפין, דהיינו דוקא כשברכותיהן האחרונות שוות, אבל באין שוות מה עניינם לצירוף, וא"כ איני יודע לפרש מ"ש שמברך בנ"ר, דברכה זו מה תהא עליה, אחר שפסקנו שאף בנ"ר צריכה שיעור, ואפי' פחות מכשיעור מז' המינים אינו מברך כלום. וגם מ"ש המג"א דה"ה פת ודבר אחר, איני יודע מאין יבא הצירוף לחיוב בנ"ר. וצ"ע. עכת"ד. ולעומתם ראיתי בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' צח) שכ' כדברי המג"א, שיש לברך כיון שנתמלא כריסו באכילת הפירות, ודוגמא לזה (בסי' רח ס"ט) שהמערב קמח דוחן קטניות בקמח דגן, הדגן עיקר, אם יש בו כזית בכדי אכילת פרס, ואם אין בו כזית בכא"פ מברך בתחלה המוציא כיון שיש בו טעם דגן ולבסוף על המחיה. ואם בשלו בקדירה מבר' תחלה במ"מ ואחריו בנ"ר. ע"כ. אלמא דאע"ג דאיכא שיעור אכילה, כיון דליכא כזית בכא"פ, נסתלקה ברכת הדגן וחזרה ברכת מיני קטניות, וה"נ כיון דאכל חצי זית משבעת המינים אע"ג דליכא ברכה מעין ג' לא נסתלקה ברכת בנ"ר, כיון שנתמלא כרסו באכילה ומצטרפין שניהם. ע"כ. ולפע"ד יש לדחות, דשאני התם דנתערבו ממש, ומש"ה מברך בנ"ר דאזלינן בתר רובא, משא"כ באוכל חצי כזית מז' המינים וחצי כזית ממין אחר. ועוד דאעיקרא איכא למימר, דמ"ש מברך אחריו בנ"ר, היינו כשאוכל יותר מכזית עד שיהיה ממיני הקטניות לבד כזית, ולכן צ"ל בנ"ר. ואף ברישא שכ' מרן שמברך על המחיה, י"א דאינו מברך על המחיה אא"כ היה בו כזית בכא"פ, ואכל כל כך מן התערובת עד שבודאי אכל כזית דגן, וכמ"ש בזבחי צדק (סי' קיב ס"ק כ). וכתב שם שכן ראוי להנהיג, וכדברי הזר"א (סי' א), ופרח שושן (כלל א ס"ס ג). ע"ש. וע' בשע"ת (סי' רח ס"ק יב) במשנ"ב (שם ס"ק מו). ואכמ"ל. וע' בשו"ת אבני נזר (סי' לח) ע"ש.
 
<b>(יב)</b> והנה בזבחי צדק שם מסיק לדינא בראחת לאקום (מרקחת) שאין בה כזית דגן בכא"פ, שאף שנראה מדברי הזר"א והפרח שושן והגו"ר שאם אכל כזית מברך בנ"ר, כיון שאין בנ"ר פוטרת מעין ג', אין לאכול אלא פחות מכזית או שיאכלנו בתוך הסעודה. ע"ש. ולפע"ד יש ליישב דעת הרבנים הנ"ל דס"ל שכיון שמעורבים יחד אזלינן בהו בתר רובא ומש"ה שפיר מברך בנ"ר. וכנ"ל. וכה"ג כתב בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' לו). ע"ש. ועכ"פ דברי הזבחי צדק מבוארים דס"ל שאין חצי זית משבעת המינים מצטרף עם חצי זית ממין אחר לברך לבסוף בנ"ר, וכמש"כ לעיל, דכיון שאין ברכת בנ"ר פוטרת מעין ג' אין מקום לצרפם. וכ"נ דעת מהר"ח פלאג'י ברוח חיים (סי' רי) שכ': ובלא"ה תמצא חולקים ע"ד הכנה"ג בזה, בס' כהונת עולם. ע"ש. וכן ראיתי להרב חסד לאלפים (סי' ר"י), שכ', שמכיון שיש מחלוקת בזה אם מברך לבסוף בנ"ר, שב ואל תעשה עדיף, ולא יברך. ע"ש. והביאו לדינא הרה"ג מהר"י אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"א (מע' הברכות אות צד). וכ"פ הרה"ג החסיד מהר"א מני בזכרונות אליהו (דף קט), שחזרנו על הכלל דספק ברכות להקל. וכ"כ מהר"א בן טובו בס' פקודת אלעזר (ר"ס רח), שאע"פ שהברכ"י ומהר"י עייאש בס' בית יהודה הביאו דברי המג"א להלכה, נראה שא"צ לברך כלל, שבודאי אילו ראו הרבנים הנ"ל דברי החולקים היו חוששים לספק ברכות, ובודאי שאנו אין לנו אלא כללא דספק ברכות להקל. וכמ"ש הרב כהונת עולם בשם הרבנים מר אביו ומר חמיו מהר"ש פרימו. והובאו בס' יד אהרן מהדורא בתרא. וכן הרב יד הקטנה הלכות ברכות (פ"א סק"ח) הביא דברי המג"א, וחלק עליו, וס"ל דלא מצטרפי ואינו מברך אפי' בנ"ר. עכת"ד. ובשו"ת התעוררות תשובה ח"ג (ס"ס לב) כ', שמובא בש"ע או"ח, דכל האוכלים מצטרפים לכזית לברכה אחרונה, אבל אם אוכל חצי זית מדבר שמברכים עליו בנ"ר וחצי זית על המחיה אין מצטרפים אפי' לברך בנ"ר. [ונסתפק שם, באוכל חצי זית פת וחצי זית מליח, אם מצטרף לבנ"ר כיון שהפת טפל למליח. ע"כ. ובפתח /ובפתחי/ תשובה (סי' ריב) כ' בשם שו"ת משיבת נפש (סי' ה) דמצטרפים בזה. וע"ע מ"ש בזה הגאון אבני נזר (חאו"ח סי' לח אות יג). ע"ש]. עכת"ד. והנה אין זה בש"ע או"ח רק באחרונים. ועכ"פ נקוט מיהא שאף הוא סובר שאינו מצטרף לבנ"ר. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ב (ס"ס רמט) בשם שו"ת משיבת נפש (סי' כ). ודו"ק.
 
<b>(יג)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון הישועות יעקב (סי' רי) שכ' להביא ראיה ברורה לדברי הכנה"ג מהש"ס ברכות (לח:), דאמר ר' חייא בר אבא, אני ראיתי את ר' יוחנן שאכל זית מליח ובירך עליו תחלה וסוף. ואמרי' עלה, אי אמרת בשלמא שלוקות במילתייהו קיימי, בתחלה מברך עליו בפה"ע ולבסוף ברכה מעין ג', אלא אי אמרת לאו במלתייהו קיימי בשלמא בתחלה מברך שהכל נהיה בדברו, אלא לבסוף מאי מברך, דילמא בנ"ר. ע"כ. ופרש"י זית מליח, שהיה מלוח זה כמה ימים וקי"ל מליח כרותח עכ"ל. ולכאו' קשה, דמאי ס"ד דפריך לבסוף מאי מברך, אטו לא ידע שמברך בנ"ר, אלא ודאי משום דמליח מבשל כדי קליפה, ואי לאו במלתייהו קיימי נתמעט מדין ברכת שבעת המינים, והוה ס"ל דלא מצטרף הזית עם כדי קליפה החיצונה, והשיבו דאה"נ דמצטרף, ומברך בנ"ר. עכת"ד. ואע"פ שדברי חכמה הם, ודפח"ח, לדינא יש לדחות בכמה אנפי, ואין ראיתו ברורה כלל, כי הנה אע"פ שהמליח כרותח אינו אלא כדי קליפה, מ"מ הרי ניכר הדבר שהזית מתמתק גם בפנים, וחשוב שליקה גמורה, ולא רק כ"ק שיצטרך צירוף. ודכוותה הבשר שיוצא כל דמו ע"י המליחה, ולא אמרינן שהשטח העליון כדי קליפה בלבד הוא שמוציא דמו ע"י הרתיחה, משא"כ בפנים, וכמ"ש הר"ן פ' כל הבשר (קיב) ובב"י יו"ד (ס"ס סט). ואכמ"ל. וכ"ש הכא שמניחו כמה ימים במלח וכפרש"י. ובעיקר קושית הישועות יעקב י"ל דמשום דבברכות (לז) קורא לברכת בנ"ר, ולא כלום, דקאמר בתחלה מברך (על האורז) במ"מ, ולבסוף ולא כלום. ופרש"י שאין טעון מברכות פירות א"י ולא כלום אלא בנ"ר. ע"ש. והכא דקאמר רחב"א שבירך תחילה וסוף, היה נ"ל דהכוונה על ברכה מעין ג', ולא אברכת בנ"ר, ודחי ליה דאף בנ"ר חשיבא ברכה. ודוקא לגבי במ"מ חשיבא ברכה זו ולא כלום. ואפשר עוד לפמ"ש הגר"א והובא בס' פקודת אלעזר (סי' קסח, די"ז ע"ב) שבזמן המשנה לא היו מברכין עדיין ברכת בנ"ר. ע"ש. וס"ד דאף ריו"ח שהיה תלמיד רבי שסידר המשנה לא היה מברך בנ"ר. ועי"ל ע"פ מ"ש הצל"ח (ברכות לח:) שפירש, דהמקשה ס"ל כדברי ר' יצחק בר אבדימי (ברכות מד:), דאביעא ובשרא מברך בנ"ר, אבל ירקא לא. וה"נ זית בכלל ירקות חשיב, אי לאו במלתייהו קיימי, ואין שם ברכה מעין ג', והשיב, דילמא בנ"ר, וכשאר אמוראים שם. ע"ש. ועי"ל לפ"ד הפני יהושע (שם). ע"ש. ולפ"ז נדחית ראית הרב ישועות יעקב בפשיטות. וע' בשו"ת עמודי אש (די"ד ע"ד). ובשו"ת אמרי נועם ח"א (ס"ס מד). ודו"ק.
 
<b>(יד)</b> ומקדם קדמתא חשבתי להביא ראיה לדין זה מהגמ' יומא (פא), כלל אמר ר' יהושע כל שטומאתו ושיעורו שוה מצטרף, שיעורו ולא טומאתו (פרש"י, כגון מת ונבלה ששניהן בכזית, וזה טומאת שבעה וזה טומאת ערב), אין מצטרפין. וכ"פ הרמב"ם (פ"ד מה' טומאת אוכלין הי"א) שאין מצטרפין אף לקולא לטומאת ערב, הואיל ובמת יש טומאת ז'. ע"ש. וה"נ אמרי' הכא שאף ששיעורן שוה הואיל וברכתן אין שוה, זו מעין ג', וזו בנ"ר, אין מצטרפין. ואין לומר דאיסור מטומאה לא ילפינן, וה"נ ברכה, דהא בש"ס יומא בעי למיגמר מינה לדין יוהכ"פ, וה"ט דבמילתא דסברא ילפינן, ורק ילפותא מטומאה דגלי קרא לא ילפינן, וכמ"ש הגאון בית שמואל אה"ע (ס"ס ו). וביד מלאכי (מע' א כלל מח). ובשדי חמד (מע' א כלל רט). גם יש להעיר עוד מהגמ' בסוכה (יז:) הבגד והשק, השק והעור וכו' מצטרפין זע"ז (ופרש"י, להשלים אל הקל שאם אין בשק ארבעה הבגד שהוא חמור משלימו. ע"ש). וקאמר התם כדקתני טעמא הואיל וראוי לטמא מושב. ע"ש. ומשמע דהא לאו הכי אין מצטרפין אף לקולא. וי"ל. וק"ל. ושו"ר בבית מאיר (סי' רי) שהעיר מהראיה דיומא הנ"ל.
 
<b>(טו)</b> ותבט עיני להגרי"ח בס' בן איש חי (פ' מסעי אות ה), שכ', שאם אכל חצי זית משבעת המינים וחצי זית משאר פירות לא יברך מעין ג', אבל מצטרפין לכזית לברך בנ"ר. וה"ה חצי זית מפירות שבעת המינים וחצי זית מזונות, או חצי זית פת, שמברך בנ"ר. חצי זית פת וחצי זית מזונות יברך מעין ג'. עכ"ד. הנה נמשך הרב אחר דברי הכנה"ג והמג"א וסיעתם, ואילו ראה דברי כל החולקים עליהם ודאי שהיה פוסק להקל בברכות, וכידוע שדרכו בקדש לחוש הרבה לכללא דספק ברכות להקל. ולכן נלע"ד שיש לפסוק כדברי כל האחרונים הנ"ל (הרב כהונת עולם, ומר אביו, ומר חמיו מהר"ש פרימו. והרב רוח חיים פלאג'י. והחסד לאלפים. והפני יצחק. ומהר"א מני. ומהר"א בן טובו בעל פקודת אלעזר. ושכ"כ הרב יד הקטנה. והרב זבחי צדק. ועוד). שכולם פסקו שאין לברך כלל לבסוף. ואף הגאון רעק"א והגאון בית מאיר הניחו דין זה בצ"ע. וע"ע בשד"ח מע' ברכות (סי' א אות כד) שהביא דברי המפקפקים בדין זה. וע"ע שו"ת מכתב לחזקיהו (ד"ח ע"ד). ושוב אחז"ר ראיתי להרב הגאון הקדוש ר' ישמעאל הכהן ז"ל הי"ד, שהאריך בתשו' בזה, והיא לו נדפסה בשד"ח פאת השדה (מע' ברכות סי' כד). והעלה ג"כ כדברינו בזה. ע"ש. [וכן ראיתי הלום להרה"ג ר' יוסף ידיד ז"ל בשו"ת ימי יוסף בתרא הנד"מ (חאו"ח סי' ו) שכן העלה לדינא]. וה"ה לענין פת ומיני מזונות שאין לברך מעין ג', כיון שדעת כמה פוסקים דאין ברכת מעין ג' פוטרת שלש ברכות. והרחבתי הדבור בזה במקום אחר בס"ד. [ע' בשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח סי' יב]. ואכמ"ל יותר.
 
<b>(טז)</b> המורם מכל האמור כי מכיון שאין בנ"ר פוטרת מעין ג', לכן אם אכל חצי כזית משבעת המינים, וחצי כזית בשר ודגים ושאר פירות האדמה, לא יברך אחריהם בנ"ר, וה"ה שאינו מברך ברכה מעין ג'. וכן האוכל חצי כזית פת וחצי כזית מיני מזונות לא יברך מעין ג' ולא בהמ"ז. ולכן לכתחלה לא יאכל כן כדי שלא יכנס בספק. והנה אע"פ שרבים אומרים לברך בנ"ר, ואיכא דס"ל דלא אמרינן ספק ברכות להקל במקום רבים, וכמ"ש כן הב"ד (סי' שלז), וכ"כ הרה"ג מהרי"ע פלאג'י בשו"ת נשמת כ"ח (חיו"ד סי' סג), וכ"פ הרה"ג מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' לז וסי' קנט). אולם כבר פשטה ההוראה אצלינו דחיישי' לסב"ל אפי' במקום רבים, וכמ"ש הדבר משה והובא להלכה בס' בירך את אברהם (דע"ו ע"ב). ואף הרה"ג מהר"ח פלאג'י עצמו בשו"ת לב חיים ח"א (ס"ס צא) בד"ה אלא, חשש לדברי הדב"מ. וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (סי' ח דל"ח ע"ג). ובס' טהרת המים (מע' ב אות נ), ובשיורי טהרה (מע' ב אות לט). ובשו"ת קרן לדוד (ס"ס א). ע"ש. וכן פסק הרב נר מצוה (דס"ט ע"ב). וע"ע בשד"ח מע' ברכות (סי' א אות יח), שכן דעת כמה אחרונים. ע"ש. וע"ע בשו"ת מעשה איש (חיו"ד סי' טו). ובשו"ת ישכיל עבדי ח"א (חאו"ח סי' ט אות ל). (וכ"פ הרב בן איש חי בכ"ד כנודע). וע"כ אף בנ"ד הכי נקטינן דספק ברכות להקל. +והנה הרה"ג ר' מכלוף אביחצירא שליט"א בשו"ת יפה שעה הנד"מ (חאו"ח סי' יא), אחר שהעלה בנ"ד ע"פ רוב האחרונים ששני חצאי כזתים מצטרפים לברכת בנ"ר, סיים, ושו"ר בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' יב), שהביא דברי האחרונים הנ"ל, והביא ג"כ דעת החולקים, והעלה דספק ברכות להקל, ואע"פ שרוה"פ סוברים לברך, הנה הרב יביע אומר עינו ראתה כל הדברים הנאמרים לעיל, ואעפ"כ פסק שגם בזה אמרינן דספק ברכות להקל. לפיכך הרוצה שלא לברך בנ"ר יכול לסמוך על דברי הרב יביע אומר, ולא יקרא שנהנה בלא ברכה, שמכריע הוא את כולם, והרוצה לברך בנ"ר יש לו ע"מ שיסמוך, ולא חשיב ברכה לבטלה, ובפרט דרבים הם הסוברים לברך. ע"כ. ובשולי הסכמתי לספר הנ"ל, אנכי העירותיהו בצדק, כי למה השאיר הברירה כרצון איש ואיש, והרי הכלל דספק ברכות להקל הוא גם במיעוט נגד הרוב. וכן העלתי ביתר אריכות בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' טז אות ז). והוא עצמו בס' יפה שעה (חיו"ד ס"ס עה) הביא ג"כ ממש"כ בספרי יביע אומר דסב"ל גם במיעוט נגד הרוב, ושכן הסכימו להקת הפוסקים האחרונים. ומכיון שבנ"ד דעת הרבה אחרונים, ומהם: הרב כהונת עולם, ומהר"ש פרימו, ומהר"ח פלאג'י, והחסד לאלהים /לאלפים/, ומהר"י אבולעפייא, ומהר"א מני, והרב פקודת אלעזר, כולהו ס"ל שאין לברך, הא ודאי דסב"ל. ועל זה כתב הרה"ג הנ"ל להשיב, וזת"ד, ומה יענה לדעת כ"ב /כ"כ/ אחרונים דס"ל לברך, ולדבריהם אם לא בירך הרי הוא נהנה מהעוה"ז בלא ברכה, ולכן על משמרתי אעמודה לעשות כרצון איש ואיש. ע"כ. ודבריו תמוהים, שהרי מבואר להדיא בתוס' ישנים (שבת כג) דהא דאמרי' אסור ליהנות מהעוה"ז בלא ברכה, היינו דוקא לענין ברכה שלפניו, אבל לענין ברכה שלאחריו לא שייך דבר זה ע"ש. ועוד שעיקר ברכת בורא נפשות רבות אינה אלא רשות, וכמ"ש רבינו אברהם אלאשבילי אביו של הריטב"א בשיטתו (לברכות לה). וכ"כ רש"י בס' פרדס הגדול (ס"ס עח). וע"ע בס' הרוקח (סי' שמב). וכ"כ הגר"א בהגהותיו לירושלמי (פ"ו ריש הלכה ד), שעיקר ברכת בנ"ר אינה חיוב גמור, ובזמן המשנה לא היו מברכים בנ"ר. ע"ש. וא"כ המברך הוא קרוב להפסד, שנכנס בחשש ברכה לבטלה. וע"ע במש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' ג אות יז). וע"ש. ודו"ק.+
 
<b>(יז)</b> מיהו אם אכל כזית מפירות שבעת המינים, וחצי כזית משאר פירות העץ, לכאורה נראה, שמברך לבסוף מעין ג' על העץ ועל פה"ע, וכמ"ש בש"ע (סי' רח סי"ג), שאם אכל פירות משבעת המינים ואכל תפוחים שא"צ לברך על התפוחים בנ"ר, שגם הם בכלל ברכת על העץ, שגם הם פה"ע הם. ע"ש. ואף אם אכל תפוחים לבד ובירך עליהם על העץ יצא. כמו שהעלה מרן החיד"א במחב"ר (סי' רז סק"א), ושכן פשוט להמאמ"ר. ע"ש. וכן דעת שאר האחרוני'. וה"נ כשאכל חצי זית תפוחים מצטרפין לחצי זית משבעת המינים לברך על העץ. וכ"כ להדיא הרה"ג מהר"א ישראל בכסא אליהו (סי' רי סק"ב). וכתב, שאע"פ שבתשו' בית יהודה לא הבין כן, ונמשך אחריו הברכ"י, אין הדבר כן כמו שיראה המעיין. והביא ראיה מסי' ר"ח הנ"ל. ע"ש. וכ"פ החסד לאלפים (סי' רי). אולם ראיתי להרה"ג ר' יצחק אבולעפיא בשו"ת פני יצחק (אות צד), שכ', שאין ראית הרב כסא אליהו מכרעת כלל, ושכבר כתב בעצמו שאין כן דעת הרב בית יהודה וברכ"י. (ולשונו מגומגם קצת, ויש בו ט"ס). ע"כ. ואפשר שכוונתו לו' דשאני ההיא (דסי' רח), שבירך על העץ כהלכה לפטור הכזית משבעת המינים, ואגב גררא פוטר התפוחים, כיון דפה"ע נינהו, משא"כ באוכל חצי כזית, וכמ"ש חילוק זה המחב"ר (סי' רז) לד' מהר"י מטריל (מרבני ירושת"ו בשנת הרס"ט), דס"ל שאם בירך על התפוחים על העץ לא יצא, וחילק בין ההיא דס' ר"ח דפוטר בכולל, ובין זה שבירך על תפוחים לבד. ואע"פ שבסו"ד מסיק דיצא בדיעבד, דלא כמהר"י מטריל, מ"מ לכתחלה מיהא אין לנו לומר שיברך על העץ. והרה"ג ר' ישמעאל הכהן ז"ל בשד"ח הנ"ל עמד ע"ד הפני יצחק בזה וכתב דלא ידענו איך ובמה דחה לדברי הכסא אליהו, ודעתו ז"ל כדעת הכסא אליהו. ע"ש. ושוב מצאתי להחיד"א ז"ל בס' טוב עין (סי' יח אות נה), שדחה ד' הכס"א, וז"ל: ול"נ שהדבר פשוט להיפך, שאם אכל תפוחים לבד לכתחלה אינו יכול לברך מעין ג', וה"נ כשאכל חצי זית מז' המינים אינו מברך מעין ג', ואיך יברך לכתחלה מעין ג' על צירוף תפוחים. עכת"ד. הנה מבואר בדבריו כעין מש"כ לעיל. וע' בכה"ח (סי' רי סק"ג) שג"כ חולק על הכס"א. (אך לא זכר דברי החיד"א בס' טוב עין, וכמו שנעלם ג"כ מהפנ"י ומהר"י הכהן הנ"ל. וע"ע בשו"ת ארץ צבי (ס"ס כט). וי"ל ע"ד. ודו"ק). ולכן לענין דינא אף האוכל חצי זית משבעת המינים וחצי זית מתפוחים וכיו"ב, אין לו לברך /צ"ל ברכה/ ברכ אחרונה כלל. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן יג</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים. סיון תשי"ג לפ"ק. לכבוד ידידי הרה"ג רב פעלים ר' משה מימון שליט"א. הרב לעדת הספרדים בעפולה. [כעת רב העיר קרית אתא]. אחדשה"ט באה"ר. אודות אשר ארי נעשה שואל בדבר הלכה, ושרטט וכתב ושדר לן פסקא דדינא, אשר כוננו ידיו, וענותו תרבני לחוות דעתי ולשאת ולתת בדבריו כדרכה של תורה. ולתת מקום לזה בספרי הקטן, והנני לעשות חפצו הרם, והנני להציג תחלה תורף תשובתו.
 
<b>נסתפקתי</b> בדין ברכת הגומל, השתא שנתרבו מעברות וישובי עולים בכל רחבי הארץ, ויש ביניהם מרחק כרבע שעה באוטובוס, ויש כחצי שעה, או כשלשת רבעי שעה, ויש כמה נקודות ישוב שביניהם מהלך שעה אחת ויותר, ולפעמים יזדמן לאדם לנסוע לאיזה ממקומות הנ"ל ולחזור, היאך יתנהג בברכת הגומל בהליכה ובחזרה.
 
<b>והנה</b> מרן בש"ע או"ח (סי' ריט ס"ז) כ', באשכנז וצרפת אין מברכים כשהולכים מעיר לעיר, שלא חייבו אלא בהולכי מדברות, דשכיחי בהן חיות רעות ולסטים. ובספרד נוהגים לברך, משום שכל הדרכים בחזקת סכנה. ומיהו בפחות מפרסה אינו מברך. ואם הוא מקום שמוחזק בסכנה ביותר אפי' בפחות מפרסה. עכ"ל. וידוע שפרסה היא כארבעה קילומטר. וא"כ לפ"ד מרן, אם המעברה או הישוב ההוא בפחות מפרסה לא יברך, ואם יותר מפרסה יברך. שבאמת כל הדרכים בחזקת סכנה. כי כמעט אין שבוע שלא יהיה בו תאונות דרכים, בכל רחבי הארץ.
 
<b>וראיתי</b> להרב פני יצחק אבולעפיא ח"א (מע' ה אות סט), שכ' בשם הרב לדוד אמת, וז"ל: נהגו כשהולכים בים מהעיר לכפרים שלא לברך. וכן נהגו שלא לברך אם הולכים ביבשה כשהמקום קרוב אף שהוא יותר מפרסה. ע"ש. וכן הובא בכה"ח (סי' ריט סק"מ). ונראה שהדברים ק"ו לנ"ד, שהרי יותר מסוכן לנסוע מהעיר לכפר בים, מלנסוע באוטובוס מהעיר לכפר בדרך היבשה. ולכן נלע"ד כי בחלקות אשית למו, שאם הישובים האלה הם תחת שיפוט אחד, (של עיריה אחת או מועצה אחת), אע"פ שיש מרחק גדול ביניהם כחצי שעה ויותר, אינו מברך כלל. ואם אינם תחת שיפוט אחד, ויש ביניהם מהלך שעה אחת באוטובוס, אז יברך בשם ומלכות. אבל אם קרובים הם וכרבע שעה באוטובוס ביניהם יש לברך בלי שו"מ. ובמקום שמברך, יש לברך בהליכה ובחזרה, אא"כ נוסע לצורך איזה אסיפה וכיו"ב וחוזר בו ביום, שאז לא יברך אלא בחזרה בלבד. שכן יש ללמוד מדברי הכה"ח (סק"ה). כנ"ל בס"ד. משה מימון.
 
<b>וזו</b> תשובתי אליו. ראה ראיתי משאו ומתנו באמונה בדין ברכת הגומל, כיד ה' הטובה עליו. והנני מתכבד לענות לשאלה זו שהיא נחוצה למעשה, ומיניה ומיני תסתיים שמעתתא.
 
<b>(א)</b> ראשית כל יש לבאר אם שיעור פרסה שאמרו בזה, הוא שיעור הדרך כדי מהלך אדם רגלי, והוא כשיעור ארבעה ק"מ בערך, כמ"ש מעכ"ת, ואפי' הוא נוסע באוטובוס לא ישתנה שיעור זה. או נאמר ששיעור פרסה הוא שיעור זמן הנסיעה. ולפ"ז הנוסע באוטובוס לא יברך הגומל עד שיהיה שיעור נסיעתו באוטובוס שעה וחומש, שהוא שיעור הילוך פרסה. והנה בכיוצא בזה נחלקו האחרו' במאי דקי"ל ביו"ד (סי' שעה ס"ח), מי שמת לו קרוב ולא ידע עד שבא למקום שמת שם המת, אם היה במקום קרוב, שהוא מהלך י' פרסאות, שאפשר שיבא ביום אחד, מונה עמהם. ע"כ. היאך הדין בזה"ז שנתחדשו מסלות הברזל (רכבת), ויכולים לבא ממקום רחוק מאד ביום אחד, אם חשוב כמקום קרוב, או לא. ולכאורה ה"נ תליא בפלוגתא דרבנן בתראי.
 
<b>(ב)</b> וראיתי בשו"ת מקור חיים (סי' כ) שנשאל בדין זה של האבלות והביא דברי הגאון שואל ומשיב קמא ח"ג, שכ', דלא מקרי מהלך יום אחד, שאין משערין אלא במה שהוא ע"פ דרך הטבע, ולא ע"פ תחבולות שנתחדשו בזמנינו, שאל"כ ישתנו דרכי התורה מדי יום ביומו. וכתב ע"ז הרב מקור חיים, שאין נ"ל כן, ויש להביא ראיה לזה ממ"ש בפסחים (צד), ת"ר היה חוץ למודיעים ויכול ליכנס בסוסים ובפרדים יכול יהא חייב, ת"ל ובדרך לא היה, והוא היה בדרך. אלמא אי לאו קרא דבדרך לא היה, הו"א שיהיה חייב כרת אם יכול ליכנס בסוסים ובפרדים, דחשיב מקום קרוב כיון שיוכל לבא, אלא דגלי קרא ובדרך לא היה שפטור מכח גזה"כ. ולכן גבי אבלות מקרי מקום קרוב. וזו ראיה מוכרחת. גם מה שנתחדש בזה"ז הוא ע"פ דרך הטבע, ולא שייך בזה שנוי בדיני התורה. עכת"ד. וכן ראיתי בשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סי' מב), שכ' להוכיח כן מההיא דפסחים, שאם ע"י איזה אופן יוכל לבא במהירות ביום א', חשוב מקום קרוב לענין אבלות. ע"ש. ולפ"ז ה"נ בנ"ד אין לברך הגומל אא"כ נסע כשיעור שעה וחומש, הלא"ה חשוב כמקום קרוב, כיון שלא שהה הרבה במקום סכנה. וע' במשנ"ב (ר"ס רמט). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> אולם ראיתי להגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' שט), שכ', דקרובה ורחוקה שאמרו באבלות, תלוי בהילוך ברגל, ולא בסוסים ופרדים, וכמ"ש בפסחים (צד) שאף שיכול לבא בסוסים נחשב דרך רחוקה. ע"ש. וכ"כ בספרו שו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' רטז). ע"ש. מבואר דס"ל להיפך מדברי הרבנים הנ"ל, ויליף מהתם שכיון שחשוב שם דרך רחוקה, ה"נ בעלמא, ודלא כדילפי איפכא דדוקא התם דגלי קרא, הא בעלמא חשיב דרך קרובה. וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חיו"ד ר"ס כ), ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שסא), ללמוד כן מההיא דפסחים. (אלא שהמהר"ם שיק שם צידד בסו"ד להקל, כיון שמסלות הברזל הם קבועים לעד. ע"ש). וכ"כ מהר"ש קוועטש בשו"ת חכמת שלמה (סי' יג) ללמוד כן מההיא דפסחים. וע"ש. וע"ע בס' ילקוט הגרשוני (מערכת אבל, ד"א ע"ד). ע"ש. ובשו"ת בית המדרש (סי' ד) כ' אההיא דפסחים, שמצד הסברא הפשוטה היה נראה לשער לפי האיכות, והכתוב בא להוציא מהסברא הפשוטה לשער לפי הכמות, אך עדיין הדבר בספק, אם בא הכתוב להורות שבכ"מ נשער לפי הכמות, או דוקא בפסח כן הוא. וכתב (באות ה), שיש לשער לפי האיכות, כהסברא הפשוטה דהוה ס"ד גם לגבי פסח, אלמלא בא מקרא מפורש בפסח דוקא לשלול זה. ולכן כ' בהא דאו"ח (סי' קסג ס"א) לענין נט"י שחוזר לאחריו עד מיל, דהיינו אחד מארבעים ביום. (ואפי' הוא יותר משיעור הילוך מיל, אם הוא רוכב, צריך לחזור עד כדי אחד מארבעים ביום). ושכן כתב המשנ"ב בבאה"ל. וכ"ש שיש להקל גבי אבלות, שביכול האבל להגיע ביום אחד ע"י מסלת הברזל, שיהיה נדון כבא ממקום קרוב. וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת בית יעקב (סי' לה) שעמד בדין נט"י שחוזר עד מיל, אם יש לחלק בזה בין רוכב על סוס להולך ברגליו, וכתב לפשוט מההיא דפסחים (צד), שאף שיכול ליכנס בסוסים חשיב דרך רחוקה. וכתב דאין לדחות דשאני התם דגלי קרא, ובדרך לא היה, הא בעלמא לא. וע"ש מה שהאריך לדחות זה. ואין דבריו מוכרחים. ודו"ק. [ושו"ר בישועות יעקב א"ח (סי' רמט סק"א) שהביא דברי הרב בית יעקב, ודחה דשאני התם דגלי קרא וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית שלמה (ח"ב מיו"ד ס"ס רכא) בהגה מבן המחבר. וע"ע בשו"ת עטרת שלמה (חיו"ד סי' לג) ובשו"ת דברי יוסף שווארץ (סי' לח) ובשו"ת בית אב חמישאה (ס"ס שד"מ אות ד). ע"ש. ואכמ"ל.]
 
<b>(ד)</b> נמצא שדבר זה תלוי במחלוקת האחרונים הנ"ל, אי ילפינן מפסח לכל מילי דחשיב דרך רחוקה, אף שיכול להכנס בסוסים. (וזוהי דעת הרב בית יעקב, והאלף לך שלמה, ומהר"ם שיק, וחסד לאברהם וחכמת שלמה). או דילמא דוקא בפסח דגלי קרא אמרינן הכי, הא בעלמא חשיב דרך קרובה. (וזוהי דעת הרב מקור חיים, וזכרון יהודה, ובית המדרש ועוד). וא"כ ה"נ לנ"ד תליא בפלוגתא הנ"ל, ומכיון דקי"ל ספק ברכות להקל, אין לברך הגומל אלא אם כן ארכה הנסיעה כשיעור שעה וחומש, הא בפחות מכן אין לברך בשם ומלכות. וכשם שהסכמת רוב האחרונים לענין אבל להקל בזה לקרותו מקום קרוב, משום דבאבלות אזלינן לקולא, וכ"פ בשו"ת הרב"ז (ס"ס פה), וגם הוא כתב בההיא דפסחים (צד), דשאני התם דגלי קרא, הא בעלמא חשיבא דרך קרובה. ומכ"ש בזה"ז שנתפשטה מסלת הברזל בכמה מקומות. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בן ימין (דקכ"ט ע"ג). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' מ). וח"ג (חיו"ד סי' כד). ועוד אחרונים. וה"נ אמרינן לענין ברכת הגומל. [וראיתי בתשו' דברי חזקיה ח"א (ס"ס ז), שכ' להביא ראיה משבועות (יז), בא לו בארוכה שיעור קצרה מהו. ע"ש. ולמד מזה לחייב לברך בנ"ד. דלא מהני המרוצה כהתם. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מהרש"ם ח"ה במפתחות (די"ג ע"ד) להביא ראיה זו לענין אבלות. ע"ש. וכבר כ' לדחות ראיה זו בשו"ת בית יעקב (ר"ס לה), דהתם י"ל דשיעורא גמירי בארוכה חייב בכל גוונא. ע"ש].
 
<b>(ה)</b> אמנם ראיתי בס' פתח הדביר ח"ג (דף שיג ע"ד) שעמד בשאלה דנ"ד, (בנסיעה במסלת הברזל), והביא דברי הרב בית יעקב (סי' לה), שכ' ללמוד מפסחים (צד), שאף שיכול ליכנס במרוצה חשיב דרך רחוקה, משום שאם היה הולך כדרכו הוי דרך רחוקה ואינו יכול ליכנס לעיר. וסיים הפתה"ד, דבנ"ד נראה פשוט שאין לזוז מהגבול שקבעו חז"ל, שכל שהוא מהלך פרסה או יותר במהלך בינוני ואיכא סכנה, הגם שמהלך במרוצה חייב לברך. עכת"ד. והנה לא כתב כן הפתה"ד אלא לפי היסוד שהניח הרב בית יעקב, ללמוד מההיא דפסחים לעלמא, אבל לדברי האחרונים הנ"ל דילפי איפכא, דשאני התם דגלי קרא, הא בעלמא חשיבא דרך קרובה, אין לחייבו לברך, דאיבעי לן למיחש טובא לספק ברכה לבטלה. וע"ע בשו"ת ויען אברהם (חיו"ד סי' לח, דל"ח ע"ב), שהביא דברי הפתה"ד, וכ', שהלב מהסס, שזהו בדרך שההוה לילך ברגליו, וכשרוכב הוא כדי לרוץ, אבל היכא שההוה ודרך העולם לילך כן, מי יאמר שלא יחשב עתה המהירות במסלת הברזל כבא ממקום קרוב. והש"ס פסחים מיירי שדרכו לילך ברגליו, ורוכב כדי למהר, אבל הכא הוי כמו אילו היה בעיר אחת דרך רחוקה, ומצאו דרך מפולש, והנה נא העיר הזאת קרובה, היתכן לומר דחשיבא דרך רחוקה? וה"נ במסה"ב שלפי האמת הוא דרך אחרת, ונתבטל אותו מעבר שהיו עוברים בו, ואם ילך אדם בדרך הראשון מסתכן מלסטים וחיות רעות, וא"כ איך לא יקרא זה רחוק ונתקרב. והצ"ע. (וע"ש מ"ש עוד בדברי הפתה"ד). עכת"ד. וזה יצטרף גם לנ"ד שהואיל ורחוקים נעשו קרובים, אין זה מברך הגומל.
 
<b>(ו)</b> ותבט עיני להשד"ח מע' ברכות (סי' ב אות טו), שהביא דברי הפתה"ד הנ"ל, וכ' לסייעו מדברי השואל ומשיב ודעימיה גבי אבלות, שאין נקרא מקום קרוב ע"י מסה"ב, שאין לנו אלא גבול שגבלו הראשונים, ורק לענין אבלות אפשר להקל בעת הצורך, כמ"ש (במערכת אבלות אות עג). עכת"ד. והנה לדברי האחרונים שהבאתי דילפי מההיא דפסחים דבעלמא חשיב שפיר במקום קרוב, בודאי שאין לחלק בין דין אבילות לברכת הגומל, ואע"פ שהוא עובר באוטובוס על פני שטח המדבר שהיה מסתכן בו בהילוך רגלי, (דהיינו כארבעה ק"מ), כיון שהוא עובר במרוצה ובדרך המלך, אין הסכנה מצויה מצד לסטים וחיות רעות וכיו"ב, וכה"ג כתב בארחות חיים (הל' שני וחמישי אות כד, דכ"ד סע"ד), וז"ל: וא"ת ההולך תחת קיר נטוי ועל הגשר דאמרינן (ברכות נה) שמזכירין עונותיו של אדם, יברך (הגומל) אחר שעבר, מ"מ דבר שהוא קצר ואינו ארוך, קל לעבור מהרה, ואינו נחשב לסכנה כמו עוברי דרכים שהדרך ארוך, וכמה מקרים באים על דרך ארוכה. עכ"ל. וכ"כ הרד"א (בסדר ברכות שער ח). הרי שאע"פ שהעובר תחת קיר נטוי מזכירים עונותיו, דהוי מקום סכנה, מ"מ א"צ לברך כיון שהוא יוצא מהר ממקום הסכנה. ולא דמי להולכי דרכים שהדרך ארוכה, ושהייתם גורמת לבא לידי סכנה, וה"נ בנסיעה שהוא מגיע למחוז חפצו בזמן קצר, ויוצא מיד ממקום סכנה, אין לו לברך הגומל. (וע' שו"ת לב חיים ח"ג סי' נד). ואין לחלק ולומר שהעובר תחת קיר נטוי, חיש קל מהרה יוצא מגדר סכנה, משא"כ כאן, שהרי סתם אמרו העובר תחת קיר נטוי, וגשר, אע"פ שיהיה ארוך הרבה. (ואפשר דאה"נ אם היה בו שיעור פרסה צריך לברך, וכדמוכח מתירוץ הא"ח והרד"א). וק"ק ממ"ש מרן בש"ע שאם הדרך מסוכן אפי' בפחות מפרסה יש לברך. וי"ל. ודו"ק.
 
<b>(יז)</b> וכן ראיתי בשו"ת זכרון יהודה (סי' מב), בדין תפלת הדרך, שאם נוסע במסלת הברזל, שאין לברך תפלת הדרך בשו"מ, אם אינו שוהה בנסיעתו שיעור הילוך פרסה. וכדקי"ל (בסי' ק"י ס"ז) שאם הולך פחות מפרסה לא יחתום בברוך. ע"ש. והרי דין ברכת הגומל מתפלת הדרך למדנו שהשיעור הוא בפרסה. וכמ"ש מרן בב"י (סי' ריט), וא"כ בודאי שאף בברכת הגומל אין לברך בשם ומלכות אם אינו שוהה בנסיעתו שיעור הילוך פרסה. [אך במשנ"ב (סי' קי סק"ל) כתב, שגם הנוסע במסלת הברזל יש לו לברך תפלת הדרך אפילו נוסע כשיעור פרסה בלבד. ע"ש. ובספר תהלה לדוד ח"א (בהשמטות די"ב ע"ב), כתב, שנ"ל שבמסלת הברזל אין שום חילוק בין פרסה או פחות מפרסה, ואם צריך לברך תפלת הדרך אף בפחות מפרסה צריך לברך. ע"ש. אולם ידידי הרה"ג המנוח ר' עמרם אבורביע ז"ל בס' נתיבי עם (סי' קי) העיד שהמנהג בא"י לומר תפלת הדרך בנסיעה ברכבת או במכונית רק כששוהים שיעור פרסה, דהיינו שעה וחומש, אבל בפחות משיעור זה אפי' יש כמה פרסאות במהלך רגלי אין מברכים. ע"ש. וכן עיקר]. ודע שאין לומר שיצטרך לברך בר' הגומל אף בפחות מכן, משום הסכנה של תאונת דרכים, שא"כ אפי' בפחות מפרסה נאמר שיצטרך לברך. ואם נפשך לומר לפמ"ש הא"ח והרד"א דלא חיישינן כשאינו שוהה במקום הסכנה. מ"מ כשנוסע בעיר כשיעור ארבעה ק"מ דהיינו פרסה, יצטרך לברך. אלא ודאי שחכמים לא תיקנו אלא בהולכי מדברות, שהסכנה מצד המקום שמצויים שם חיות רעות ולסטים וכיו"ב, משא"כ בשאר דברים, ואפילו למי שסובר שארבעה דברים לאו דוקא, והוא הדין למי שנעשה לו נס, כגון שנפל עליו כותל, או שעמד עליו בעיר אריה לטרפו, או אם גנבים באו לו אם שודדי לילה וניצול מהם וכיו"ב. וכמ"ש בב"י בשם תשובת הריב"ש (סימן שלז). וכ"כ בשו"ת חוט המשולש שבסוף ס' התשב"ץ (סי' ל). ע"ש. וכ"ה דעת הריא"ז. היינו דוקא שאירע לו שבא לכלל סכנה וניצול, משא"כ הנוסע באוטובוס שהוא הוה ורגיל לכל העולם, ולא חיישינן למיעוטא דמיעוטא, אין מקום לברכת הגומל מצד הנסיעה, ורק המקום גורם, מצד המדברות, ואע"פ שהוא דרך המלך, ובמסלה יעלו, ושכיחי שיירות טובא, אע"פ כן הואיל וסביבותם מדברות שוממים, וכ"ש בזה"ז שמצויים לפעמים ערביים מסתננים, ודמו לחששת לסטים שהזכירו חז"ל, וגם י"ל שהמקום גורם לנהג להגביר המהירות, כאשר ירדף הקורא בהרים. [וכ"כ הרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ז (דף שלב ע"א) לצרף מה שמצויים מקרים תאונות בדרכים. ע"ש. וע' בשו"ת בית המדרש (סי' יב). ודו"ק].
 
<b>(ח)</b> וחזי הוית בשו"ת עמודי אש (סי' ב אות כג), שכ' שפשוט שיורדי הים באניות (וכן הולכי מדבריות) שעברו בשלום צריכים לברך ברכת הגומל, והכי נהוג עלמא, אמנם הרב יד המלך (פ"י מה' ברכות ה"ח), נתעצם בכל עוז להוכיח שדוקא אם קרה להם מקרה רע אז צריכים לברך כשנחלצו מצרה, אבל אם עלו בשלום א"צ לברך, כדמוכחי קראי, רעבים גם צמאים וכו'. וכתב ע"ז ולדעתי ברור דליתא, וראיה מדברי רבינו האי גאון שהובא בספר הערוך (ערך ארבע) וכו'. ע"ש. והנה סברת הרב יד המלך לא נפלאת ולא רחוקה. וז"ל המאירי ברכות (נד:): יש מי שאומר שאין הדברים הללו אמורים אלא בהולכי מדברות שתעו, ויורדי הים שעמד עליהם נחשול שבים, וחולה שיש בו סכנה, שבאלו יש בהם נס אבל אם לא אירע להם כן, א"צ לברך, וכן הולכי דרכים שלא במדברות א"צ לברך. ואע"פ שפשוטי המקראות מוכיחים כך, אין אני מודה בכך, אלא כל שעלה למטה וירד מברך, כמ"ש עלה למטה הרי הוא כמי שעלה לגרדום (שבת לב), וכן כל הולכי דרכים במשמע, ואע"פ שלא אירע להם סכנה צריכים להודות, הואיל והדבר מצוי להסתכן. עכ"ל. הרי שכבר נזכרה דעה זו בראשונים, ואע"פ שהמאירי דוחה סברא זו, (וכן מבואר בחוט המשולש שבסוף ס' התשב"ץ (סי' ל). ע"ש). מדבריו משמע שאם נאמר שאין לברך אלא על חולי שיש בו סכנה, ה"ה לשאר דברים כהולכי מדברות ויורדי הים, צריך להיות שבאו לכלל סכנה וניצלו. והרי הראב"ד ס"ל דדוקא חולי שיש בו סכנה, וכ"פ הרמ"א בהגה (סי' ריט ס"ח), ושכן נוהגין באשכנז. אלא שיש לדחות ולומר, דעכ"פ הולכי מדברות ויורדי הים מברכין כיון שהדבר מצוי להסתכן. וכ"כ בספר שתי הלחם בהקדמה. וכן פסק המשנ"ב בבאה"ל (ר"ס ריט) ד"ה יורדי הים. ע"ש. וע' בירושלמי (פ"ד דברכות ה"ד) כל הדרכים בחזקת סכנה, כל חולי בחזקת סכנה. ע"ש. [וע' בשו"ת הר צבי חאו"ח סי' קיג. ודו"ק.]
 
<b>(ט)</b> שוב אשוב לנ"ד שאע"פ שלפי דברי הפתה"ד והשד"ח יש לברך בנסיעת פרסה, דהיינו כארבעה ק"מ, וכ"כ מהר"ח פראנג'י בשו"ת ישמח לב ח"ב (חאו"ח סי' ד), ובס' דברי חזקיה ח"א (ס"ס ז). כנ"ל. לפענ"ד אין לברך אא"כ שהה בנסיעתו, כשיעור הילוך פרסה, דהיינו שעה וחומש. וכמ"ש בשו"ת זכרון יהודה (סי' מב) הנ"ל לענין תפלת הדרך. ויש לצרף לזה מ"ש הטוש"ע (סי' ריט), שמנהג אשכנז וצרפת שאין מברכים הגומל כשהולכים מעיר לעיר, ובודאי דלדידהו הנוסעים באוטובוס מעיר לעיר בכל תפוצות הארץ, אין להם לברך הגומל. וכן מתבאר בדברי הרב ערוך השולחן. וכ"ה מנהג אחינו האשכנזים באה"ק. וכ"כ בס' קצות השלחן בבדה"ש (סי' סה אות ב). ע"ש. ואע"פ שאין כן מנהגינו, וכמ"ש מרן הש"ע שבספרד נוהגים לברך, משום שכל הדרכים בחזקת סכנה. וכן דעת הרמב"ן והרא"ה. (ועמ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ג סי' תקע"ב), וכ"כ המאמר מרדכי (סי' ריט ס"ק א') שכן המנהג. וכ"כ בס' בירך את אברהם (ד"צ ע"ב). מ"מ יש לצרף זה להקל בנ"ד, כיון שלא יצא הדבר מידי מחלוקת, וכמש"כ לעיל. וכ"ש דכללא דספק ברכות להקל קאי אאיסדן. ויתד היא שלא תמוט. גם יש לצרף מ"ש מעכ"ת בשם הלד"א [ומטי בה בשם הכנה"ג], שנהגו שלא לברך אם הולכים ביבשה כשהמקום קרוב, אף שהוא יותר מפרסה. ע"ש. ואפשר דה"ט משום שהולכים בדרך הכבושה לרבים, ושכיחי עוברים ושבים, וגם יד השלטון תקיפה, ולא שכיחי לסטים כלל, ואשתני למעליותא כנודע. ומ"מ אין להמנע מלברך הגומל לאחר נסיעה ארוכה, שיעור שעה וחומש, אע"פ שנתוספו בזה"ז נקודות יישוב בין עיר לעיר, אין זה פוטר מלברך הגומל למנהג ספרד. [ובזה יש להתחשב ג"כ עם סברת הפתה"ד ודעימיה, שיש לברך גם על נסיעת פרסה]. וכן נוהגים.
 
<b>(י)</b> ומעתה מ"ש רו"מ לחלק, שאם הישובים הסמוכים לעיר, הם תחת שיפוט מועצה אחת, אין לברך אפי' יש ביניהם כחצי שעה [ואפילו שעה] ויותר, אבל אם אינם תחת שיפוט מועצה אחת, ויש ביניהם מהלך שעה אחת באוטובוס מברך בשו"מ. ע"כ. לפמש"כ לעיל אין הדבר כן, שצריך שיהיה ביניהם שעה וחומש באוטובוס כשיעור פרסה בנסיעה, גם מ"ש לתלות הדבר אם הם תחת שיפוט מועצה אחת או לא. עמו הסליחה, שלפע"ד אין שום הבדל בזה. (וע' בחידושי הריטב"א מגילה (ב:) ד"ה ועד כמה. ויש לחלק. וע' שה"ג (פ' לא יחפור). ושו"ת ציץ הקודש (סי' נב). ע"ש). ומאן פלג לן בהכי, והרי הסכנה מצויה בכל אופן.
 
<b>(יא)</b> ומ"ש מעלתו, שיש לברך בהליכה ובחזרה, אא"כ חוזר בו ביום, וכמ"ש הכה"ח. אמרתי להרחיב הדברים ולברר ההלכה בזה. הנה הא"ר (סי' ריט סק"א) הביא דברי העו"ת, שאם הגיעה הספינה לנמל ומתעכבים שם יום או יומים א"צ לברך, מיהו אם מתעכב הרבה צ"ע. וכתב ע"ז הא"ר: ומצאתי כתוב [כ"ה בעטרת זקנים], שאין לברך עד שיצא מהצרה לגמרי. וכו', ובחולה עד שילך על בוריו. ע"כ. ומשמע שאפי' מתעכבים הרבה אין לברך, עד שיצא מהצרה לגמרי. וכן דייק המאמ"ר (סק"א). אולם העיד שראה נוהגים כשהולכים ממקום למקום מברכים הגומל בהגיעם למחוז חפצם, וחוזרים לברך הגומל בשובם לביתם בשלום. וכן נוהגים שלוחי א"י, וכתב ורואה אני את המנהג. ע"ש. +/מילואים/ מש"כ מהאחרונים שאף בהולכי דרכים צריך שיצא מן הצרה לגמרי, ויגיע למחוז חפצו. הנה ראיתי למהר"ם אלשיך בתורת משה (פר' צו) שכ', מה שלא אמרו בגמ' ביורדי הים ועלו, ובהולכי מדברות ובאו ליישוב, מפני שא"צ שיגיעו אל מחוז חפצם, כי גם אם פגעו בעיר ישראל ויצאו אליה גם שם ראוי לברך, משא"כ בחולה שצריך שיתרפא לגמרי. ע"ש. ומ"מ נראה להלכה דספק ברכות להקל. וכ"כ בשו"ת דברי יוסף שווארץ (סי' נח). ע"ש.+ והנה במקום שנהגו לברך ודאי שיש להם ע"מ שיסמוכו, אבל במקום שאין מנהג, הדרינן לכללא דסב"ל. וכן דעת החיד"א בברכ"י (סי' ריט סק"ג). וכ"כ בס' בירך את אברהם (דפ"ט ע"א). וכן פסק המשנה ברורה. גם הרה"ג מהר"א חזן ז"ל בס' נוה שלום (סי' ריט) כתב, שהנוסע ממצרים לנא אמון (אלכסנדריא), או לכפרים הסמוכים, וכבר הגיע למחוז חפצו בהליכתו שם, היה נראה שחייב לברך אם מתעכב שם יום או יומים. והביא דברי הברכ"י הנ"ל, וכתב, שיש לומר דאזלינן בתר טעמא, דה"נ לא יצא מהסכנה לגמרי, ואין לברך היום הגומל, הואיל ותיכף יוצא לדרך שנית. ודמי לחולה, שאין לברך עד שינצל לגמרי, ואע"פ שיש לדחות, מ"מ סב"ל, ויברך דוקא בחזרתו. וכן אני נוהג. עכת"ד. ואע"פ שלא ראה דברי הא"ר והמאמ"ר, מ"מ דבריו נראים נכונים להלכה. מכ"ש שהאשכנזים אינם מברכים כלל כשהולכים מעיר לעיר, לכן אף אנו לא נרבה בברכות, ודיינו לברך בחזרה. וע' שו"ת לב חיים ח"ג (סי' נד). וגם הלום ראתה עיני בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' פו), שכתב, שהשותה סם המשלשל לא יברך בכל פעם, הא למה זה דומה לחולה שאין לו להודות עד שיתרפא. וכ"כ המני"ח שם, שכיון שדעתו על כך, ולא הסיח דעתו, לא יברך אלא לבסוף. ע"ש. וכן פסק הגאון מהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' צג). ע"ש. וא"כ יש ללמוד מזה לנ"ד, שדי לו בברכה אחת לבסוף, כיון שדעתו על כך ולא הסיח דעתו. ואע"פ שכתב בברכ"י (סי' ז סק"ב) שהמנהג שם לברך בכל פעם. שאני התם שפעמים שאינו יודע אם יפנה עוד פעם. וכמ"ש הגאון מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' ז סק"א). אבל הכא דיו בברכה אחת. וע' מחב"ר (סי' ריט סק"ה), ושו"ת שדה הארץ ח"ג (סי' ז). ודו"ק.
 
<b>(יב)</b> אולם בשד"ח מע' ברכות (סי' ב אות יא) כתב, בשנת התר"ל הלכתי להשתטח על קברי הצדיקים בארבע ארצות שבא"י, והייתי בעה"ק טבריה ת"ו, ושאלתי מה אני לברך הגומל, והשיב הרה"ג מהר"י אבולעפיא שהמנהג פשוט לברך, וע"כ לא פליגי הפוסקים בנוסע מעיר לעיר, אלא כשלא הגיע למחוז חפצו, אבל היוצאים לילך על קברי הצדיקים, הרי חפצם ורצונם אל כל אתר ואתר. וכן עשיתי וברכתי הגומל. ועיינתי אח"כ בברכ"י ובמחב"ר (סי' ריט), ובזכור לאברהם ח"א (ד"ו ע"א), וראיתי שנכון לחלק כן. ובזה אתי שפיר מנהג שלוחי א"י שהביא המאמ"ר. וכו'. [ומ"ש שם בד' החיד"א שאין לברך עד שיגיע למחוז חפצו, כ"כ עוד בספרו פתח עינים פ"ב דמעשרות]. וסיים השד"ח, שכן עיקר, כיון שכן המנהג בא"י, ובמקום מנהג לא אמרינן סב"ל. ע"ש. ולפעד"נ שכיון שלפי הטעם שצריך שיצא מהסכנה מכל וכל, אין לברך, וכמ"ש ג"כ לדינא בס' נוה שלום, אע"פ שהמברך בא"י יש לו ע"מ שיסמוך, כיון שהרבנים הנ"ל מעידים בגדלם שכן המנהג, ואפי' אינו שוהה שם אלא יום או יומים. כיון שהגיע למחוז חפצו. (ודלא כמו שחילק בזה בכף החיים (סי' ריט סק"ה) במנהג א"י גופא, שהמעיין בשד"ח יראה שאין חילוק בזה. וכ"כ מהר"ח פלאג'י בספר חיים (סי' כו אות ד). ע"ש). אבל נכון יותר שלא לברך עד שיחזור. וכמ"ש בשיורי טהרה (מע' ס אות מא), שאף אם נהגו לברך, המחמיר בזה שלא לברך תע"ב, כמ"ש בחס"ל (סי' יח). [והלחם חמודות (ה' תפלין אות נז) כ', דבפלוגתא דרבוותא ונהגו לברך, לרווחא דמילתא טוב לו' אחר הברכה בשכמל"ו]. ע"ש. וכ"ש כאן כשנוסע מעיר לעיר דאיכא פלוגתא אם מברך בכלל ברכת הגומל, ומנהג האשכנזים שלא לברך כלל, א"כ יש כאן ס"ס שלא לברך, שמא הדין שלא לברך בכלל כשנוסע מעיר לעיר, ושמא אינו מברך אלא כשיוצא מן הצרה לגמרי, וכדברי העט"ז וא"ר ודעמייהו. ועוד יש לצרף מ"ש הכנה"ג ולד"א שנהגו שלא לברך כשהמקום קרוב, אפי' יש יותר מפרסה. וכ"כ בס' בירך את אברהם (ר"צ ע"ב), ובספר חיים (סי' כו אות ה), שכל שהולכים וחוזרים בו ביום לא נהגו לברך. ע"ש. ואע"פ שכאן נהגו לברך, בזה שאין המנהג מפורסם לכל לברך גם בהליכה, נכון הדבר שלא להרבות בברכות. וכן ראיתי בשו"ת ויען אברהם (חאו"ח סי' יח) שכ' בשם כמה פוסקים, שאין לברך כי אם כשיצא מהסכנה לגמרי. וכ' דבתר רובא אזלינן, ואין לברך בכל המקומות. ע"ש. וכן אני נוהג.
 
<b>(יג)</b> אסיפא דמילתא בהא סליקנא ובהא נחתינן שהנוסע מעיר לעיר בכל רחבי הארץ, אם יש בנסיעתו כשיעור שעה וחומש, (שבעים ושתים דקות), שהוא כשיעור פרסה, יברך הגומל, לפי מנהג ספרד. פחות מכן לא יברך בשו"מ. [וכ"כ בס' נתיבי עם (סי' ריט) שכן המנהג בא"י.] וכשמברך טוב שלא יברך אלא בחזרתו, אבל בהליכתו לא יברך, +/מפתחות/ כשדעתו לחזור בזמן הקרוב תוך ל' יום+, ואם בירך אף בהליכתו יש לו ע"מ שיסמוך. ואפי' לא שהה שם אלא יום או יומים. והנלע"ד כתבתי. ויסלח נא רו"מ על כי נטיתי מדרכו, והאמת אהובה מן הכל. [ודע שהמנהג פשוט שבנסיעה מעיר לעיר כשיעור הנ"ל לברך הגומל בשם ומלכות. שכל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה. ולאפוקי ממ"ש הרה"ג ר' עובדיה הדאיה ז"ל בשו"ת ישכיל עבדי ח"ז (דף של"ב ע"א) שנוהגים לברך הגומל בלי שם ומלכות. וזה אינו. וכן אנו נוהגים לברך תפלת הדרך בחתימה בשם, ברוך אתה ה' שומע תפלה. וכ"כ בס' נתיבי עם (סי' קי). ע"ש]. וה' יאיר עינינו בתורתו אמן. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן יד</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לערות בשבת מים רותחים מתוך כלי ראשון לתוך קנקן העשוי להעמיד בו חום המים במשך מעת לעת, הנקרא טרמוס. או יש לאסור משום הטמנה.
 
<b>(א)</b> בשבת (נא), וכן היה רשב"ג אומר לא אסרו (הטמנה) אלא אותו מיחם, אבל פינה ממיחם למיחם מותר, השתא אקורי קא מקיר ליה, ארתוחי קא מירתח ליה, ופרש"י, אבל מפנה הוא ממיחם למיחם אחר, ומטמין, זהו לשון התוספתא. והיינו נמי פינהו ממיחם למיחם מותר, דהשתא ליכא למיגזר שמא ירתיח, דהשתא אקורי קא מיקר להו במתכוין, ארתוחי מרתח להו בתמיה. עכ"ל. מבואר יוצא מפרש"י שאין להתיר בפינה ממיחם למיחם אלא דוקא כשמתכוין לקרר. וכ"כ המאירי (שם) בד"ה זה שהתרנו. וז"ל: אם פינה ממיחם למיחם מותר, ואין כאן גזירה שמא ירתיח, שהרי הוא מתכוין לצנן בפנינו, והיאך נחוש לשמא ירתיח. עכ"ל. וכ"כ הרב אהל מועד בהל' שבת (דף מ ע"ב, נתיב יא). אבל הר"ן כתב, דרש"י לשיטתו דס"ל דהא דמותר להטמין את הצונן, היינו מפני החמה שלא יחמו, אבל להטמין את הצונן לחממו אסור, מש"ה הוצרך לפרש דמאי דשרינן בפינן ממיחם למיחם, היינו שפינן כדי לקררן, ובכה"ג דוקא הוא דשרינן, משום דליכא למיגזר בה, דהשתא אקורי קא מיקר לה במתכוין, אחומי קא מיחם לה. אבל להרמב"ם והגאונים דס"ל דמותר להטמין את הצונן כדי להפיג צינתו, ה"נ בכל ענין שרי. וכמ"ש הרמב"ם, דה"ט משום שלא אסרו להטמין בשבת אלא דבר חם שהוא בכ"ר שנתבשל בו, אבל אם פינהו מותר כמו שהתירו להטמין את הצונן. ודברי הגאונים עיקר. עכת"ד. וכ"כ בחי' הרמב"ן והרשב"א והריטב"א שם. וכ"פ הטוש"ע (סי' רנז ס"ה).
 
<b>(ב)</b> וראיתי להדרישה (אות ד) שהביא הגמרא דהשתא אקורי קא מיקר וכו', וסיים: וכ' הב"י, שהר"ן דייק מפרש"י דדוקא כשפינן כדי לקררן הוא דשרי, משום דליכא למגזר ביה, דהשתא אקורי קא מיקר וכו'. אבל הרמב"ם כ' דה"ט דשרי שלא אסרו אלא בכ"ר, והא דכ' הב"י אבל הרמב"ם כ' וכו', לא בעי למימר דרמב"ם לא ס"ל כלל הטעם דהשתא אקורי קא מיקר ליה וכו', דהא גמ' ערוכה היא, אלא ע"ד הר"ן קאי שפי' דדוקא כשפינן כדי לקררן הוא דשרי, דמשמע דבעינן שיכוין לקררן, אבל הרמב"ם ס"ל שא"צ שיהא פינן במתכוין כדי לקררן, אלא ה"ה אם ממילא נתקרר מותר. עכ"ל. ותמהני על גדול שכמותו שנעלם ממנו כי הר"ן עצמו סיים שיטת רמב"ם, והוא ג"כ מסכים שכן עיקר. ודלא כמו שהבין שהם דברי מרן הב"י, שמביא דברי רמב"ם לדחות דברי הר"ן ודיוקו מפרש"י, ולא סיימוה קמיה דמר שהם דברי הר"ן, וכאשר יראה הרואה. ובאמת שיש לעמוד לפי טעמו של הרמב"ם (פכ"ד מה' שבת ה"ג), דה"ט דגזרינן שלא יטמון התבשיל בדבר שאינו מוסיף הבל בשבת עצמה, משום שמא יטמין ברמץ ויהיה בו ניצוצות של אש ונמצא חותה בגחלים. ע"ש. [וזה דלא כגירסתינו בגמ' (שבת לד) דה"ט גזירה שמא ירתיח, ופרש"י שמא ימצא קדירתו צוננת כשירצה להטמינה, וירתיחנה תחלה ונמצא מבשל בשבת. ע"כ]. וא"כ מאי קאמר הכא, דה"ט דשרי כשפינן ממיחם למיחם, דהשתא אקורי קא מיקר ליה ארתוחי קא מרתח ליה. דאטו הוי טעמא שמא ירתיח והלא לטעמו אין זה אלא משום גזירה שמא יטמין ברמץ, ונמצא חותה בגחלים. ואין לומר שהרי כשיחתה בגחלים הוא לצורך שירתיח התבשיל. ושייך לומר ארתוחי קא מרתח ליה. שאין במשמעות לשון הרמב"ם שיחתה בגחלים במתכוין, שא"כ הוי גזרה לגזרה, שמא יטמון ברמץ ושמא אז יחתה בגחלים. אלא שנמצא חותה בגחלים ממילא. וכ"כ להדיא הרמב"ם בפי' (ר"פ במה טומנין). ע"ש. שו"ר שעמד בזה הלח"מ, והניח בקושיא. גם הרב מנחת כהן (ש"ב פ"ח) כ' שמכאן ראיה ברורה לגירסת רש"י. ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ולכן היה נלע"ד לומר דהרמב"ם לא גרס להאי טעמא בש"ס, ולכן הוצרך לתת טעם אחר ולומר: שלא אסרו להטמין בשבת אלא דבר חם שהוא בכ"ר שנתבשל בו, ודימה ג"כ דין זה למ"ש דמותר להטמין את הצונן. וכן ראיתי בס' העתים (סי' כד) דלא גריס להאי טעמא דבש"ס, וכן מוכח מהרי"ף והרא"ש דל"ג ליה. וכ"כ בדקדוקי סופרים. ע"ש. שו"ר להרב מאמר מרדכי (סימן רנז סק"ח) שעמד ג"כ ע"ד הרמב"ם מהגמ' דהכא, וכתב, שהרמב"ם גרס הכא אחומי קא מיחם ליה, והיינו מטעם גזירה דשמא יטמין ברמץ, דעיקר הטעם שם שמא יחתה, והכוונה דכיון דאקורי מיקר ליה, ליכא למיחש שמא יטמיננו ברמץ ויחתה בו לחממו. עכ"ל. ונראה שהמאמ"ר סבור שאף הטמנה ברמץ לא הוי עיקר טעמא אלא משום שמא יחתה, ומש"ה קאמר הש"ס אחומי קא מחים ליה. ולפע"ד אין זה מחוור, אלא בהטמנת הרמץ גופא הוי האיסור שהוא מכבה ומבעיר בזה, וכמ"ש בכריתות (כ). וא"כ אין צורך להזכיר חמום הקדירה. ומצאתי להגאון מרכבת המשנה, שכ', דהרמב"ם לא גרס ה"ט כלל, וכגירסת הרי"ף שלא הביא טעם זה. וגם רבינו הביא טעם אחר להתיר פינה ממיחם למיחם. וא"ש קו' הלח"מ. ע"ש. (אך מה שנסתייע מהתוספתא דליתא להאי טעמא, אינו מוכרח, שבודאי שזה טעם הגמ' אחר דברי הברייתא. וע' תוס' ב"ב (כה) ד"ה מפני. ע"ש). וע"ע בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' עה) מ"ש בזה. ולפ"ז יש להעיר עמ"ש הדרישה הנ"ל, דאף הרמב"ם ס"ל ה"ט, דהא גמרא ערוכה היא, דהא לשיטת הרמב"ם א"א להעמיד גירסא זו וכאמור.
 
<b>(ד)</b> ולפ"ז י"ל דברי המג"א (סי' רנז ס"ק יד) שהביא דברי הרמב"ם, וכ', שנראה שאפי' החזירו לכ"ר שרי. ואפשר דאפי' בכ"ר אם נתקרר קצת שרי להטמינו ע"ש. והמאמ"ר (שם) כ' להעיר ע"ז, שנראה דאף לרמב"ם לא שרי אלא היכא דעביד מעשה שמקרר אתם, /אותם/ מש"ה איכא היכרא במילתא, ולא אתי לארתוחי, ואע"פ שאינו מקררן מ"מ היכרא איכא, וא"כ אם עדיין הוא בכלי ראשון שנתבשל בו, אע"פ שנח מרתיחתו, ונתקרר קצת, כמו שהיה מתקרר אילו פינהו לכלי אחר, אסור להטמינו, כיון שאין שם שום היכר ואיכא למיחש דילמא אתי לארתוחי. ע"ש. ונראה שכ"ז נמשך לפי הגירסא דידן, השתא אקורי קא מיקר ליה, מש"ה בעינן היכרא וגלוי דעת מיהא, אע"פ שאינו עושה כן במתכוין, ואפ' שכ"ה דעת הלבוש שכ', שכיון שפנהו לקדרה אחרת, גילה דעתו דלא איכפת לה בחמימותו, דהא מתקרר ע"י שפינהו, ושוב ליכא למיגזר ביה שמא ירתיחנו. עכ"ל. נראה דס"ל דאע"ג דקי"ל כרמב"ם וסיעתו ושרי אפי' בלא מתכוין, מ"מ בעינן שיהיה איזה היכר ע"י מעשה שעושה, שנראה שאינו חפץ בחמימותו. אולם לגירסת הרי"ף והרמב"ם דל"ג לה"ט, י"ל שאין צורך לשום היכר, וכל שנתקרר קצת לא גזרו חכמים. וראיתי להא"ר (ס"ק טו) שתפס בזה על הלבוש, שנראה שזה אינו אלא לפ"ד רש"י דבעינן שיתכוין לקררו. אבל לרמב"ם א"צ גילוי דעת, אלא לא גזרו אלא בדבר חם בכ"ר שנתבשל בו. ע"כ. וגם הפמ"ג (מש"ז סק"ה) הרגיש על ל' הלבוש, וכ' דאפשר דלאו דוקא הוא. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> אלא שבעיקר הבנת המאמ"ר בדעת המג"א, שאף אם נתקרר קצת, אבל עדיין היס"ב, ג"כ יש להקל, אין כן דעת האחרונים, וכמ"ש הפמ"ג (א"א ס"ק יד), שז"א אלא בנתקרר עד שאין היס"ב, אבל אם היס"ב משמע שאסור כשהוא בכ"ר. ע"כ. וכ"כ הגר"ז והמשנ"ב והכה"ח. ואע"פ שיש לצדד בזה, מ"מ לפע"ד יש להחמיר בכ"ר שהיס"ב, אע"פ שנח מרתיחתו ונתקרר כמו אילו פינהו לכלי אחר, כיון שבלא"ה דעת רש"י והמאירי ואהל מועד דבעינן שיהא מתכוין לקררו, וצריך לפנותו לכלי אחר שתהא ניכרת מחשבתו מתוך מעשיו, ומש"ה ס"ל דאסור להטמין את הצונן כדי להפיג צינתו, ואע"ג דאנן לא קי"ל הכי, מ"מ אין להוסיף ולהקל גם בכ"ר שהיס"ב. וע' בתוס' (שבת נא) ד"ה אבל, שכ', וא"ת ורבי דלא ידע לעיל אם מותר להטמין את הצונן, וכי לא שמיע ליה מאבוה רשב"ג דשרי הכא בפינה ממיחם למיחם. וי"ל דהכא דוקא דמוכחא מילתא שנתכוין לצנן שפינהו ממיחם למיחם, אבל קיתון של מים דלא מוכח מידי יהא אסור להטמין. מתוס' ר' יהודה. ע"כ. ולכאו' אתי כשיטת רש"י דלא שרי רשב"ג אלא היכא שמתכוין לצנן. ויש לדחות דכוונתם שרבי היה דוחה שאין ראיה מזה די"ל דבמתכוין דוקא שרי רשב"ג, אבל לפום מאי דמסיק רבי גופיה כר' יוסי דשרי, וקאמר כבר הורה זקן. י"ל דאף היכא דלא מוכח ואינו מתכוין לצנן שפיר דמי.
 
<b>(ו)</b> וראיתי להרב קרבן העדה (ס"פ במה טומנין) בשיורי קרבן, שהקשה לדברי רש"י, דלא שרי להטמין את הצונן אלא שלא יחמו, אבל להפיג צינתן אסור. דא"כ הא דקאמר בגמ', אר"ה אמר רבי אסור להטמין את הצונן, והתניא ר' התיר להטמין את הצונן, ל"ק הא מקמיה דלישמעיה מר"י בר' יוסי, הא לבתר דלישמעיה. ע"כ. ומאי קושיא אימא כאן להקר כאן להפיג צינתן. ע"ש. ולכאו' בלא"ה יש להקשות, דהא כ' הר"ן, דלא שרי אלא דוקא בדבר שאינו מוסיף הבל, אבל בדבר המוסיף הבל אפי' להטמין צונן גמור ואפי' מבעו"י אסור. וראיה לדבר ממעשה שעשו אנשי טבריה ואסרו להן חכמים, והתם צונן ומבעו"י הוה. עכ"ל. וכ"פ בש"ע (סי' רנז ס"ו). וא"כ נימא הא בדבר המוסיף הבל הא בדבר שאינו מוסיף הבל, וע"כ דקושטא הוא דמשני, וכדמייתי עובדא דיתיב ר' וקאמר אסור להטמין את הצונן, אמר לפניו ר"י בר' יוסי, אבא התיר להטמין את הצונן, אמר כבר הורה זקן. ע"ש. ומוכח דהוה ס"ל לר' מעיקרא דאסור להטמין את הצונן אפי' להקר, ואפי' בדבר שאינו מוסיף הבל, ולבסוף הדר הוא לכל חסידיו. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, והנה ממ"ש הרמב"ם שלא אסרו להטמין בשבת אלא דבר חם בכ"ר שנתבשל בו, מוכח דבנ"ד משרא שרי, שהרי אפי' אם פנהו לכלי ראשון אחר שעדיין היס"ב מותר להטמין, וכמ"ש הפמ"ג (מש"ז סק"ה), שכן משמע הלשון: בכלי ראשון שנתבשל בו, (ודוחק לדחות ולומר, דהרי מוכח מדברי האחרונים (הנ"ל אות ה), דכ"ר שהורד מעל האש ואיננו חם שהיס"ב, מ"מ איכא בהכי משום הטמנה, וא"כ י"ל שהרמב"ם אף בחום שאין היס"ב מיירי, ומש"ה לא אסר אלא בכ"ר שנתבשל בו, אבל אם היס"ב אסור אפי' בכלי אחר. ודו"ק). וא"כ כ"ש בנ"ד שיש להתיר בפשיטות, שהרי דופני הקנקן הם קרים וצוננים, ובודאי שיש לכלי זה דין כלי שני לכל דבריו, כיון שלא היה על האש. וע' בתוס' (שבת מ:) ד"ה וש"מ, שכ', שהכ"ר מתוך שעמד על האור דופנותיו חמין ומחזיק חומו זמן הרבה, ולכך נתנו בו שיעור שכל זמן שהיס"ב אסור, אבל כ"ש אע"פ שהיס"ב מותר שאין דופנותיו חמין והולך ומתקרר. עכ"ל. מוכח מדבריהם דכח הכ"ר הוא מתוך שעמד על האור, ואע"פ שגם כלי זה הוא מחזיק חומו זמן מרובה, לאו בהא תליא טעמא. וע' בפר"ח יו"ד (סי' סח ריש ס"ק יח), שהוכיח מהירוש' שאין חיוב מבשל מה"ת אלא כשהאור מהלך תחתיו, אבל אם העבירו מן האש אפי' כ"ר שהיס"ב אינו מבשל מה"ת, אלא מדרבנן אסור. ע"ש. וע' בפמ"ג מש"ז (שם, בד"ה הדין הב'). ועכ"פ זה ברור שאין לכלי זה דין כ"ר אע"פ שהוא שומר חומו זמן מרובה, וא"כ פשוט שאין בזה דין הטמנה, ודמי לפנהו ממיחם למיחם. ואע"פ שלדעת רש"י וסיעתו בעינן שיהיה מתכוין לצנן, משא"כ בנ"ד שמתכוין לשמור חומו וקנקנו מוכיח עליו, אנן קי"ל כד' הרמב"ם והגאונים והש"ע שפסקו להקל אף באינו מתכוין לצננו, וממילא ה"נ משרא שרי, ואפי' אם היו בקנקן הזה מים חמים שעירום באותה שעה, ועי"ז עוד הכלי חם, מותר לערות לתוכו מים חמים אחרים ולהטמינם. והרי הוא כמבואר.
 
<b>(ח)</b> אולם ראיתי להגרי"ל צירלסאהן ז"ל בשו"ת מערכי לב (בהשמטו' סי' ה), שנשאל בנ"ד, וכתב, דלא דמי לדין דפינהו ממיחם למיחם דשרי, דשאני התם שמפנהו מכלי חם לכלי צונן, משא"כ בנ"ד שאף שהכלי הוא כלי מצונן, מיהו המשקה החם הבא לתוכן, הרי אינו מתקרר כלל מצד דפני הכלי, אלא אדרבה שומר בשלמות את חומו הקודם, ואין כאן כלי מצונן בתור ממוצע בין הכ"ר ובין הדבר שמטמינים בו, אלא שהכלי הזה הוא עצמו הדבר שמטמינים בו, וא"כ הרי ודאי שחוזר גביה למקומו האיסור של הטמנת חמין בשבת. עכת"ד. ולפע"ד אין דבריו מחוורין בזה, שהרי בודאי ע"י שדפנות הכלי צוננים, מוכרחים המים להצטנן קצת כשנוגעים בדופנותיו, והרי אם לא יכסו את הכלי יצטננו המים לאט לאט, וא"כ כשעירו הרותחין לתוכו והוא מגולה כ"ז שמערה לתוכו הרי האויר שולט בו ונפחת קצת מחום רתיחתו. וגם הרי נתבאר שאין לכלי זה דין כ"ר, ואילו לדברי הרב מערכי לב הנ"ל יוצא שיש לו דין כ"ר ממש. ולפע"ד זה אינו, וכמו שנתבאר לעיל בסמוך. [שו"ר להגאון האדמו"ר מגור במכתבי תורה (סי' פא, פג), בהא דאמרינן בפסחים (מא) פסח שבישלו בחמי טבריה, ורצה להעמיד דברי הברייתא כגון שבישלו בירושלים בחמי טבריה שנשארו חמין בתוך טרמוס. ושוב דחה דא"כ לפ"ז צ"ל דהטרמוס דינו ככלי ראשון, ורחוק הוא לומר כן. ע"ש. וכ"כ בפשיטות בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סי' צה) שדין טרמוס ככלי שני. וכ"כ בשו"ת בצל החכמה ח"ב (סי' עד). ע"ש. וכן עיקר]. ובר מן דין אטו מי גרע נ"ד מדין מערה מכ"ר לכ"ר אחר שעודנו חם שהיס"ב, ובכ"ז מותר להטמינו, וכמ"ש הרמב"ם שלא אסרו אלא בדבר חם בכ"ר שנתבשל בו, וא"כ לו יהבינא להרב מערכי לב כל דיליה, שאין כאן כלי מצונן ממוצע בינתים, יש להתיר ג"כ שלא אסרו אלא בכ"ר שנתבשל בו דוקא. ונראה שנעלם מהרב מערכי לב דעת הרמב"ם והגאונים בזה, ולכן כתב מה שכתב.
 
<b>(ט)</b> וראיתי בשו"ת קרן לדוד (סי' עז), שנשאל ג"כ בנ"ד, וכ', דל"ד לפינה ממיחם למיחם דאפי' בכ"ר שרי כמ"ש הפמ"ג. דדוקא התם כשפינהו לכלי אחר, דהא גופא אינו בגדר הטמנה כלל, ואין אנו דנים אלא על מה שמטמין אח"כ הכלי עם התבשיל בדבר המעמיד הבל, מש"ה שרי, שכיון שפינהו מקודם לכלי אחר, שוב לא גזרו עליו לאסור להטמינו, משא"כ כאן דהא גופא מה שנותנו לכלי, זהו בכלל הטמנה, ושפיר י"ל דאסור בשבת, ולא שייך להתיר משום שהוא כלי אחר, דמאי נפק"מ אם מטמין הכלי עם האוכל או האוכל לבדו בכלי שהוא בגדר מעמיד הבל, וכו'. ע"ש. ולפע"ד גם בכלי זה אכתי לא הוי הטמנה בעת ערוי הרותחין לתוכו, עד שיכסנו היטב בפקק ובמכסה העליון, וכמבואר לעיל שאם ישאר מגולה למעלה הוא מצטנן והולך, וא"כ שפיר דמי לפינה ממיחם למיחם, ובפרט אחרי דברי הרמב"ם שלא גזרו אלא בכ"ר שנתבשל בו, אין מקום לחלק ביניהם, שהרי אפי' ליתנו לכ"ר אחר שהיס"ב מותר, ולא אמרי' דזהו עצמו חשוב כמטמין. וכן ראיתי להקרן לדוד עצמו אח"כ שהרגיש בזה, ולכן אסיפא דמילתא מסיק התם דאין להחמיר בזה. ע"ש. ויש לצרף עוד דאף הכסוי והפקק שלמעלה אינם בגדר הטמנה, עפמ"ש בש"ע (סי' רנז ס"ב) שמותר לשום כלים על התבשיל, בכדי לשמרו מן העכברים, או כדי שלא יתטנף בעפרורית, שאין זה כמטמין להחם, אלא כשומר ונותן כסוי על הקדרה. וכתבו האחרונים שם, שאפי' נותן בגדים שמעמידין את החום של הקדרה שלא יצטנן, אפ"ה שרי, כיון שאינו מכוין לזה. ע"ש. וה"נ הכא הכסוי שלמעלה שומרו ג"כ שלא יפול לתוכו עפרורית וכיו"ב. ויש לחלק.
 
<b>(י)</b> וחזי הוית להרב מערכי לב הנ"ל, שכ' לצדד להקל בזה, דהנה גדר הטמנה הוא הטמנת הכלי עם התבשיל שבתוכו, אבל הטמנת עצם התבשיל בלי שום כלי אינו בגדר הטמנה שגזרו חז"ל, והטרמוס שבתוכו היא הטמנת עצם התבשיל להעמיד חומו, להיותו אחת מהמצאות זמנינו, הרי לא היה עדיין בשעת הגזרה, ואופן אחר בשביל הטמנת התבשיל עצמו בלי כלי בתוך דבר המעמיד הבל כה"ג, הרי אין במציאות כלל, ממילא כיון שאין לך מילתא דלא שכיחא גדולה מזו, הרי לא חלה ע"ז גזירת חז"ל מעולם. וכמ"ש כה"ג בתוס' ב"ב (יט) גבי הטמנה בסלעים, דכיון דלא שכיחא כלל, שרי להטמין בהן, דבמלתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן. וכן מנהג שלנו וכו'. והובאה דעה זו בהרמ"א (ס"ג). וכן פסק בהחלט בש"ע הגר"ז (ס"ז). עכת"ד. והנה מצינו הטמנה באוכל עצמו מבלי שום כלי במתני' (שבת לח:), ולא יטמיננה בחול. ובגמ' (שם לט) אמר רבה גזרה שמא יטמין ברמץ. ע"ש. וכ"כ להוכיח מזה בשו"ת קרן לדוד הנ"ל. והביא שכן מבואר בש"ע הגר"ז (במהד"ב לסי' רנט), דבגוף המאכל בלי כלי ג"כ שייך איסור הטמנה. וגם בקדרה שהוא ד' קשה הוי בכלל הטמנה. ע"ש. ואף הרב מערכי לב סיים בסו"ד, שלא מפני שאנו מדמין נעשה מעשה, הלכך נראה שאין להקל אלא בשביל חולה שאב"ס. אבל לא באופן אחר. ע"ש. אולם כבר נתבאר שהעיקר להקל בזה מטעמא אחרינא. וכן ראיתי בשו"ת מנחת יחיאל (סי' קכח) שפסק ג"כ להקל מהטעם שכתבנו. וכתב שברור ופשוט שדין כלי זה כדין כלי שני. ע"ש. (ומ"ש שם בשם התוס' (נא) דס"ל דבעינן דוקא במתכוין לצנן. עמש"כ לעיל (אות ה) שאינו מוכרח. ע"ש).
 
<b>(יא)</b> ובהיותי בזה ראיתי להרב מערכי לב שהביא דברי הרב קרבן העדה (ר"פ במה טומנין), שהק' על הרמ"א שכ' הטעם דטומנין בסלעים אע"פ שמוסיפין הבל, דמילתא דלא שכיחא ל"ג ביה רבנן. ע"כ. והם דברי ר"ת בתוס' ב"ב (יט), והיאך עזב טעם הירוש' שסובר דלפיכך מותר להטמין בסלעים, משום שאין מרתיחין, ונ"מ לטומן בדבר המוסיף הבל, דלא שכיחי להטמין בהם, לד' הירוש' אסור ולד' ר"ת מותר. וכ' ע"ז, שלחנם השיג על הרמ"א. דנהי דלהירוש' אין אנו זקוקים גבי סלעים לכללא דכל מילתא דלא שכיחא ל"ג בה רבנן. מיהו ודאי דהירוש' ס"ל האי כללא, ולדוגמא הביא דברי הירוש' (פ"ו דעירובין) דס"ל להאי כללא. עכת"ד. ותמיהני על דבריו, שהרי בירוש' שם, פריך, אית תני טומנים בסלעים, ואית תני אין טומנין. מ"ד טומנים בסלעים, של זהב ושל נחושת, מ"ד אין טומנין בסלעים, של כסף. והא ודאי דסלעים של כסף מילתא דלא שכיחא לאטמוני בהו, ואפ"ה אסור להטמין בהם להירוש', אלמא דאפי' בהטמנה דלא שכיחא אסור לד' הירוש' אם מוסיף הבל. וכדברי הקה"ע. וע' תוס' שבת (יד רע"ב) דהואיל וגזרו רבנן, לא פלוג ואפי' במלתא דלא שכיחא. ע"ש. ובאמת שלא כל הענינים שוים לומר בכולם מילתא דלא שכיחא ל"ג רבנן. והיכא דאיתמר איתמר וכו'. וע' בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' כט) בהגה. ע"ש. [ודע דמה שהק' עוד הקה"ע דלא משני טומנים בסלעים, דהיינו אבנים שאין מוסיפין הבל. כבר הק' כה"ג בתוס' ב"ב (יז) ד"ה סלעים, ויישבו דהומ"ל הכי, אלא דניחא ליה לשנויי כולהו במתכת. וע"ש במהרש"א]. תדע, דהתוס' ב"ב (יט) כ' בתירוץ הא', דהואיל ואין דרך להטמין כלל בסלעים לפי שמשברין הקדרה, והו"ל מילתא דלא שכיחא כלל לא חש למתנייה. ע"כ. הרי דס"ל בתי' זה דאף דהויא מילתא דל"ש כלל, מ"מ אסור להטמין בהם, אלא שלא חש לשנותם בהדיא. ואף לתי' הב' דשרי במילתא דל"ש כלל כגון סלעים שמשברים הקדרה מ"מ בדבר אחר דלא שכיח להטמין בו, אסור, וכגון גיזי צמר שאין דרכן של בנ"א להטמין בהם, ואסור להטמין בהם בשבת, וכמ"ש בב"ב שם. ועכ"פ קושית הקה"ע י"ל לאידך גיסא, דאף להרמ"א שפסק להתיר להטמין בסלעים משום דהוי מלתא דלא שכיחא, ה"ד משום דלא שכיחא כלל שמשברין הקדרה, אבל בד"א אסור אע"ג דלא שכיחא. וכמ"ש המג"א ושאר אחרונים. ולהכי אין נ"מ כ"כ לדינא בין טעם הירוש' לטעם הרמ"א. וע"ע בס' מחנה יהודה אשכנזי (דקמ"ב ע"ב) שג"כ כ' דבהא גזרו אפי' במלתא דלא שכיחא. ע"ש.
 
<b>(יב)</b> ותבט עיני להגאון ישועות יעקב (סי' נז"ר סק"ה), שעמד ג"כ בקו' הקה"ע, וכ' ליישב דס"ל להרמ"א דהש"ס דידן פליג על הירוש' בזה, דהתם בב"ב קאמר בגמ', דהא דלא ערבינהו ותנינהו לרישא דמתני' (דלא יחפור בור שיח ומערה וכו'), עם הסיפא (מרחיקים את הגפת ואת הזבל ואת המלח ואת הסיד ואת הסלעים). בהדי הדדי, משום דלא דמי האי היזקא להאי היזקא, רישא היזקא דמתונא (לחות ורטיבות) סיפא היזקא דהבלא. ע"כ. הרי להדיא דסלעים הוי היזקא דהבלא, דלא כהירוש' דס"ל הטעם משום שעושים חלודה ומלקים את הכותל. עכת"ד. ולפענ"ד אין זה מוכרח. דהא התוס' הביאו פי' הר"ח, שמפרש משום דמשתכי (דאיתא בש"ס דידן) כדברי הירוש' דהיינו חלודה. והסכים לזה ר"י, והביאו דברי ה"ר מרדכי שהביא ראיה לזה מהירוש' הנ"ל. ע"ש. ותקשי להו מ"ש בש"ס דידן דהוי היזקא דהבלא. ובאמת שהרמ"ה ז"ל בס' יד רמה (שם). הרגיש בזה לד' רבא דקאמר דמשתכי לקדרה, (ומפרש שמשברים הקדרה כפרש"י), דהא דקתני להו גבי נזקין, מה"ט קתני להו, משום דסתרי ליה לכותל ולאו משום הבלא, והא דתני להו גבי גפת וזבל ומלח וסיד, משום דשוו בשיעור הרחקה דידהו. עכ"ל. ופשוט דליכא למיתני לסלעים בהדי רישא דהוי דוקא היזקא דמתונא. גם ראיתי בהגהות הר"מ שטראשון, שהביא מהשטה מקובצת בשם תוס' הרא"ש שהרגיש בזה, וכ', ובהדי זרעים ומחרישה הו"ל למתנייה אלא דדמי להנך שהם מטלטלין ואינם קבועים. ע"כ. וע"ש.
 
<b>(יג)</b> והלום ראיתי למהרי"ל צירלסאהן בשו"ת גבול יהודה (חאו"ח ר"ס ו) שהאריך בזה, והביא מס' מתא דירושלם על הירוש' שכ' לדחות קושית הקה"ע כעין דברי הישועות יעקב הנ"ל, וכ' דהסלעים להירוש' הוי כהיזק דמתונא. והאריך להשיג ע"ז. ע"ש. ויש להעיר בדבריו, לא עט האסף. ולא זכר שר דברי הישועות יעקב. (וע' בישועות יעקב שם שהביא דברי הירוש' גבי סלעים של כסף, וכ', דהירוש' לשטתו דס"ל דאף במלתא דל"ש אסור, ולהכי הוצרך לומר דהסלעים רק מחלידין, ולהכי לא הביאו הפוסקים ד"ז. ע"ש. וזה היפך דברי האחרונים שכ' דאף לדידן אסור להטמין גם במילתא דלא שכיחא. וכנ"ל (אות יא) ע"ש. ודו"ק).
 
<b>(יד)</b> אמנם ראיתי בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חאו"ח סי' נה) שכ' להחמיר בנ"ד, אא"כ יערה הרותחין לכלי שני, וממנו לתוך הכלי הזה. ע"ש. אכן לפע"ד אין דבריו מוכרחים, והמעיין ישר יחזו פנימו שהעיקר בזה להקל. וכן ראיתי לידידי הרה"ג מהר"ח נאה נ"י בס' קצות השלחן בבדה"ש (סי' עא) שכ' ג"כ להתיר בנ"ד, וכמש"כ. וכבר הבאנו דברי הרב קרן לדוד והרב מנחת יחיאל שפסקו ג"כ להקל בזה, ודבריהם נכונים להלכה ולמעשה. [והלום ראיתי להגאון הראגצ'ובי בשו"ת צפנת פענח ח"א (סי' רעג אות ד) דס"ל להחמיר, דהוי בגדר אנטיכי. וכ"כ בח"ב (סי' כז). ע"ש. וי"ל ע"ד. כל קבל דנא ראיתי למופת דורנו הגאון חזון איש (ס"ס לז) שפסק להקל. (ומה שעמד החזון איש על מ"ש הרמב"ם שלא אסרו אלא בכלי ראשון, שהוא צ"ע, שהלא בפירוש אמרו בגמ' דה"ט דהשתא אקורי קא מיקר ליה וכו', נעלם מעינו הבדולח מ"ש המרכבת המשנה שהרמב"ם אינו גורס כן בגמרא, וכן הרי"ף בהלכות ל"ג ליה, וכן הגאונים ל"ג הכי בגמרא, וכמש"כ לעיל אות ג. ושו"ר בשו"ת שבט הלוי (חאו"ח סי' צג) שהעיר כן. אולם מ"ש השבט הלוי לחלוק על החזון איש בעיקר הדין, אין דבריו מחוורים, ודברי החזו"א עיקר להלכה). וכן העלה הגאון רבי משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סי' צה). וכן פסק ידידי המנוח הגר"ח הכהן בס' זכרי כהונה (מע' ש אות לא). ע"ש. וכן מצאתי בס' דרכי חיים ושלום (סי' תכא) שהביא שהגאון ממונקאטש בעל מנחת אלעזר בתשובה כתב יד העלה להקל בזה. ע"ש. וכן פסק גם בשו"ת בצל החכמה ח"ב (סי' עד). וידידי המנוח הרה"ג ר' עמרם אבורביע ז"ל בס' נתיבי עם (סי' רנז) הביא דברינו בזה להלכה, וסייענו מדברי חזון איש שג"כ פסק להקל. וכן ידידי המנוח הרה"ג רי"מ טולידאנו ז"ל בירחון קול תורה (סיון תשי"ז עמוד טז) הזכיר דברינו הנ"ל. ע"ש. וע' בס' פרדס יוסף (פרשת צו דפ"ג ע"ב). ודו"ק]. והשי"ת יעב"א. +/מילואים/ בדין טרמוס של מים חמים, אם מותר לערות בו מים חמים בשבת. הן עתה ראיתי בשו"ת נטיעה של שמחה סי' י שפסק להתיר. וכ"כ הרה"ג הרה"ג /תיבת הרה"ג כפולה/ ר"מ אבוחצירא בשו"ת יפה שעה סי' נא. וראה עוד בשו"ת ציץ אליעזר חלק יא (סי' כט).+
<h3>סימן טו</h3>
 
<b>קהיר.</b> ר"ח אייר. בשוב ה' שבות עמו. לפ"ק. בהיות שהמנהג עתה כמעט בכל בתי הכנסת שבמצרים לקדש בליל שבת, נשאלתי מגבאי בהכ"נ כתר תורה, אם כדאי להמשיך במנהגם לקדש, או להמנע מזה, מפני שיש יחידים הדורשים לבטל המנהג, כיון שאין קידוש אלא במקום סעודה.
 
<b>(א)</b> הן אמת שהלכה רווחת היא בידינו, שאין קידוש אלא במקום סעודה, כבר עמדו בזה רבותינו הראשונים והאחרונים, וכתבו ליישב המנהג שנהגו לקדש בבהכ"נ אע"פ שאין לנו אורחים דאכלי ושתו וגנו בבי כנישתא. ולפע"ד בזמן הזה ובמקומות הללו שאינם בני תורה, והן רבים עתה ע"ה שאינם מקדשים בביתם כלל מרוב חסרון ידיעה, מצוה רבה להחזיק במעוז המנהג הזה, אשר מחזה שדי יחזה, לקדש בבהכ"נ, לזכותם לשמוע הקידוש על הכוס. ואע"פ שאין שם מקום סעודה, הרי יוצאים בזה י"ח מן התורה. וכמ"ש רבינו יונה הובא בהרא"ש (פסחים קא), שאף אם אין שם אורחים לא הוי ברכה לבטלה לקדש בבהכ"נ, דהא דאמרינן אין קידוש אלא במקום סעודה, היינו מדרבנן, ואסמכוה רבנן אקראי וקראת לשבת עונג, ועיקר הקידוש מה"ת הוא, כדכתיב זכור את יום השבת לקדשו, זכרהו על היין בכניסתו, הילכך כיון שיש בני אדם שאינם יודעים לקדש נהגו לקדש בבהכ"נ כדי שיצאו ידי קידוש מן התורה. עכ"ל. וכ"ש האידנא דאחסור דרי, ורבה העזובה בקרב הארץ, שבודאי שראוי להמשיך ולהחזיק במנהג הזה, אע"פ שאינו מנהג קדמון במצרים, שהרי כתב הרה"ג ר"א בן שמעון ז"ל בס' נהר מצרים (הל' שבת אות ג), שמנהג מצרים (בזמנו) כמנהג א"י שלא לקדש בבהכ"נ, משום דליכא אורחים דאכלי בבהכ"נ. ע"ש. וכ"כ עוד בשער המפקד (נהר פקוד, ד"ס ע"ב). ע"ש. מ"מ הואיל ונתפשט המנהג בזמן האחרון אין להזניחו, כיון שיסודתו בהררי קודש.
 
<b>(ב)</b> אמנם הרא"ש כתב להקשות על דברי רבינו יונה, דא"כ מאי קאמר לשמואל למה לי לקדושי בבי כנישתא, נימא להוציא מי שאינו יודע לקדש בביתו. ע"כ. ולכאורה י"ל כעין מ"ש באור זרוע ח"ב (ס"ס כ), שהביא מ"ש הגאונים שמה שאנו מקדשים בבהכ"נ במקום שאין אורחים, ההוא קידוש לרפואה הוי וכו', (וכ"כ התוס' פסחים (ק:) בשם ר' נטורנאי /נטרונאי/ גאון בתשו', וכן הוא בתשו' הגאונים (ליק, סימן נב), ובספר מעשה הגאונים (סימן מא). ע"ש). והקשה, דא"כ מאי פריך לשמואל ל"ל לקדושי בבי כנישתא, הול"ל משום רפואה. מיהו פי' ה"ר יעקב הק' מקורביל זצ"ל, ל"ל לקדושי בבי כנישתא, להטעים לתינוק שזהו דרך חובה, אבל מקידוש של רפואה לא שאל, שזהו היה פשוט להם. עכ"ל. וה"נ לרבינו יונה י"ל דפריך ל"ל לקדש על הכוס ולהטעים לתינוקות, שזהו לצאת י"ח קידוש דרבנן, (דמה"ת א"צ לקדש על היין, כמ"ש התוס' נזיר (ד), והר"ן שבת (כג:). ע"ש). והרי מדרבנן לא מהני אלא במקום סעודה, ומשני שפיר משום אורחים שיוצאים י"ח לגמרי, והאידנא נמי דליכא אורחים שפיר דמי לקדש כיון שיוצאים י"ח מה"ת מיהא. גם מה שהקשה הרא"ש ע"ד רבנו יונה, דהא דקאמר אין קידוש אלא במקום סעודה, לא משמע כפירושו, דמשמע שאינו קידוש כלל, וכן מוכח מהא דקאמר רבה ובקידושא דהכא לא נפקיתו. ע"כ. +/מילואים/ בדברי הרא"ש אם דין קידוש במקום סעודה מן התורה, ע' בשו"ת אמרי יושר ח"א (ס"ס רב).+ לכאורה יש ליישב דברי רבינו יונה, ע"פ מ"ש התוס' סוכה (ג), דהיכא דלא קיים התנאי דרבנן, אף מה"ת לא יצא. ע"ש. וע"ע בתר"י (ריש ברכות) ע"ש. אלא שכ' הפמ"ג בפתיחה כוללת (ח"ג אות ז), דהיינו דוקא במזיד אז לא יי"ח אף מה"ת, אבל באנוס וא"א בענין אחר יצא י"ח מה"ת. ע"ש. וכ"כ עוד הפמ"ג שם (ח"ד אות יא). וכ"כ בשו"ת בנין ציון (ס"ס לג). ובשו"ת אמרי בינה (חאו"ח ר"ס יד). ע"ש. ולפ"ז א"ש דהא דקאמר אין הקידוש אלא במקום סעודה, ומשמע דלא יצא י"ח כלל, היינו בפושע ובמזיד. וכן מ"ש בקידושא דהכא לא נפקיתו, משום שהיו יכולים לטעום שם שיהיה מקום סעודה. אבל אנשים שאינם בקיאים שפיר יוצאים י"ח מה"ת, כיון שאינם מזידים ופושעים. שו"ר כיו"ב במנחת חנוך (סוף מצוה לא). ע"ש. וע"ע בשו"ת צל הכסף ח"ב (חאו"ח סי' ח) שכ' כעין זה. ע"ש. וע' בס' שיורי טהרה (מע' ג אות טו), ובשד"ח (מע' מ כלל נט), ובאס"ד (מע' ר"ה, סי' ב אות י). ע"ש. +והן עתה ראיתי להגאון ר' צבי אלימלך מדינוב בספר מגיד תעלומה (עמוד רפ) שכ', לפמ"ש בה"ג והובא בפרש"י (ברכות מח) שהאוכל כזית פת שאינו חייב ברכת המזון אלא מדרבנן אינו יכול להוציא י"ח בהמ"ז מי שאכל ושבע שחייב בהמ"ז מן התורה, לפ"ז תמוה בעיני שא"כ האיש שכבר התפלל ערבית ליל שבת ויצא י"ח קידוש מן התורה, איך יוכל להוציא את האשה שלא התפללה ידי חובת קידוש היום, הרי הוא אינו חייב לקדש על הכוס אלא מדרבנן, והיא מחוייבת מן התורה. ונ"ל לתרץ ע"פ מ"ש הפרי מגדים בפתיחתו לחקור, במצוה שמן התורה די לעשותה באופן קל, וחז"ל הוסיפו בה חומרא, אם יצא י"ח מה"ת כשעשאה באופן קל, או נאמר שיש כח בידי חז"ל להפקיע מצותו, והו"ל כאילו לא עשה מצוה כלל. ואני בעניי הוכחתי במקום אחר בראיות דהו"ל כאילו לא עשה המצוה כלל. ולפ"ז אתי שפיר בנ"ד, שהרי גם האיש לא קיים עדיין מצות קידוש כלל עד שיקדש על הכוס כתיקון חז"ל. ע"כ. ונראה כוונת קושיתו, שאף דקי"ל (בר"ה כט) כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא, ופרש"י משום שכל ישראל ערבין זה לזה, מ"מ שאני נשים שאינן בכלל ערבות, כמ"ש הרא"ש (בפ"ג דברכות ס"ס יג). ע"ש. ואפשר שלפ"ד הרא"ש גם האנשים אינם ערבים בעדם. וכמ"ש כן בדגול מרבבה (סי' רעא) להעיד בכל זה. ע"ש. ושו"ר שכן פירש שיחתו בספרו דרך פקודיך (מ"ע ל"א דף ע"ו ע"ד). ע"ש. (אלא שלא הי"ל להקשות כן אליבא דבה"ג דוקא, שהרי גם להתוס' שחולקים על בה"ג, התם ה"ט משום שהגדול שאכל כזית פת בידו לחייב עצמו בהמ"ז מה"ת ע"י שיאכל כדי שביעה, אבל בעלמא מודו שהמחוייב מדרבנן אינו מוציא המחוייב מה"ת. וכדאמרינן בברכות (כ:) לגבי נשים בבהמ"ז. ודו"ק). אולם מדברי רבינו יונה שהקידוש שבבהכ"נ כחו יפה להוציא ידי חובה מן התורה, אע"פ שאינו במקום סעודה כמו שתיקנו חכמים, מוכח שלא כתירוץ הרב מגיד תעלומה. ובודאי שאין זה ענין לד' התוס' (סוכה ג) שכל שלא קיים מדרבנן לא יצא י"ח אף מה"ת, דהכא שאני דעביד כהלכת גוברין יהודאין דמקדשי בצלותא והדר מקדשי אכסא (כמ"ש בברכות לג), ולא דמי למי שיושב ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית, שעבר ע"ד חז"ל שגזרו שמא ימשך אחר שלחנו, ומש"ה ס"ל להתוס' שלא קיים המצוה כלל. וכ"כ בשו"ת צל הכסף ח"ב (חאו"ח סי' ח). עש"ב. וע' בישועות יעקב (סי' רעא סק"ב). ובשואל ומשיב חמישאה (סי' יז) בד"ה ובזה מיושב קושית וכו'. וע"ע בס' תולדות זאב (בחי' לברכות כ דל"ג ע"ב). ובעתים לבינה על ספר העתים (עמוד קפד). ודו"ק. ובימי חרפי העירותי במ"ש בשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (סי' יז אות ה), שאפשר שקטן שחייב בקידוש היום מדרבנן, משום מצות חינוך, יכול להוציא גדול שנתכוון לצאת י"ח קידוש מה"ת בתפלה, כיון שקידוש על היין הוי רק מדרבנן, ואתי דרבנן ומפיק דרבנן. אולם לפמ"ש התוס' (סוכה ג) שכל שלא קיים המצוה דרבנן לא יצא י"ח אף מה"ת, א"כ אין הקטן יכול להוציא הגדול שהתפלל, ע"כ. והנה האליה רבה (סי' רע"א סק"ג) פסק שקטן מוציא את האשה שהתפללה ויצאה י"ח קידוש מה"ת. וכ"כ בדגול מרבבה שם. וכ"פ בשו"ת רעק"א (סי' ז). ע"ש. ופשוט שאין זה ענין לד' התוס' (סוכה ג), דשאני התם דעבר אדרבנן שגזרו שמא ימשך אחר שלחנו, לפיכך הפקיעו מצותו לגמרי, אבל כאן שהכל מתפללים ערבית קודם הקידוש, דהכי תקינו רבנן דמקדש בצלותא והדר מקדש אכסא, אם כיון לצאת י"ח בתפלה, שפיר נפיק מדאורייתא. ומיהו איכא טעמא אחרינא שאין הקטן יכול להוציא גדול שהתפלל, לפמ"ש הרמב"ן במלחמות ה' (ברכות כ:) שהקטן לא חשיב מחוייב במצות אפי' מדרבנן, דעליה דאבוה הוא דרמיא לחנכו למצות. וכ"כ עוד הרמב"ן בחי' לקידושין (לא). וכן פירש רש"י בברכות (מח) וכ"כ המאירי והריטב"א והר"ן (במגילה יט:). וכ' מרן הכ"מ (בפ"ו מחמץ ומצה ה"י) שכן דעת הרמב"ם. ע"ש. וגם בענין חינוך במצות דרבנן איכא עקולי ופשורי, ורבים סוברים דפטור. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג חאו"ח סי' כז אות ז). וא"כ קידוש על היין דהוי מדרבנן אינו חובה על הקטן כלל ואינו יכול להוציא הגדול שהתפלל. ושו"ר בשו"ת תורת רפאל (ס"ס עט) שחלק על הגאון רעק"א (סי' ז) מה"ט. ע"ש. ועכ"פ דברי התוס' (סוכה ג) אינם ענין לכאן. ובלא"ה הריטב"א (סוכה כח) והר"ן (בפסחים קטז:) פליגי ע"ד התוס'. וע' במכתב לחזקיהו בחי' לסוכה (לח). ע"ש. ובעיקר הקושיא הנ"ל שאיך האיש שהתפלל יכול להוציא אשה שלא התפללה, י"ח קידוש, כבר תירץ לנכון הגאון רעק"א בתשובה (סי' ז), ובתוספותיו (פ"ב דמגילה מ"ד אות יט), שלא כ' הרא"ש (ברכות כ:) אלא שאין הנשים בדין ערבות לאנשים, אבל אנשים ישנם בדין ערבות לנשים, ועוד נ"ל שלא נתכוון הרא"ש לחלק בין איש לאשה, אלא החילוק בין מצוה דשייכא בנשים שאז שפיר יכולות להוציא ג"כ את האנשים, ובין מצוה דלא שייכא בהו, כדין ברכת המזון לאותו הצד שהנשים פטורות וכו'. ודחה דברי הדגול מרבבה הנ"ל. ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בס' מראית העין בחי' לע"ז (יז:) לדחות דברי הדגול מרבבה, דבמצוה שהנשים שייכות בה ישנן בדין ערבות אף לד' הרא"ש. וע"ע בברכי יוסף א"ח (סי' קכד סק"ג) שהעלה בד' הרא"ש שהאנשים יש להם ערבות על הנשים. ע"ש. וכ"כ בספרו טוב עין (סי' יח אות נז). וכן הסכים הגאון מהר"י נג'אר בס' מועדי ה' (דף צג ע"א). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"א אלפנדארי (חאו"ח סי' ו די"ט ע"ב). ע"ש. וכ"כ הגאון מהרש"ם בגילוי דעת על יו"ד (סי' נז ס"ק נד). וע"ע בשו"ת ערוגת הבושם (סי' סא). ורב פעלים ח"א (חאו"ח סי' י). ואפרקסתא דעניא (סי' מ אות ב). ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל.+
 
<b>(ג)</b> ובאמת שאין רבינו יונה יחיד בדבר זה, שכן מצאתי להגאונים שמסייעים לו בזה, והוא בשו"ת הגאונים שבסו"ס נהרות דמשק, (שערי תשובה, סי' קיד), וז"ל: וששאלתם על ענין קידוש והבדלה בבהכ"נ, בין דאיכא אורחים דאכלי תמן, בין דליכא, מקדשים ומבדילים בבהכ"נ, דבעינן זכרהו על היין, ודילמא איכא איניש דלא שכיח ליה חמרא ונפיק בקידושא דבהכ"נ. ואע"ג דאמרינן אין קידוש אלא במקום סעודה, שעת הדחק שאני, ונפיק בההוא קידושא אי שוי רעותא למיפק ביה. עכ"ל. וכ"כ הרוקח (סי' נ) בשם הגאונים. והסכים לזה שם. ומבואר מזה שיוצאים י"ח בשעת הדחק אף בקידוש שלא במקום סעודה, והיינו כמ"ש רבינו יונה שאין קפידא בזה אלא מדרבנן, שאם נאמר שקידוש במקום סעודה הוי מה"ת, היאך יוצא בשעה"ד בקידוש שלא במקום סעודה, והא בדאורייתא לא מפלגינן בין לכתחלה ודיעבד. וכמ"ש התוס' גטין (ג סע"ב), והר"ן שם (כא:). וכ"כ הרבה רוא"ח. וכנודע. אלא ודאי שאף הגאונים קיימי בשיטת רבינו יונה דהא דאין קידוש אלא במקום סעודה אינו אלא מדרבנן. [ועוד שנראה להכריח כן לסברת הגאונים, לפמ"ש הטור (סי' רעג) בשם הגאונים, שאע"פ שאין קידוש אלא במקום סעודה, א"צ שיסעוד בפת משום כך, אלא כל ששותה רביעית יין נחשב שפיר קידוש במקום סעודה. ואם איתא דקידוש במקום סעודה הוי מדאורייתא, מאי פריך בנזיר (ג:) אהא דדרשינן מיין ושכר יזיר לאסור יין מצוה כיין רשות, מאי היא אילימא קידושא ואבדלתא, וכי מושבע ועומד מהר סיני הוא. והא אצטריך קרא להיכא שאין לו בליל שבת אלא כוס יין בלבד, והוא מוכרח לקדש עליו ולשתותו, כדי שיהיה קידוש במקום סעודה. אלא ודאי דקידוש במקום סעודה אינו אלא מדרבנן. וכ"כ הגאון ישועות יעקב סי' רעג סק"א בד"ה ובגוף המחלוקת. ע"ש]. וכ"כ להדיא בתשובת הרשב"א (סי' שכג), ליישב המנהג שמקדשין בבהכ"נ, וז"ל: ועיקרן של דברים אלו, משום דקידוש במקום סעודה אינו דבר תורה, אלא שדבר תורה לקדש בכניסתו, והם תקנו על הסעודה. עכ"ל.
 
<b>(ד)</b> והנה עיקרא דהאי מילתא דאין קידוש אלא במקום סעודה, כתב בה"ג דילפינן לה מדכתיב וקראת לשבת עונג, במקום שקראת לשבת שם יהי עונג. ע"כ. וכ"כ הרי"ף והרא"ש (פ' ע"פ). וכ"כ בסידור רב עמרם גאון. וכ"כ רש"י בס' האורה (סי' נג), והרשב"ם והתוס' (פסחים קא) וכ"כ בעל העיטור (דקל"א ע"ב), ובארחות חיים (הל' קידוש היום אות ט). והכל בו (ס"ס לא). ובשבולי הלקט (סי' ע), ובס' התניא (סי' יד). ובמחזור ויטרי (סי' קי) כתב כן בשם הירושלמי. וע"ש בהערה. וא"כ לפמ"ש הרמב"ם (רפ"ל מה' שבת), וז"ל: ד' דברים נאמרו בשבת, ב' מן התורה, וב' מד"ס, והן מפורשות על ידי הנביאים, שבתורה זכור ושמור, ושנתפרשו ע"י הנביאים כבוד ועונג, שנא' וקראת לשבת עונג לקדוש ה' מכובד. עכ"ל. הנה למדנו מדבריו, שמצות עונג אינה אלא מד"ס, ואינה מה"ת. וכ"כ הגאון מהר"י טאייב בערך השלחן (ס"ס רמב). וכ"ש דהא דאין קידוש אלא במקום סעודה שאינה אלא מדרשא דקרא, וקראת לשבת עונג, במקום קריאה שם יהא עונג, שבודאי אינה להרמב"ם אלא מדרבנן. אולם דעת הרשב"א בתשו' (סי' קכז), ובחי' ליבמות (צג) דעונג שבת הוי מה"ת, וילפינן לה מדכתיב למען תלמד ליראה את ה"א כל הימים. ע"ש. וכ"כ מהר"י יוזפא בס' יוסף אומץ (סי' תקנד). וע' בזה להגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאו"ח סי' לו). ובשו"ת ובחרת בחיים (סי' פב). ובתשו' רב פעלים ח"ג (סי' כב). ובס' תועפות ראם על היראים (מצוה תי"ב אות א). ובס' לחם יהודה (דל"ה ע"א). ואכמ"ל. ומ"מ י"ל דדוקא העונג גופיה שמפורש בכתוב ומוכח מקרא דאורייתא הוי מה"ת, אבל קידוש במקום סעודה דאתיא מדרשא דוקראת לשבת עונג, וגם אינו אלא מדברי קבלה, לא הוי אלא מדרבנן. וכן מוכח בפי' השני של רשב"ם, שכ', א"נ סברא הוא מדאיקבע קידוש על היין, כדתניא (/פסחים/ לקמן קו) זכרהו על היין, מסתמא על היין שבשעת סעודה הוקבע דחשיב. ע"כ. ומכיון שכל הקביעות על היין אינה אלא מדרבנן, ה"נ במקום סעודה לא הוי אלא מדרבנן, אבל מה"ת שפיר יוצא י"ח קידוש אף שלא במקום סעודה.
 
<b>(ה)</b> איברא דאיכא למידק מהא דכתב המג"א (סי' רעא סק"א), וז"ל, ונ"ל דמדאו' בקידוש שאמר בתפלה סגי, דקרא כתיב זכור את יום השבת לקדשו, והרי זכר אותו, וקידוש במקום סעודה רבנן תקנוהו. עכ"ל. (וכ"כ בשו"ת הרמ"ע מפאנו סי' ב). ולפ"ז קשה שמה הועלנו בתי' רבינו יונה, שהרי י"ח קידוש מה"ת יצא בתפלה, ולצאת י"ח מדרבנן צ"ל במקום סעודה, וא"כ אין תועלת בקידוש שבבהכ"נ. ואין לומר דנ"מ לאותם שאינם יודעים להתפלל, שהרי ישנה גם ברכה מעין שבע, דמהניא כתפלה, למי שלא התפלל ונתכוון לשמעה מהש"צ, כמ"ש בש"ע (סי' רס"ח סי"ג). וה"נ יצא י"ח קידוש מה"ת, שהרי יש בה דברי שבח וקדושת שבת, בחתימת בא"י מקדש השבת. ובאמת שמדברי רבינו יונה מוכח להדיא דלא כהמג"א הנ"ל, וכן מוכח מדברי הגאונים, והרשב"א, והרוקח, הנז"ל. ואף הרא"ש לא נחלק על ר' יונה בזה, ומוכח דס"ל ג"כ שאינו יוצא י"ח בתפלה. (ושו"ר בפמ"ג שכ"כ בדעת הרא"ש). וכבר כתבתי בס' חזון עובדיה (ר"ס י) להביא ראיה מדברי התוס' סוטה (לב) שאין אדם יוצא י"ח קידוש בתפלה. והבאנו שכ"כ הרש"ש שם. ע"ש. וכן מוכח מדברי הרי"צ גיאת בס' מאה שערים (דף יא), שכ', שאם כבה נרו וליכא נר כל עיקר וכו', מקדש וסועד מ"מ, דקידוש היום וסעודה בליל שבת דבר תורה, וא"א לסלקן משום דליכא נר. עכ"ל. וכן הוא בארחות חיים (דס"ג ע"ג). ומוכח שאין יוצא י"ח קידוש מה"ת בתפלה. וכן מוכח מדברי הר"ן שבת (כג:), דהא דדחינן קדוש היום דאורייתא משום פרסומי ניסא, משום דאפשר לקדושי אריפתא. ע"ש. וכן מוכח מדברי הריטב"א שהובא בשטה מקובצת ביצה (ד:), גבי הא דרב אסי דמבדיל מיומא טבא לחבריה משום דמספקא ליה, והקשה הריטב"א, דמשום ספיקא היכי מחית נפשיה לומר הבדלה, ובספק ברכה שא"צ, שיש בה משום לא תשא. ותי' דכיון דחיוב הבדלה מדאו' להבדיל בין קדש לחול, שפיר איכא לברוכי על הספק, דכל ברכות של תורה מברך על ספיקן. ע"ש. ומוכח מהכא דלא נפיק בהבדלה בתפלה, מש"ה הוה מבדיל מספיקא, משום דרמיא עליה חיובא מדאו'. ואע"פ שיש לדחות עפ"ד הפמ"ג (סי' רעא), שאין יי"ח קידוש מה"ת בתפלה, אלא כשהתפלל של שבת וחתם מקדש השבת בברכה, משא"כ אם התפלל תפלה של חול בליל שבת והזכיר מעין המאורע דיצא י"ח תפלה, מ"מ לא יצא י"ח קידוש. ע"ש. וא"כ ה"נ בהבדלה שאין כאן חתימת הבדלה בין קודש לחול, מש"ה אינו יי"ח מה"ת. אבל אין דברי הפמ"ג מוכרחים בזה, ועמש"כ בחזון עובדיה (ס"ס טז) בהערה להוכיח דלא כהפמ"ג. וע"ע לרבינו יצחק אבן גיאת בס' מאה שערים (עמוד טז) שכ' שיוצא י"ח הבדלה בתפלה. וכ"כ הטור (סי' רצו). וע"ע בהרא"ש (פרק ערבי פסחים סי' יז). ע"ש. וכ"כ בתשו' בשמים ראש (סי' קד), שאדם יוצא י"ח הבדלה מה"ת בתפלה. ע"ש. וע"ע בשו"ת רעק"א (סי' ז). וכן מתבאר בס' הלבוש (סי' רצו סק"ז). והובא בכה"ח (ס"ס תרעח). וכ"כ בס' דברי צבי (סי' תעג). [ומצאתי בערך השלחן (סי' רצו סק"ג) שכ' להק' ע"ד השטמ"ק הנ"ל, דהא בתפלה יי"ח מה"ת, וא"כ הי"ל להבדיל בתפלה. ע"ש. ולפי האמור יש לדחות בפשיטות ע"פ דברי הפמ"ג. וע' בשדי חמד (מע' ז כלל יג) ד"ה ובמה שחולק ע"ד הפמ"ג הנ"ל. ע"ש]. ובלא"ה יש להוכיח כן מדברי הריטב"א (פ"ב מהלכות ברכות הלכה כד), שכ', שאם נסתפק אם קידש על היין בליל שבת, חוזר ומקדש ברכת הקידוש, כדין מי שנסתפק אם בירך בהמ"ז שחוזר ומברך, שכל ספק של תורה ספקו חוזר ע"ש. מבואר יוצא מד' הריטב"א הללו שאינו יוצא י"ח קידוש בתפלה. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ועינא דשפיר חזי לרבנן בתראי שעמדו בזה על המג"א הנ"ל, דס"ל שיוצאים י"ח קידוש בתפלה, ממ"ש בפסחים (קיז:), אמר רב אחא בר יעקב וצריך להזכיר יציאת מצרים בקידוש היום, כתיב הכא למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים, וכתיב התם זכור את יום השבת לקדשו. ע"כ. וא"כ היאך יוצא י"ח בתפלה, והרי אין בתפלת שבת זכר ליצי"מ. וכבר עמד בזה הגאון מנחת חינוך (מצוה לא), וכתב ע"ד המג"א שהוא תמוה מאד מכח קושיא זו. ע"ש. וכן הקשה בשו"ת דברי מלכיאל ח"א (סי' טו) ד"ה ועפ"ז. וכן במצפה איתן ברכות (נא:) הביא דברי הפנ"י ועוד אחרונים שכ' שיי"ח קידוש בתפלה, וכ' ע"ז שאינו נכון, מכח קושיא הנ"ל. ע"ש. וכ"כ עוד אחרונים רבים. ולפ"ז א"ש בפשיטות דברי רבינו יונה וסיעתו, שמקדשים בבהכ"נ לצאת י"ח קידוש מה"ת. [ואין לדחות דרבינו יונה ודעימיה ס"ל כדברי הטור (ס"ס רסח), שא"א לצאת י"ח תפלת ערבית בברכת מעין שבת /שבע/, ע"ש, ומש"ה אינם יוצאים י"ח קידוש ג"כ, חדא שאין כן דעת הגאונים, ועוד שעכ"פ לצאת י"ח קידוש מה"ת מסתברא דלכ"ע יועיל. וצ"ע.]
 
<b>(ז)</b> אולם באמת דברי המג"א בזה הם דעת כמה ראשונים, וכמבואר להדיא בשו"ת הרשב"א ח"ד (סי' רצה), וזת"ד: איברא דקידוש היום מדאורייתא, כמ"ש בפ' מי שמתו (כ:), ולא נחלק אדם בדבר זה, וכו', לזכור אותו בכניסתו כעין שבח וקילוס, כענין מאמר ר' חנינא שהיה אומר בואו ונצא לקבל פני שבת מלכתא וכו', והי' מקלס ואומר בואי כלה בואי כלה. וכיוצא בזה בקריאת פסוקי קדושת השבת, בקריאת ויכולו או ושמרו בני ישראל את השבת וכיו"ב, וכל אחד ואחד אומר כפי שיזדמן לו מעניני שבחו וקדושתו, ובעל פה ובלא שום נקיטת חפץ לא כוסו ולא פתו, ובאו הם (אנשי כנה"ג) ותקנו להזכירו בתפלה וקבעו לו ברכה רביעית, וכן בבהמ"ז, ומ"ש זכרהו על היין מדבריהם הוא וכו'. עכ"ל. מבואר יוצא מדברי הרשב"א שאדם יוצא י"ח בפסוקי ושמרו או ויכולו וכיו"ב, וכן בהזכרה שבתפלה, וכדברי המג"א. וכ"כ להדיא רבינו ישעיה הראשון בס' המכריע (סי' עא), וז"ל: והנכון בעיני לומר דנפיק אדם ידי חובה בקידושא דתפילה שמברך מקדש השבת, שאינו מה"ת לקדש בתפלה ועל הכוס, כי אם בתפלה בלבד. וכו'. אבל הקידוש שבסעודה הוא תיקון חכמים. עכ"ל. וכ"כ רבינו מאיר המעילי בס' המאורות (ברכות כ: עמוד עג), וז"ל: ולפי הנראה אפילו הקידוש על היין או על הפת עצמו אינו אלא מדרבנן, דאי מקרא דזכור את יום השבת, בזכירה בתפלה סגי, או בענין אחר, אלא ודאי מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא. ואפשר נמי דהלכה למשה מסיני הוא ואסמכיה אקרא. עכ"ל. וע"ע בס' המאורות (ברכות מה: עמוד קלז). ע"ש. וע"ע לקמן (אות כא). ומעתה עלינו ליישב דברי הש"ס פסחים שצריך להזכיר יצי"מ בקידוש היום, שלא יסתור לדברי הראשונים הנ"ל.
 
<b>(ח)</b> וראיתי למרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' מג אות י), שהביא דברי הרב גופי הלכות (אות רכג) בשם רבינו ישעיה הא' בחי' לפסחים, שהקשה, שכיון שבתפלת ערבית של שבת יוצא י"ח קידוש דאורייתא, אמאי לא תקון רבנן בתפלה זכר ליציאת מצרים, דאמר רב אחא בר יעקב צריך שיזכור יצי"מ בקידוש היום, ובתפלה שהיא עיקר הקידוש היה להם לתקן זה. וגם ימים טובים ילפינן משבת ואמאי בי"ט אומרים יצי"מ בתפלה ולא בשבת, וכתב הרב גופי הלכות, שהיא קושיא עצומה לדעתו וכו', והניח בצ"ע. וכ' ע"ז החיד"א, ואפשר דרבוואתא דס"ל דעיקר הקידוש מה"ת בדברים, ובתפלה יי"ח קידוש מה"ת, מפרשים כמ"ש הרשב"ם שם, וז"ל: צריך שיזכור יצי"מ בקד"ה, =בקידוש היום=, בין בכוס בין בתפלה, ושל שבת בגז"ש דפסח, ושאר מועדים במה מצינו מפסח. ה"ג כתיב הכא למען תזכור את יום צאתך, וכתיב התם זכור את יום השבת לקדשו. עכ"ל. ומוכח מדבריו שמפרש דהא דצריך להזכיר יצי"מ בקידוש היום, היינו בקידוש דפסח, שהרי כתב בין בתפלה, אלמא דבפסח קאי שמזכירים יצי"מ בתפלה. וכ"כ בסוף, ושל שבת בגז"ש דפסח אלמא דפסח הוא המלמד, ולא ס"ל לרשב"ם כפי' רבינו ישעיה והר"ן די"ט ילפינן משבת, ומש"ה כתבו רש"י ורשב"ם דה"ג כתיב הכא למען תזכור וכו', דקאי בקידוש דפסח, ולאפוקי גירסת הרא"ש דגריס כתיב הכא זכור וכו', דמשמע דבשבת קאי, וא"כ מוכרח דהגז"ש אסמכתא בעלמא, דהא קידוש י"ט הוא מדרבנן, כמ"ש ה"ה (פכ"ט מה' שבת). ומאחר דזכינו לדין דאסמכתא בעלמא הוא, נחה שקטה קושית רבינו ישעיה שלא הזכירו יצי"מ בתפלה שהיא עיקר קידוש מה"ת, דכיון דאסמכתא בעלמא היא, ומדרבנן, לא חשו לתקן בתפלה. דמדאו' נפיק בלי הזכרת יצי"מ, דהכל מדרבנן. עכת"ד. וכן ראיתי עיקר התירוץ בשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' ב), שהביא דברי הרב בנין של שמחה בשם גדולי רבני ליטא, שתמהו שהיאך אפשר לצאת י"ח קידוש מה"ת בתפלה, והרי לא הוזכר בו יצי"מ. וכ' לתרץ דמשמע להו להפוסקים דמימרא זו היא רק חיוב מדרבנן ואסמכתא בעלמא היא, ומש"ה קבעוה על הכוס, אמנם מה"ת יוצא י"ח בהזכרת שבת בתפלה. וכן מורה פשטות ההל' בפ' ע"פ. עכת"ד. והגאון מהר"ש מווילנא בשו"ת בנין שלמה (סי' כא), הביא תשובת אחיו הגאון רבי בצלאל הכהן ז"ל שעמד בקושיא זו, וכתב, דע"כ צ"ל דהך גז"ש אינה אלא אסמכתא בעלמא ומדרבנן, ומדאורייתא יוצא י"ח בתפלה. ע"ש. וכן מצאתי להגאון מהר"י נג'אר בספר שבות יהודה על המכילתא (פר' יתרו דף עז סוף ע"ג), שכ' ג"כ דאסמכתא בעלמא הוא. ע"ש. וע"ע בשו"ת שאלת דוד (חאו"ח סימן א). ובשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ג (ר"ס מה). [וי"ל ע"ד]. ובשו"ת אגודת איזוב (חאו"ח סי' א). ובשו"ת עונג יום טוב (דף רע"ח ע"ב). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> אמנם יש לעמוד ע"ד החיד"א, שלפנינו הגירסא בפי' רשב"ם בזה"ל: צריך שיזכיר יצי"מ בקד"ה, בין בכוס בין בתפלה של שבת בגז"ש דפסח ובשאר מועדים במה מצינו מפסח, עכ"ל. ונמצא דבשבת קיימינן, וילפינן לה מגז"ש דפסח, דכתיב התם למען תזכור את יום צאתך. וא"כ אין שום הכרח לומר דאסמכתא בעלמא היא, כמו שרוצה להוכיח החיד"א מד' רשב"ם לפי גירסתו, (דגריס ושל שבת בגז"ש דפסח). וע"ע בפרש"י שעל הרי"ף, וז"ל: וצריך להזכיר יצי"מ בין על הכוס בין בתפלת שבת, מגז"ש דפסח, ושאר מועדים במה מצינו מן פסח כדמסיק. עכ"ל. וזה מתאים עם הגירסא שלפנינו. ואע"פ שבאמת אין אנו אומרים זכר ליצי"מ בתפלה של שבת. (וכ"כ הרד"א בברכת מעין שבע). וכבר עמד בזה בחידושי הרש"ש שם וז"ל: וצ"ע שאין בנוסחתינו בתפלה של שבת זכר ליצי"מ. עכ"ל. ובהגהות מראה כהן (פסחים קיז:) כתב, שנוסחת רשב"ם היתה כנוסחת הכל בו (ס"ס לה), בנוסח התפלה דשבת, זכר למעשה בראשית וליציאת מצרים. ע"כ. ובאמת שכ"כ במחזור ויטרי (עמוד פב סי' קג), שצ"ל בתפלה של שבת בערבית זכר ליציאת מצרים. וכן הנוסחא בארחות חיים (דף סב ע"א). וכ"כ הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה פ' יתרו (סימן נד סוף אות א), שבאמת יש נוסחאות בתפלה של שבת זכר למעשה בראשית וליצי"מ, וכ"ה בכל בו (סי' לה), ולזו הנוסחא רמז רשב"ם ד"ה צריך, בין בכוס בין בתפלה וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת התעוררות תשובה ח"ב (במפתחות חאו"ח סי' לג). ע"ש. ודלא כהגאון השואל ומשיב תנינא (ח"ד סי' ס) שתמה על רש"י הנ"ל. ואשתמטיתיה נוסחת הראשונים. וכן יש להעיר על הרב פתח הדביר על ס' הדברות (הלכות מצה ומרור דקל"ב ע"ג). ע"ש. נמצא שכל האחרונים הנ"ל גרסי בפי' רשב"ם כנוסחתינו, ובשבת קיימינן, וממילא נסתרה ראית החיד"א ז"ל. וכמובן שמסברא בלבד דוחק לומר דהגז"ש אסמכתא בעלמא היא, וע' בתשו' בנין שלמה שם. והמנ"ח כ' דפשוט שהוא מה"ת.
 
<b>(י)</b> וחזי הוית להמהרש"א שם שכ', ק"ק דבשבת גופיה בדברות שניות כ' וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים וכו', ואפשר לומר דזכירת יציאה ממצרים קאמר דנילף בגז"ש להזכיר בקידוש, אבל בדברות שניות לא כ' רק זכירת עבודת מצרים. אבל מד' התוס' נראה דיצי"מ היינו נמי עבודת מצרים. עכ"ל. ובשו"ת ערוגות הבושם (חאו"ח ס"ס סא) עמד ג"כ בקושיא זו מדנפשיה והניח בצע"ג. ע"ש. ול"ז שר דברי מהרש"א. ובאמת שהרי"צ גיאת במאה שערים (עמוד י) כתב וז"ל: וצריך שיזכיר יצי"מ בקידוש היום, דכתיב שמור את יום השבת, וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים. עכ"ל. נמצא שמביא ראיה לקושטא דמילתא מההוא קרא. ומ"ש מהרש"א דזכירת יציאה ילפינן ולא זכירת עבודה, תמיהני שהרי מסיים בפסוק, וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה"א משם וכו'. וע"כ נתחזק הדבר דזכירת יצי"מ הויא מה"ת, ולאו אסמכתא היא. וגם למדנו מדברי מהרש"א (שכ' דבשבת גופיה כתיב וכו') דבשבת קיימינן ולא בפסח, שלא כדברי החיד"א ז"ל. ומ"ש רש"י ורשב"ם דה"ג, כתיב הכא למען תזכור וכו', לא משום דבקידוש דפסח קאי, אלא דשמעתא דהתם מיירי בפסח, מש"ה קאמר הכא על הפסח, והעיקר דר"ל שלומדים שבת מכאן, וה"נ סתם קידוש היום אשבת קאי, וזוהי ג"כ דעת הר"ן דגרס ג"כ כפירש"י ורשב"ם, ועכ"ז כתב דיו"ט ילפינן משבת. וכ"ש לגירסת הר"ח והרא"ש דגרסי כתיב הכא זכור וכו', וכתיב התם למען תזכור, אלמא דבשבת קיימינן. ודע דלפי גרסתנו בפי' רשב"ם, צ"ל דלישנא קייטא נקט, במ"ש ובשאר מועדים במה מצינו מפסח, דפסח גופיה לא כ' מנ"ל, דהא בשבת קיימינן, אלא שקיצר במובן, דהדר יליף פסח משבת, ושאר מועדים ילפי לפסח. וע' במהרש"א. ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> אכן יש לסייע דברי החיד"א ממ"ש המאירי (פסחים קיז:), וז"ל: קידוש של שבת אף הוא צריך שיזכיר בו יציאת מצרים, וא"צ לומר בקידוש של מועדות שענינם סובב על ענין יצי"מ, אלא אף של שבת כן, שהאמונה יוצאת לנו מענין יצי"מ, והוא אמונת גמול ועונש ושינוי הטבעים, וכן היוצאות מענין שבת והוא חדוש העולם, הכל רומז אל ענינים נקשרים זב"ז, ושאין מציאות להאמנת האחד מבלתי האחר. עכ"ל. ומשמע דשבת ילפינן מפסח ולא להיפך. ויש לדחות. [ובעיקר דברי המאירי, נראה שדבריו מתאימים לד' הרמב"ן (פ' ואתחנן, בפסוק וזכרת כי עבד היית וכו'). ע"ש. ומתבאר (שם) דמה שאומרים בקידוש: תחלה למקראי קודש זכר ליצי"מ, קאי על השבת. והרש"ש (פסחים קיז:) כ' לפרש דזכר ליצי"מ שב על מקראי קודש, שהם זכר ליצי"מ. ע"ש. ולא זכר שכ"כ הטור (סי' רעא) והרד"א, ואח"כ הביאו דברי הרמב"ן. ע"ש. וע"ע במטה משה (סי' תלז). ועמ"ש בתשו' חיים שאל ח"ב (סי' מג אות י). הנ"ל בזה. וי"ל ע"ד]. ובעצם דברי החיד"א הנ"ל דשבת ילפינן מפסח, ומזה הוכיח דהגז"ש היא אסמכתא, דהא קידוש יו"ט מדרבנן, וכמ"ש ה"ה. באמת אין דבר זה מוסכם כלל. וכבר הארכתי בזה בס' חזון עובדיה (סי' ב), ושם הבאתי דברי מהר"ם מרוטנברג, והרמ"ה, והרשב"א בעל התוס', והריטב"א, והשטה מקובצת, דס"ל להדיא שקידוש יו"ט מה"ת. ע"ש באורך. וממילא אין ג"כ הכרח דהגז"ש הזאת אסמכתא בעלמא היא. וע' בס' המנהיג (הל' עירובי תבשילין אות צ"ו, דפ"ט סע"א).
 
<b>(יב)</b> ותבט עיני בשו"ת חתן סופר (ס"ס לב), שהביא דברי המנחת חינוך שתמה על המג"א בזה, וכ' ליישב דברי המג"א והאחרונים, דהנה באמת הרמב"ם השמיט הך דינא דראב"י דצריך להזכיר יצי"מ בקד"ה, ומ"ש המנ"ח דסמך הרמב"ם עמ"ש הזכרת יצי"מ בנוסח הקידוש, אין זה מספיק, שהיה לו להזכיר בפירוש דין המבואר בגמ'. ולכן נראה דה"ט דמהברייתא (פסחים קו) דמקשה אין לי אלא בלילה ביום מנין ת"ל את יום, מוכח דלא כראב"י הנ"ל, דאי ס"ד דצריך להזכיר יצי"מ מגז"ש דיום כמ"ש ראב"י, א"כ מנ"ל לקדש ביום כלל, דהא כוונת הברייתא מדהוציאה התורה לילה בלשון את יום ולא אמרה בפי' לילה, ומזה משמע שגם ביום איכא זמן קידוש, כשעברה הלילה ולא קידש, וכל זה אם מלת יום מיותרת, אבל אי נימא כראב"י דאצטריך לגז"ש ליצי"מ, א"כ מנ"ל להוכיח כלל קידוש היום, אלא ע"כ דהברייתא לית לה הגז"ש דראב"י, ולכן לא הביאו הרמב"ם, וא"ש דברי האחרונים. עכת"ד. ואני תמה על דבריו, שהרי פשוט הדבר דראב"י גז"ש דזכירה קאמר, כ' הכא למען תזכור את יום צאתך, וכ' התם זכור את יום השבת. [והאי דלא יליף זכירה מדכתיב זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים, י"ל דאצטריך התם לגז"ש דשבת (פו:), הכל מודים שבשבת ניתנה תורה לישראל, כתיב הכא זכור את יום השבת, וכתיב התם זכור את היום הזה, מה להלן (נאמר) בעיצומו של יום וכו', איברא דהרמב"ם בס' המצות (מ"ע קנז) כתב ללמוד הני ב' זכירות בענין סיפור יצי"מ בליל פסח. ועמש"כ בס' חזון עובדיה (סי' כ, עמוד קא). וראיתי בשו"ת ערוגת הבושם (סי' סא אות ב) שהבין באמת דראב"י יליף זכירה מדכתי' זכור את היום הזה, והקשה דהא אצטריך לההיא דשבת (פו:) ופלפל בזה. ע"ש. ובמחכ"ת זה אינו, דהכא יליף מדכתיב למען תזכור וכו'. ומיהו האי נמי צריך לגופיה, וע' שו"ת בנין שלמה (סי' כא). ודו"ק]. ועוד דהרי קידוש של היום הוא מדרבנן, ומאי דיליף מדכתיב זכור את יום, לקידוש היום, אסמכתא בעלמא היא. וכמ"ש הרמב"ן (בפ' יתרו). וכ"ה דעת הרמב"ם, וכמ"ש ה"ה (פכ"ט מה' שבת ה"י). וכן הוא בספר המצות (מ"ע קנה). וא"כ מה יש מקום להוכיח מהברייתא דלא כראב"י, משום שאל"כ הרי ליכא יתורא דקרא, והרי אסמכתא בעלמא היא. ומה שהזכיר בתוך דבריו שגם ביום יש זמן קידוש כשעברה הלילה ולא קידש, זהו פי' השני של הראב"ד בהשגות (שם), וכבר כתב ה"ה לדחות פי' זה, ואין כן דעת הרמב"ם. ע"ש. וא"כ אין מזה הוכחה לד' הרמב"ם. וכ"ש שיש לצדד ולומר, דהא דאם לא קידש בלילה מקדש ביום, אינו אלא מדרבנן, וכמ"ש במנחת חינוך (מצוה לא), ולפ"ז אף לפי' זה אין מכאן שום הוכחה דלא כראב"י. ועוד שהרי הרי"ף והרא"ש והר"ח והרי"צ גיאת והרוקח (סי' נב) וכמה פוסקים הביאו דברי ראב"י דצריך להזכיר יצי"מ בקד"ה, והיאך מיישב דעת המג"א דלא כוותייהו. ובאמת שילמד סתום מן המפורש, וגם הרמב"ם לא פליג בזה, וכמ"ש המנ"ח. ודברי החתן סופר בזה צל"ע.
 
<b>(יג)</b> ונראה ליישב דעת המג"א, שכיון שהזכיר יצי"מ סמוך לתפלה, בק"ש ואמת ואמונה, וסמך גאולה לתפלה, חשיב כאילו הזכיר יצי"מ בתפלה, ויצא י"ח קידוש מה"ת. וכן ראיתי להרבה אחרונים שהעירו בזה. וז"ל הרב שבילי דוד (ס"ס רעא), ליישב הקושיא הנ"ל, ונ"ל דמסתמא כשהתפלל קרא ק"ש והזכיר יצי"מ, מצורף הוא לתפלה לענין לצאת י"ח קידוש מה"ת. עכ"ל. וכ"כ בס' ליקוטי צבי (סימן ט' ד"ג ע"ג), ובשו"ת ערוגת הבושם (סימן עא אות ב), ובספר ענפי יהודה על ס' והזהיר (פר' ויקהל דקכ"ג ע"א). והמהר"ם שיק (מצוה לא). (ושם במהר"ם שיק הביא סמך לזה ממאי דקי"ל (בקידושין ו) דאפי' גבי גטין וקדושין מהני כל שעסוקים באותו ענין, וה"נ הכא שסומך גאולה לתפלה). וכ"כ המשנה ברורה בבאה"ל (סי' רעא). ע"ש. [וכ"כ בס' אשל אברהם ניימרק פסחים (קא). ובס' שערי תודה (דנ"ב ע"ב). ובשו"ת הד"ר ח"ב (סי' ז) ד"ה אולם]. ועמ"ש בערוך השלחן (סי' רעא אות ג) וי"ל ע"ד. ולפ"ז י"ל קצת מה שהקשתי בס' חזון עובדיה ח"א (סי' ב' עמוד ט"ו), לדברי הרמב"ם דהבדלה נמי מה"ת, ונפקא ליה מדכתיב זכור את יום השבת לקדשו, שצריך לזכרהו בדברים בכניסתו וביציאתו. א"כ אמאי לא אמרי' יצי"מ בהבדלה, והא מקרא דזכור נפקא כמו הקידוש, וכמו שצריך להזכיר יצי"מ בקידוש, ה"נ בהבדלה. וע"ע שם (סוף עמוד רפד) מש"כ עוד בזה בס"ד. ולפ"ז י"ל קצת שיוצאים י"ח הבדלה בתפלה, וסמך לה מזכירין יצי"מ בק"ש ואמת ואמונה. וכן ראיתי כעת במהר"ם שיק (מצוה לא) הנ"ל. (ומ"מ אכתי לא איפרק מחולשא, דלמה לא תיקנוהו להדיא בהבדלה שעל הכוס כמו בקידוש. וצע"ק). ולפ"ז מוכח נמי שיוצאים י"ח הבדלה בתפלה, אף שאין בה ברכה להדיא, כמו בתפלת ליל שבת. רק מזכירים הבדלה בחונן הדעת. ודלא כמו שנראה מדברי הפמ"ג הנ"ל (אות ה).
 
<b>(יד)</b> אולם לא אכחד שאין תירוץ זה מספיק לדעת הרשב"א. (הנ"ל אות ז), שהרי מבואר בדבריו שאפי' באמירת פסוק ושמרו או ויכולו, או באמירת שבח וקילוס כגון בואו ונצא לקראת שבת מלכתא, בואי כלה, ג"כ יוצא י"ח קידוש, ואע"פ שאין שם זכר ליצי"מ. ומוכרחים לומר לדעתו ז"ל דההיא דצריך להזכיר יצי"מ בקד"ה, אינו אלא מדרבנן. וקרא אסמכתא בעלמא. וכתי' האחרונים (הנ"ל אות ח). אכן בלא"ה יש לתמוה דהרשב"א נראה כסותר את עצמו בזה. דהא לפמ"ש שיוצא י"ח קידוש בפסוקים אלו, ובד' שבח וקילוס וכיו"ב. היאך כתב בתשובה (סימן שכג), הנ"ל, ליישב המנהג שמקדשין בבהכ"נ כדי לצאת י"ח קידוש מה"ת, והרי כל הקהל כבר התפללו ואמרו פסוק ושמרו ופסוק ויכולו, וגם הש"צ אמר ברכת מעין שבע, וכבר יצאו י"ח קידוש מה"ת. וצ"ע.
 
<b>(טו)</b> והנה במחב"ר (סי' רעא סק"א) כתב וז"ל: ובתשו' הרשב"א כ"י ראיתי, שכ', דמדאורייתא יוצאים ידי חובת קידוש באמירת ויכולו או ושמרו, או לזכור בפיו שבת, ובזה יי"ח זכור את יום השבת לקדשו, והשאר הכל מדבריהם. עכ"ל. ומזה העירותי זה רבות בשנים על דברי המשנ"ב בבאה"ל (ר"ס רעא) סוף ד"ה דאיתקש, שכ', והנה ראיתי בחי' רעק"א שמסתפק דאולי יוצא י"ח המ"ע באמירת שבתא טבא בלבד, ולפלא שהרי הרמב"ם (ר"פ כ"ט מה' שבת) כתב דבעינן זכירת שבח וקידוש. עכ"ל. (וכן העיר הגאון האדר"ת בקונט' עובר אורח (סי' רעא) ע"ד הגרע"א בזה). ומדברי המחב"ר הנ"ל בשם תשו' הרשב"א מבואר כדברי הגרע"א, שהרי כתב שמספיק לזכור בפיו שבת. וע' בס' פתח הדביר ח"ג (סי' רעא סק"ב) שהקשה מדברי הרשב"א שהביא המחב"ר, על מ"ש הפמ"ג שצריך לקבוע ברכה, בא"י מקדש השבת, אבל אם אמר ותתן לנו את יום השבת הזה, לא יצא י"ח קידוש מה"ת. ע"ש. והרי אפי' בהזכרת שבת בפיו יצא. ע"ש. וק"ק של"ז מדברי הרמב"ם. אולם במכילתא אמרו זכור את יום השבת לקדשו, קדשהו בברכה. וכתב הרמב"ם בס' המצות (מ"ע קנה), כלומר זכרהו וקדשהו בברכה. וזה כמשמעות דברי הפמ"ג. ודוחק לומר דמדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. וע"ע בהרמב"ן (פ' יתרו). וכעת שזכינו לתשו' הרשב"א ח"ד (סי' רצה), שהובאה לעיל (אות ז), שנראה שממנה מקור ד' החיד"א במחב"ר הנ"ל, נראה דאף הרשב"א מודה להרמב"ם דבעינן ד' שבח וקילוס, ומ"ש החיד"א לזכור בפיו שבת, ל"ד, אלא הזכרת שבת עם דברי שבח. וע' בתשובה מאהבה ח"ב (סי' רלט) שהאשה יי"ח קידוש בברכת הדלקת הנרות, או באמירת שבת טוב. ע"ש. ולפי האמור העיקר שצ"ל דברי שבח וקילוס, הלא"ה לא יצא. ואף בברכת הדלקת הנרות מוכח מדברי הדגול מרבבה ורעק"א (סי' רעא) דלא מהני לצאת י"ח מה"ת, וכ"ד האחרונים.
 
<b>(טז)</b> ועכ"פ דברי המג"א שיוצאים י"ח קידוש בתפלה, אינם מוסכמים לדינא, ומלבד שכן דעת כמה ראשונים שהובאו לעיל (אות ה), כן דעת כמה אחרונים, וכמבואר בט"ז (ס"ס רעא) בד"ה מעשה, שיוצאים י"ח מה"ת בקידוש שעל היין. ע"ש. (וכן דעת מהר"י עייאש במטה יהודה שם). והדגמ"ר כתב להקשות עליו, דהא יי"ח בתפלה. ע"ש. ולק"מ דהט"ז ס"ל כהנך רבוותא קמאי דס"ל שאין יוצאים י"ח בתפלה, וכ"כ הפמ"ג שם, דהט"ז חולק על המג"א בזה. ע"ש. ומיהו אפשר לומר דהט"ז נמי יסבור כהמג"א, אלא דס"ל כמ"ש הרב תוספת שבת (סי' רעא סק"ג) על מ"ש המג"א שם, דאף בן י"ג ויום א' אינו מוציא את האשה, שמא לא הביא ב' שערות, דבדאו' לא סמכינן אחזקה עד שיתמלא זקנו, אלא תקדש בעצמה, ומוכח מסתמות דבריו דאף אם התפללה קאמר, וכתב הרב תוספת שבת, שהדין עמו בזה, ודלא כהא"ר שמחלק בזה, דהא ודאי לא כיונה לצאת בקידוש שבתפלה, כיון שרוצה לקדש על היין בביתה, וקי"ל מצות צריכות כוונה, וא"כ לא יצאה י"ח מה"ת. עכת"ד. ומבואר מזה דאף להמג"א היינו דוקא היכא שכיון לצאת י"ח קידוש בתפלה, הלא"ה לא יצא י"ח מה"ת. וא"כ י"ל שכ"ה ג"כ ד' הט"ז, ומיירי בסתמא שלא כיון לצאת בתפלה, שכן דרך העולם. ופשוט.
 
<b>(יז)</b> ואנכי הרואה שהרבה אחרונים תפסו כדברי התוספת שבת הנ"ל, וכאשר נבאר להלן בס"ד. אכן לפע"ד האי מילתא תליא בפלוגתא דרבנן בתראי, אי הא דקי"ל מצות צריכות כונה הויא מדאורייתא או רק מדרבנן, וכמו שהארכתי בעניי בזה בס' חזון עובדיה (סי' כ"ט), והבאתי שם דעת כמה אחרונים דס"ל דמצ"כ =דמצות צריכות כונה= מדרבנן דוקא, וע"ע שם (סי' י"ז עמוד פ"ה), שכן דעת הרב קול אליהו ח"א (סי' לד). והרב יד אלעזר (סי' כט). וכן דעת הגרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (סי' קכז) בד"ה והנה. ואכמ"ל. וא"כ בודאי שיוצא י"ח קידוש מה"ת בתפלה אף בלי כונה. ואפשר שזוהי דעת הא"ר שהביא התו"ש הנ"ל, דס"ל דאף בלי כונה יצא י"ח מה"ת. משא"כ לדעת האחרונים דס"ל דמצ"כ מה"ת, שפיר קאמר התו"ש דאינו יוצא י"ח קידוש מה"ת בתפלה בלי שיתכוין לכך. והנה כעין דברי התו"ש כתב הגאון חת"ס (חאו"ח סי' טו). וכ"כ עוד שם (בסי' י"ז וכ"א). ע"ש. ותשו' החת"ס (סי' כ"א) היתה אל הגאון רעק"א, וכנראה דקיבלה מניה, וכמ"ש סברא זו בחי' רעק"א (סי' רעג בט"ז סק"ב). ע"ש. וכ"כ בשו"ת הד"ר ח"ב (סי' יז). ובשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (סי' יז). ובשו"ת אבני חפץ (סי' טו אות ז). ע"ש. וע"ע בשו"ת נטע שורק (חאו"ח סי' יא), שהביא דברי האחרונים שכ' שיוצאים י"ח קידוש בתפלה, והקשה ע"ז שהרי כיון שסומכים על הקידוש שבבית אינם יוצאים י"ח בתפלה. והניח בצ"ע. ע"ש. ולא זכר שכבר קדמוהו האחרונים הנ"ל בזה. וע"ע בשו"ת שאילת יעקב (סי' לז), ובשו"ת רב פעלים ח"א (סי' י), ובס' בן איש חי ש"ב (פ' בראשית אות י).
 
<b>(יח)</b> אכן ראיתי בס' העתים (צד קצו), בהגהות עתים לבינה, שהביא דברי החתם סופר, וכ' עליו, דליתנהו להני מילי דאי הוי כמכוין שלא לצאת, א"כ ברכת מקדש השבת שבתפלה הויא ברכה לבטלה. ע"כ. ונוראות נפלאתי שמטיח דברים נגד גאון עוזינו החת"ס בדברים שאין בהם ממש, דמה שייך ברכה לבטלה, וחז"ל כך תיקנו לצאת י"ח תפלה. [וע"ע בשו"ת שבט הלוי הנד"מ חאו"ח סי' לב שהסכים לדברינו בזה. ע"ש]. וכבר נתבאר שכן דעת כמה ראשונים שאין יי"ח קידוש בתפלה. ומה שהקשה עוד בעתים לבינה ממ"ש בברכות (לג:), אע"ג דמקדש בצלותא מקדש אכסא, אלמא דחשיב קידוש בתפלה, הנה כבר עמד בזה המשנ"ב בבאה"ל ע"ד הראשונים, וע"ש מ"ש לתרץ. וע"ע בשו"ת צל הכסף ח"ב (חאו"ח סי' ח) מ"ש בזה. ע"ש. וע' בבאה"ל שם בסו"ד, שמביא ג"כ דברי התו"ש, שכיון דקי"ל מצ"כ, ומסתמא דעתו לצאת בקידוש שעל היין, מש"ה אינו יי"ח בתפלה. ע"ש. אלא שהחת"ס כתב זה אפי' למ"ד מצות א"צ כונה, דהוי כמכוין שלא לצאת. וכמ"ש כה"ג הר"ן ר"ה (כח:), ובזה ניחא שטת הראשונים הנ"ל דס"ל שאין יוצאים י"ח קידוש מה"ת בתפלה. אע"ג דאיכא מנייהו דס"ל דמצות א"צ כונה.
 
<b>(יט)</b> וחזיתיה להגאון הנצי"ב בס' העמק שאלה (סי' נד אות א), שכ', דממ"ש הרא"ש פ' ע"פ בשם ר' יונה, דלהכי מקדשין בבהכ"נ אף שאינו במקום סעודה, כדי להוציא י"ח מה"ת למי שאינו יודע לקדש, משמע דס"ל ג"כ דקידוש על היין הוי מה"ת. עכ"ל. ונראה משום דק"ל שהרי כבר יצא י"ח בתפלה, ולכן תירץ דס"ל דקידוש על היין הוי מה"ת. ולכאורה יש ליישב בזה מה שהקשתי לעיל (אות יד) על הרשב"א שסותר את עצמו, שכ' בדברי ר' יונה, ואיהו ס"ל דיי"ח קידוש בתפלה, וא"כ כבר יצא י"ח מה"ת. ולפ"ז א"ש דאהני משום קידוש על היין דהוי מדאו'. ברם הא בורכא דהא הרשב"א גופיה בח"ד (סי' רצ"ה) כ' שהדבר ברור בלי ספק שקידוש על היין אינו אלא מדרבנן. ע"ש. +ודע שכן דעת רוב הפוסקים, הלא הם: הרמב"ם (פכ"ט מה' שבת), ור"ת בתוס' נזיר (ד), והסמ"ג (עשין כט), והתוס' סוכה (לח רע"א), והרא"ש בתוס' לשבועות (כ:) ובפי' לנזיר (ד), והחנוך (מצוה לא), ור' ישעיה הא' בס' המכריע (סי' עא), והמרדכי פ' מי שמתו, והאו"ז ח"ב (סי' כה), והמאירי פסחים (קו), והרמב"ן (פ' יתרו), והריב"ש (סי' קנט), והר"ן שבת (כג:), ורבינו אברהם אלאשבילי בשיטתו לברכות (כ:), והריטב"א בנו (בהל' ברכות פ"ח אות יב), ורבינו אברהם מן ההר בחי' לנזיר (ג:). וזוהי ג"כ דעת הרשב"א בתשו' ח"ד (סי' רצה) הנ"ל. וכתב בס' העמק שאלה (ר"ס נד) שכן דעת השאילתות ובה"ג. וע"ע בגליוני הש"ס (פסחים קו) מ"ש בד' השאלתות. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תרפח) שכן הסכמת המפרשים דקידוש על היין אינו אלא מדרבנן. ע"ש. ולאפוקי ממ"ש בס' מאורי אור (חלק באר שבע, דק"ד סע"א), לתמוה על הא"ר דפשיט"ל דהו"ל מדרבנן, שהרי אין לנו הכרעה נגד פרש"י (נזיר ג:) דס"ל דהוי מה"ת. והבאר היטב שהעתיק דעת הרמב"ם והשמיט דעת רש"י לא טוב עשה. עכת"ד. וליתא. דבודאי נקטינן כדעת הרמב"ם שהקידוש על היין הוי רק מדרבנן. וכ"כ בשו"ת חות יאיר (סי' יא) שכל גדולי הפוסקים חולקים על רש"י דס"ל דקידוש על היין מדאורייתא, והיא דעה יחידאה ומוקשה מכמה מקומות בש"ס. ע"ש. ואע"פ שמצאנו חברים גדולים לרש"י בזה, הלא הם הראב"ן והרוקח (סי' נ"ב). ורבינו שמואל הנגיד הובא בס' העתים (סי' קמו עמוד קצ"ח). (וע' בעתים לבינה שם אות פח מ"ש לתרץ קו' התוס' על רש"י בזה. ע"ש). וכ"כ רבינו יוסף קרא בשם רבינו קלונימוס איש רומי, והובאו בספר הישר לר"ת (סי' קטז), ובתוס' רבינו יהודה שיריליאון (לברכות כ: עמוד רנ"ו). ובהערת המו"ל שם. ומ"מ רוב הפוסקים ס"ל דהוי מדרבנן, ומ"ש בשו"ת התשב"ץ ח"א (ס"ס פה) שיין לבן או מבושל אע"פ שאין מקדשין עליהם, הרבה הקילו בהבדלה יותר מבקידוש, לפי שהקידוש מן התורה כדאמרי' בפסחים (קו) זכרהו על היין בכניסתו, וההבדלה אינה אלא מתקנת חכמים כדאמרי' בפרק אין עומדין (ברכות לג), וכשאין שם כוס סגי להבדיל בתפלה, וכשיש שם כוס כל דהו מבדילין עליו. ע"כ. נראה דר"ל שעיקר מצות קידוש מה"ת, ועיקר הבדלה מדברי סופרים. וכדעת רבינו ישעיה הא' בס' המכריע (סי' עא) וסיעתו. ודלא כמו שהוכיח מכאן הרה"ג מהר"י נג'אר בס' שבות יהודה (בסוף הספר דף ו ע"א) דס"ל להרשב"ץ דקידוש על היין מה"ת. ע"ש. שיותר נכון להשוותו לדעת רוב הפוסקים הנ"ל. גם מה שהביא ראיה מד' הר"ן (שבת כג:). וכ"כ בחי' רעק"א לאו"ח (סי' רעא). לפע"ד אינו מוכרח, וכוונתו שמכיון שאפשר לקדש על הפת, ואין היין אלא מדרבנן, פרסומי ניסא עדיף. ודו"ק.+ וע"כ דס"ל שאינו יי"ח קידוש מה"ת בתפלה. וממילא י"ל כן אף בדעת ר' יונה, שהרי הם שפה אחת ודברים אחדים, דעת הרשב"א ודעת ר' יונה. וקרוב הדבר דהרשב"א קיבלה מר' יונה שהיה רבו. [וע' בס' יפה ללב ח"ג (סי' רעא) שכ' כדברי הגאון הנצי"ב. ע"ש. וי"ל ע"ד]. שו"ר בשו"ת תורת רפאל (הל' שבת סי' י) שכ' להשיב בזה ע"ד מר חמיו הגאון הנצי"ב הנ"ל, בדרך אחרת, שדעת ר' יונה להוציא מי שאינו בקי גם בתפלה שאז חייב מה"ת, ושכ"כ הגאון רעק"א. ע"ש. אבל אין זה מוסכם להלכה, לפי מאי דקי"ל דיוצאים י"ח תפלה בברכת מעין ז', וא"כ ה"נ יוכל לצאת י"ח קידוש בשמיעת ברכת מעין ז' מפי הש"צ. וע"ע בשיורי קרבן (פסחים פ"י ה"ה) שכן מתבאר ע"ש. ומ"ש בתורת רפאל שם בזה אינו מוכרח לענ"ד. ודו"ק.
 
<b>(כ)</b> אולם נראה שאע"פ שיש מן הגאונים דס"ל כדברי ר' יונה וכמש"כ לעיל, מ"מ אין הדבר מוסכם כ"כ ביניהם, כי הנה בשו"ת הגאונים ליק (סי' מה), ובס' הפרדס לרש"י (דל"ט ע"א), ובס' העתים (עמוד קצד), כ' בשם רב יהודה גאון, שהלכה כשמואל דס"ל שאין קידוש אלא במקום סעודה, ואע"ג דרב ור' יוחנן פליגי, עבדינן לחומרא כשמואל. ע"ש. וקשה דהא חומרא דאתיא לידי קולא היא, לחזור ולקדש שנית, וכמ"ש בגמרא, ואנן קי"ל ספק ברכות להקל. אלא ודאי דס"ל דאין קידוש אלא במקום סעודה הוי מדאורי', וכד' הרא"ש דפליג על רבינו יונה בהכי, ומש"ה פסקו לחומרא. ומיהו יש לדחות ולומר שאין זה מכח ספק, דהא כמה אמוראי עבדי כשמואל, וכמ"ש ג"כ בתשו' הרשב"א (ר"ס שכג), דכיון דשמואל עביד עובדא, ובכל דוכתא קי"ל מעשה רב, ואף רב הונא תלמיד רב לא קאי כרביה, ואפשר דשמע מרביה דהדר ביה, וכולהו אמוראי ס"ל כשמואל וכוותיה עבדי, ובפסקא דהאי מילתא לא חזינא בה שום ספק, וכולהו רבוותא הכין פסקי ולא ערער אדם מעולם. עכ"ד. אלמא דליכא ספיקא בהאי מילתא כלל דקי"ל כשמואל. ומ"ש הגאוני' עבדינן לחומרא כשמואל, ל"ד דהוי מכח ספק, אלא משום דמסקינן דרבה דעביד כשמואל, אע"ג דבכל מילי עביד כרב, כקולי דרב לא עביד אלא לחומרא. ע"ש. וע' בס' המנהיג (דכ"ה ע"א). ודו"ק. ויש להעיר קצת לדברי רבינו יונה והרשב"א, התינח בקידוש דליל שבת, אבל בקידוש דליל יו"ט, שג"כ נהגו לקדש בבהכ"נ, וכמ"ש בארחות חיים (דס"ג ע"ג), ובטור (סי' תקפב), הרי כל הקידוש אינו אלא מדרבנן, וא"כ מה תועלת בקידוש שבבהכ"נ, כיון שאינו במקום סעודה. מיהו י"ל דרבינו יונה יסבור דקידוש יו"ט נמי הוי מה"ת, כדעת הפוסקים הנ"ל (אות יא). [וכעת בא לידי שו"ת בית היוצר וראיתי (בס' ב) שהאריך ליישב דברי רבינו יונה בזה. וע"ע בס' אשל אברהם ניימרק פסחים (קא). ע"ש].
 
<b>(כא)</b> ובהיותי בזה ראיתי להמאירי שבת (כג:) שכ', נר ביתו וקידוש היום כגון שאין לו יין ולא פת הראוי לקדש עליו, עכ"ז נר ביתו עדיף. ע"כ. וכ"כ בחי' הר"ן שם בשם ר' יהונתן. ע"ש. וזה דלא כמ"ש הרשב"א והר"ן, דמש"ה נר ביתו דחי לקידוש היום דאורייתא, משום דאפשר לקדושי אריפתא. ע"ש. ומשמע דאי ליכא ריפתא אין נר ביתו ונ"ח קודמים. ולכאורה קשה על המאירי דהיאך דחי לקידוש היום דהוי מדאורייתא, וע"כ דס"ל שיצא י"ח מן התורה בתפלה, וכדברי המג"א. משא"כ להרשב"א והר"ן דס"ל שאינו יוצא י"ח בתפלה. וכן הוכיח בשו"ת לחם שערים (סי' כא) מדברי הרשב"א והר"ן דס"ל שאינו יוצא י"ח בתפלה. ע"ש. והמרדכי (פסחים קו:) בד"ה זמנין דחביבא ליה ריפתא, הביא ראיה משבת (כג:) שא"א לקדש על הפת (וע' בתוס' והרא"ש פסחים קו:). וקשה דא"כ היאך דחי נ"ח לקידוש היום דהוי מן התורה. ובע"כ דס"ל שיוצא י"ח בתפלה. וכדברי המאירי. והנה מרן הבית יוסף (סי' תרעח) כתב כדברי הר"ן, וכ' ע"ז הב"ח, דמשמע דס"ל דקידוש דאורייתא הוא על היין או על הפת, ולא נהירא דקידוש דאורייתא אינו אלא בפה בלא פת ובלא יין, ולפ"ז אפי' אין לו לא יין ולא פת לקדש עליו, נ"ח (וכן נר ביתו) קדים. ע"כ. ומשמע דס"ל שאם אין לו יין ולא פת, יכול לקדש בפה ולומר הקידוש שתיקנו חז"ל, כדי לצאת י"ח קידוש מה"ת. וכן ראיתי להפר"ח (שם) שהבין כן בד' הב"ח. ולפ"ז אין ראיה מדברי המאירי הנ"ל דס"ל כהמג"א שיוצא י"ח קידוש בתפלה. שאע"פ שאינו יוצא, רשאי לומר הקידוש בלא פת ובלא יין. ושו"ר במאירי ברכות (נב) ד"ה ולענין, שכ', אם אין לו כוס וכו', מקדש על הפת כדרך שמקדש על היין. ואם אין לו פת לקידוש אף הוא פוטר עצמו בקידוש של תפלה. ואין נראה לי, אלא שמקדש בלא כוס, שהרי מצינו קידוש בלא כוס למי שהיה יושב ואוכל וקדש עליו היום. עכ"ל. מבואר להדיא דס"ל כהב"ח. וא"כ אין מזה ראי' דס"ל כהמג"א, אלא לשטתיה אזיל.
 
<b>(כב)</b> אמנם הפר"ח הקשה ע"ד הב"ח הנ"ל, ממ"ש (ברכות נא:) שהיין גורם לקידוש שיאמר, ופרש"י שאם אין לו יין אין מקדשין, והמקדש על הפת גם הוא במקום יין. ע"ש. ומוכח שאין לקדש בלא פת ויין. ע"כ. וכן במאירי שם כ' שהפת כיין, ומ"מ אין קידוש שלא בתפלה אלא על היין או על הפת. ע"כ. ואפשר דר"ל שאם מצפה שיבא לו יין, או פת, אין לקדש בלא יין ופת, הלא"ה מקדש. וכ"כ הצל"ח (ברכות נא:) שיכול לומר קידוש בלי יין ובלי פת. ע"ש. וע' בברכי יוסף (סי' רעב סק"ח) שהביא דברי מהר"י מולכו בתשו' כ"י, שהעלה, במי שהיה במדבר בלא לחם ויין, אף שהתפלל ערבית של שבת, צריך לחזור ולומר ברכת הקידוש. והברכ"י הביא דברי הפר"ח הנ"ל שהוכיח במישור שאינו מקדש, ממ"ש שהיין גורם לקידוש שיאמר, וכן הסכים לדינא, ע"ש. וע"ע בשיורי ברכה מ"ש בזה. וע' במג"א (ס"ס רפט) דמוכח דס"ל הכי. וכ"כ בפשיטות בס' תולדות זאב ברכות (נא:) ע"ש. ובערך השלחן (סי' רעא סק"ז) דייק מדברי הט"ז כדברי מהר"י מולכו הנ"ל שמקדש בלא לחם ויין, וחלק עליו. ע"ש. ואינו מוכרח, ולפי המבואר תליא בפלוגתא דרבוותא. והנה ראיתי בערך השלחן (סי' תרעח סק"ד), שהביא דברי הר"ן (שבת כג:) והב"י הנ"ל, וכ', ולפ"ז אם אין לו אפי' פת, קידוש עדיף, אבל הב"ח כ' דבכל גוונא נ"ח עדיף, משום שיוצא י"ח קידוש דאוריי' בהזכרה בפה בתפלה. ע"ש. וכ"כ הפר"ח. והם דברי הב"ח. עכת"ד. ומוכח דס"ל בדעת הב"ח שיי"ח בתפלה, אבל לא שיקדש בפה הקידוש שתקנו חז"ל, בלא לחם ויין, ודלא כהבנת הפר"ח בד' הב"ח. ולפע"ד העיקר כהבנת הפר"ח, שהרי סיים עוד הב"ח, והא דכתב רבינו הטור (סי' רצו), דנ"ח קודם ליין דהבדלה משום דאפשר להבדיל בתפלה, ולא קאמר משום דפרסומי ניסא עדיף, כדקאמר הכא גבי קידוש, דאע"ג דהבדלה דאו' אין זה אלא להבדיל בפה, כמו שצריך לקדש בפה מדאו', אבל להבדיל על היין אינו אלא מד"ס, דלא עדיף מקידוש, ויש ליישב דמ"ש רבינו דאפשר להבדיל בתפלה, ר"ל דאפשר להבדיל בהזכרה בפה בלא יין כגון בתפלה, ולאו דוקא תפלה קאמר, אלא משום דקבעוה בתפלה ועל הכוס, נקט תפלה, כלומר בלא כוס. עכ"ד. מבואר להדיא כהבנת הפר"ח דל"ד בתפלה. ומ"מ העיקר לדינא שאין לקדש בלא לחם ויין. +אמנם בשו"ת מהר"ם מרוטנברג (דפוס קרימונה סי' ק) כ': ומי שאין לו יין ולא שכר כתב רבינו שמחה שאעפ"כ מבדיל בלא כוס, דעל הכוס תקנוה אנשי כנסת הגדולה, והיכא דאין לו מ"מ מבדיל בלא כוס, מידי דהוי אברכת המזון שטעונה כוס, ובמקום שאין לו כוס אפ"ה מברך בהמ"ז. ע"כ. אולם מד' רבינו יצחק בן גיאת במאה שערים ח"א (עמוד טז) שכ', ונר חנוכה ויין הבדלה נ"ח עדיף משום פרסומי ניסא, והבדלה בתפלה לחודא סגי. ע"ש. וכ"כ הטור (סי' רצו). מוכח שאינו מבדיל בלא כוס. ואף שהב"ח כ' דל"ד הוא, הפשט לא יופשט, והעיקר כמ"ש הפר"ח ומרן החיד"א להוכיח מדין הקידוש שאינו נאמר אלא על יין או פת, ואם אין לו אחד משניהם אינו מקדש כלל. ודלא כמהר"י מולכו שכ' שמקדש בלא כוס. ומצאתי תנא דמסייע להו הוא רבינו אברהם בן הרמב"ם בתשובה (סי' קט), שכ', שאם אין יין ולא פת לא יקדש בשום פנים לא על מאכל של קטנית ולא זולתה ולא על המים ולא על דבר אחר. ואם ירצה לחנך הילדים שלא ישכחו תורת קידוש בשבת ויו"ט יאמר ברכת הקידוש בלי הזכרת שם ומלכות כלל. ע"כ. וכ"ב /וכ"כ/ בשו"ת הרדב"ז ח"ג (ס"ס תלז), שאם אין לו פת ולא יין אינו מקדש שכבר יצא י"ח בתפלה. ע"ש. וכן פסק הגאון מהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' צד). ע"ש. וכן מתבאר בסדר רב עמרם השלם ח"ב (דף ס ע"א) ובמגן האלף שם. ובתוס' ורשב"ם (פסחים קו:). ובהרא"ש שם (סי' יז). ע"ש. והרמ"א בד"מ (סי' רצו אות ג) הניח דברי מהר"ם בצ"ע. ובשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חאו"ח סי' ה דף י ע"ב) כ' דמהר"ם יחידאה הוא ולא מצאנו חבר בכל הפוסקים. ע"ש. (ולכאורה מבואר כמהר"ם גם בתוס' רי"ד פסחים קו במהדורא תליתאה דכ"ג ע"א מהספר. ע"ש). וע' בס' בית אהרן (מע' ק או קי). ודו"ק.+ (כג) ואנכי חזון הרבתי בתשו' הריב"ש (סי' קנט), שכ' שהנשבע שלא יחלוץ ולא ייבם, ה"ז כנשבע שלא יקדש קידוש היום לא ביין ולא בפת, דודאי הוא נשבע לבטל את המצוה, ולא חלה עליו שבועה וכו'. ע"ש. ומוכח שאין יוצאים י"ח קידוש בתפלה, שאילו יי"ח מה"ת, ודאי דחיילא שבועתו, אע"פ שמדברי סופרים צריך לקדש על הכוס, וכמ"ש הריב"ש שם, שאם נשבע שלא יקדש על היין, שבועה חלה עליו, דלאו מושבע מהר סיני הוא לקדש על היין, דהא אפשר בפת. ע"ש. וע' ביו"ד (סי' רלט ס"ו). ובשה"ל (סי' קל) בשם רה"ג. נמצא שדעת כמה פוסקים ראשונים שאין אדם יוצא י"ח קידוש מה"ת בתפלה, הלא הם: רבינו יונה, והגאונים, והרשב"א בתשו', והרי"צ גיאת, והתוס' סוטה (לב) והארחות חיים, והריטב"א, והר"ן, והריב"ש, לכלהו אין יוצאים בתפלה י"ח קידוש מה"ת. וכן דעת מרן הב"י (סי' תרעח). [ויש לצרף דעת רש"י והראב"ן וסיעתם דס"ל דקידוש על היין הוי מה"ת]. ואע"פ שהר"י מטראני חולק וס"ל שיוצאים י"ח קידוש בתפלה, וכמ"ש בס' המכריע. (וגם הרשב"א בתשו' ח"ד (סי' רצה) כ' כן, וסותר א"ע במקומות אחרים). וכן דעת הרבה מגדולי האחרונים, המג"א, והא"ר, והפר"ח. וכ"פ בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תלז). וכן דעת הפנ"י והצל"ח ברכות (נא:), ובדגמ"ר (סי' רעא). וכ"כ העה"ש (סי' רעא ותרעח). והגר"ז (סי' רעא ס"ב). ובשו"ת עמק המלך (סי' ב). ועוד. מ"מ להלכה נראה יותר כדעת רוב הראשונים הנ"ל. דס"ל שאין יוצא י"ח קידוש בתפלה. וכ"כ ג"כ הרבה אחרונים. וכדמוכח מד' הט"ז (ס"ס רעא) והרב מטה יהודה שם. וכ"כ הטו"א (ר"ה כט). וכן דעת המנ"ח, והמצפה איתן ברכות (נא:), שאינו יי"ח מטעם שלא הזכיר יצי"מ בתפלה. וכ"כ הרב תוספת שבת שאין יוצא בתפלה, משום שאינו מתכוין לצאת, וקי"ל מצות צריכות כוונה. וכן הסכמת החת"ס והגרע"א. וכ"כ הגאון מליסא בדה"ח, שיש לחוש לכתחילה לגדולי הפוסקים דס"ל שאין אדם יוצא י"ח קידוש מה"ת בתפלה, והביאו להלכה המשנ"ב בבאה"ל. ע"ש.
 
<b>(כד)</b> ומעתה הואיל ודעת רבינו יונה והרשב"א והגאונים והרוקח, שיוצאין י"ח קידוש מה"ת בקידוש שבבכ"נ, ומ"ש אין קידוש במקום סעודה אינו אלא מדרבנן, ודאי שראוי להחזיק במנהג הזה שנהגו לקדש בבהכ"נ. ובפרט לפמ"ש האור זרוע בתשובה ח"א (סי' תשנב, אות ט), שתקנת התנאים והאמוראים היא לקדש בליל שבת ויו"ט, ולא נתקן כלל בעבור האורחים, אלא לקידוש היום ברבים נתקן וכו'. ע"ש. שאין לבטל מנהג חשוב זה שיש בו משום ברוב עם הדרת מלך, וברוך המקדש שמו ברבים. וכעין המנהג שנהגו בכל תפוצות ישראל להדליק נר חנוכה בבהכ"נ משום פרסומי ניסא. וכן מצאתי למהר"י ממרויש בשו"ת מן השמים (סי' כה) שכ', אע"פ שאין קידוש אלא במקום סעודה, מצוה לקדש ולהבדיל בבהכ"נ, משום ברוב עם הדרת מלך. ועוד שהרי נרות חנוכה מדליקין בבהכ"נ, אע"פ שכל או"א =אחד ואחד= מדליק בביתו. ועוד כי יש אנשים שאינם יודעים לקדש ולהבדיל, וכששומעים בבהכ"נ נותנים אל לבם ולומדים ומקדשים בביתם. עכ"ל. (והואיל והוא מסכים להלכה כדברי הפוסקים הנ"ל, לא שייך לומר כאן לא בשמים היא, אלא דאיכא הכא סייעתא דשמיא. ודלא כמ"ש בס' יפה ללב בקונט' אחרון (סי' רסט). ע"ש. ודו"ק). וע"ע בשו"ת התעוררות תשובה ח"ב (סי' צ).
 
<b>(כה)</b> והנה מבואר בפוסקים עוד טעם נכון לקיים המנהג בזה, שהואיל ונתקן לקדש בבהכ"נ בשביל האורחים, אע"פ שעכשיו אין אורחים, תקנה במקומה עומדת, כמו כל תקנות חז"ל שאע"פ שבטל הטעם, לא בטלה התקנה. וטעם זה כתבו הרמב"ם בתשו' (ירושלם תרצ"ד, סי' לז), לענין צבור שכולם בקיאים בתפלה, שאין בחזרת הש"צ התפלה משום ברכה לבטלה, וכמו שהם תיקנו קידוש בבהכ"נ מפני האורחים, ויתחייב בכל בתי כנסיות אפי' שלא יהיו שם אורחים. וכמו שתיקנו חזרת תפלת מעריב בשבת (ברכה מעין ז'), בעבור המתאחרים כדי שישיגו התפלה, ויתחייב זה תמיד אפי' שלא היה שם מתאחרים. עכ"ל. וכ"כ בנ"ד האו"ז ח"א (סי' תשנב), וח"ב (סי' כ), והביא ראיה מברכת מעין ז'. וכנ"ל. וכ"כ בשו"ת הרשב"א (סי' שכג), והביא ג"כ ראיה מברכת מעין ז', ומחזרת הש"צ התפלה אע"פ שהצבור בקיאים. ע"ש. [וכ"כ הרשב"א בתשו' (סי' לז), וסיים שם, שמחזרין אחר היין לקדש בבהכ"נ, שתקנה קבועה היא, וצריכים לחזר עליה. ע"ש]. וכ"כ הרא"ה הובא בארחות חיים (דס"ג רע"א). וכ"כ הר"ן והמאירי פסחים (קא). וה"ה (פכ"ט מה' שבת ה"ח). והרד"א. ובשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' רמו). ובשו"ת הריב"ש (סי' מ). הנה לפנינו חבל נביאים שכולם מחזקים המנהג. ואע"פ שבס' המנהיג (הל' שבת אות י"ד) ערער על מנהג ספרד ופרובינצא שמקדשין בשבת ויו"ט בבהכ"נ, שכיון שאין אורחים שם הו"ל ברכה לבטלה. ע"ש. וכן תמה הטור (בסי' רסט). וגם מרן בב"י כ' שהנכון כמנהג א"י, שלא לקדש בבית הכנסת. הרי קי"ל דאף בספק ברכות אזלינן בתר המנהג, וכיון שנהגו אין לשנות מפני המחלוקת. ומכ"ש שיש בזה זכות הרבים, להוציא אלו שאינם בקיאים. ועל צד היותר טוב ישתה המקדש רביעית יין, דחשיב קידוש במקום סעודה, לדעת הגאונים ומרן הש"ע (בס' רעג).
 
<b>(כו)</b> וכן ראיתי בשו"ת חוט המשולש שבסוף ס' התשב"ץ (סי' לב) שהאריך בזה לקיים המנהג, וכתב עוד סמך ע"פ דברי ה"ר נסים גאון, דאע"ג דקי"ל דאין קידוש אלא במקום סעודה, אם היה דעתו מעיקרא לאכול במקום אחר שפיר דמי. ולפ"ז השומעים בבהכ"נ על דעת לאכול בביתם שפיר דמי, כשאינו יודע לקדש או אין לו יין. וכתב, שבאמת תיקון גדול הוא וזכות הרבים תלוי בזה, שהרבה מתבטלים מן הקידוש מחמת שאין להם יין, או שאינם יודעים לקדש. עכ"ל. והנה אע"פ שדעת הרבה פוסקים דלא כסברת הר"נ גאון, ע' בתוס' והרא"ש והר"ן (פ' ע"פ), מ"מ המאירי (שם) ס"ל כדבריו, שאפי' הולך לבית רחוק אם היה דעתו כן מתחלה שפיר דמי. וע' באו"ז ח"ב (סי' כג), שמסיים בסו"ד, ומיהו נראה בעיני הלכה למעשה, דתנאי מועיל בקידוש אפי' מבית לבית, ובלבד שיאכל בבית אחר. והאי דלא שני שמואל הכי, משום דרבותא קמ"ל, שאפילו לענין סעודה שבבית הכנסת ממש מתוקמא, שבאורחים ת"ח עסקינן, דשרי להו למיכל בבית הכנסת. עכ"ל. ע"ש. וכ"כ בס' הפרדס לרש"י (דל"ט ע"א). וכ"כ ראבי"ה פסחים (סימן תקט). ע"ש. ובאמת דחזי לאצטרופי לפ"ז סברת הר"נ גאון. וכן ראיתי בשו"ת בית היוצר (סי' ב) שכ' סמך זה. ועש"ב. וע"ע בשואל ומשיב חמישאה (סי' יז), ע"ש. וע' בשו"ת יכין ובועז ח"א (ר"ס קיח) מ"ש במנהג זה. ודבריו צל"ע. ובפרט מה שהעיד בשם הרשב"ץ, שלא היה עונה אמן אחר ברכת הקידוש שבבהכ"נ, משום חשש ברכה לבטלה. והוא היפך ממ"ש הרשב"ץ ח"ג (סי' רמו) כנ"ל.
 
<b>(כו)</b> וגם הלום ראיתי בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (סי' צו), שכ' ליישב המנהג, דיוצא י"ח הקידוש בצלותא וכסא, והביא ראיה לזה ג"כ ממ"ש בתענית (כד), גבי ר' אילפי דאמר משיב הרוח ונשב זיקא, מוריד הגשם ואתא מיטרא, א"ל רבי מאי עובדך, א"ל דיירנא בקוסטא דחיקא, (כפר דחוק שיש בו עניות ביותר, רש"י), דלית ביה חמרא לקידושא ואבדלתא, וטרחנא ואתינא חמרא לקידוש ואבדלתא, ומפיקנא להו ידי חובתייהו. ואיך יצאו כל העיר י"ח קידוש, במה שקידש על היין שלא במקום סעודה, אלא ודאי שיוצאים בזה ידי עיקר המצוה. והוא מנהג נכון מאד. [וכבר העיר בראיה זו המג"א (ס"ס רסט), ובמחה"ש שם]. וזהו פי' הירוש' (פ"ח דברכות ה"א), במקום שאין יין ש"צ יורד לפני התיבה ואומר ברכה אחת מעין שבע וחותם מקדש ישראל ויום השבת. אלמא דלהוציא י"ח קידוש על היין הוי המנהג ולא משום אורחים. וכו'. ע"ש. וע' מ"ש האו"ז (סי' תשנ"ב) ע"ד הירוש' הנ"ל. וע"ע בשיורי קרבן (פסחים פ"י ה"ב), ובמראה כהן פסחים (קיז:). וע' בשו"ת תורת רפאל (סי' י), ובשו"ת אגודת איזוב (סי' א), ובשו"ת התעוררות תשובה ח"ב (סי' צ), במ"ש ליישב המנהג שמקדשים בבהכ"נ. ע"ש. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' עד).
 
<b>(כח)</b> שוב ראיתי בשו"ת תעלומות לב ח"ג (סי' כ סעיף ג), שאף שלא נהגו אז באלכסנדריא לקדש בבהכ"נ, הוא ז"ל עמד ותיקן לקדש בבהכ"נ אליהו הנביא, ובק"ק מנשה, שנמצאים שם רבים שאינם בקיאים לקדש, ואע"פ שמרן ז"ל כ' דהנכון כמנהג א"י שלא לקדש בבהכ"נ, בזה"ז דאחסור דרי, אדרבה למצוה רבה תחשב להנהיג לקדש בבהכ"נ. וכמ"ש רבינו יונה שהובא בהרא"ש. ובתשובת שב יעקב (סי' יד). וכן יש לסמוך ע"ד הר"נ גאון, וכמ"ש בחוט המשולש. וחשש ברכה לבטלה ליכא, כיון ששתה המקדש רביעית יין. ע"ש. (וגם כרגע נ"ל שו"ת ירך יעקב וראיתי (בסי' לא) שהאריך הרחיב בענין זה, ומסיק ג"כ לקיים המנהג. ואין הפנאי מסכים להתבסם מתורתו. וכ"כ בשו"ת שרידי אש ח"ב (סי' קנז) בשבח המנהג בזה"ז. ע"ש). ולכן אני אומר הנח להם לישראל, אם אינם נביאים בני נביאים הם. ומנהג ישראל תורה הוא, והמערער ע"ז אין רוח חכמים נוחה הימנו. וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום. והיעב"א. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן טז</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידידי הרב הגאון המפורסם סיני ועוקר הרים יראת ה' היא אוצרו כמהר"ר מנצור בן שמעון שליט"א. ר"מ בישיבת פורת יוסף תכב"ץ. וכעת חבר הרבנות הראשית ירושלים. אודות מה שדרש ממני להציג לפניו אשר כתבתי להשיב לשואלי דבר, בדין קריאה לאור נר החשמל בליל שבת, הנני להענות אליו בחפץ לב.
 
<b>(א)</b> הנה ידוע הדבר מאי דכיילי רבותינו הראשונים והאחרונים, שאין לגזור גזירות מדעתינו, וכמ"ש הרא"ש (פ"ב דשבת סי' טו), לתמוה על הגאונים שהיאך יכלו לחדש גזירה אחר שסתם רב אשי הש"ס. ע"ש. והרב המגיד (פ"ה מהל' חמץ ומצה ה"כ) כ', שאין לנו לגזור גזירות מדעתינו אחר דורות הגאונים. ע"ש. וכ"כ הר"ן בשו"ת הריב"ש (סי' שצ) בד"ה ונשוב. וכ"כ הרדב"ז בתשובה ח"א (סי' קמט). וביקר תפארת (פ"א מה' תרומות הלכה כב). וכ"כ בשו"ת מהר"י מברונא (סי' קח). ע"ש. ומרן הב"י (סי' תסב) בד"ה ומ"ש רבינו לחלק, הביא מ"ש הכל בו, שנהגו שלא לעשות מצה עשירה כלל בב' ימים הראשונים, דלא ליתי לאחלופי בה ולמיכל מינה מצת חובה. וכתב ע"ז הב"י, שאין טעם במנהג זה, לאסור ולגזור גזירה בדבר שלא חששו לו חכמי התלמוד, ולא החכמים האחרונים. עכ"ל. וממ"ש בסו"ד ולא החכמים האחרונים, לכאורה משמע שיש כח בידי הפוסקים לגזור גזירות אחר חתימת הש"ס. (וגם ה"ה לא שלל אלא אחר דורות הגאונים, אבל הגאונים עצמם היו יכולים לגזור, וזה שלא כד' הרא"ש הנ"ל). ונראה שאע"פ שאין יכולים לחדש גזירות אחר חתימת הש"ס, מ"מ אם היו חוששים לזה הפוסקים, מחמת שראו שיצאו מכשולות מזה, והנהיגו שלא לעשות איזה ענין, היינו צריכים לחוש למנהג. אבל בזה שאף שאר הפוסקים לא חששו לזה, אין לחוש למנהג הזה כלל. ואפי' במקום שנהגו להחמיר יכולים לשנות מנהגם ולהקל, וכעין מ"ש בירוש' (ר"פ מקום שנהגו), נשי דנהיגין דלא למעבד עובדא באפוקי שבתא אינו מנהג, עד דיתפני סידרא מנהגא. וכו' ע"ש. וע' בפר"ח (סי' תצו ס"ק ט"ו).
 
<b>(ב)</b> אולם אף אם יש סמכות לחכמי הדורות לחדש גזירות, מ"מ אין זה אלא כשעמדו גדולי הדור למנין והסכימו רובם לגזור ולתקן, אבל בודאי שאין כח לשום חכם לגזור ולאסור (על כלל ישראל) דברים המותרים מצד הדין, אף אם יהיה מופלג בחכמה ובזקנה. וכמ"ש בתשו' הריב"ש (סי' רעא) ד"ה אומר. עש"ב. וכ"כ הריב"ש בתשובה (בסי' קכה ורמא) שאין לנו לגזור גזירות מדעתינו. ע"ש. והובא בס' יד מלאכי ח"ג (כלל קנג). ע"ש. וכן החזיק בכלל זה, הפר"ח יו"ד (סי' פז סק"ז), והביא שם דברי התוס' חולין (קד) שיש מקומות דגזרינן גזרה לגזרה, ואין לדמות גזירות חכמים זו לזו, אלא במקומות שהש"ס מדמה. ע"כ. [וכיו"ב כתבו התוס' נדה (לג:) לעניין ס"ס. וע"ע במרדכי (פ' החולץ), ע"ש]. גם הפר"ח א"ח (סי' תסא) ד"ה עוד, הביא דברי הכנה"ג בתשו' שאסר לטגן בפסח בקמח מצה אפויה, משום מראית העין, שמא יחשבוהו קמח ממש, וכן אירע מעשה שנכשלו בזה. וחלק עליו, שאין לגזור גזירות מדעתינו, ולא חיישינן לטעות, וראיה מע"ז (לג:), ואפ"ה לא חש למילתא אמר אקראי בעלמא הוא. ע"ש. והסכים עמו החק יעקב (סי' תס ס"ק טז). וע"ע באחרונים שם.
 
<b>(ג)</b> וכן ראיתי להחיד"א ז"ל בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עד אות נ), דמסתמיך ואזיל אהאי כללא, והביא ראיה מדברי הרא"ש (פ"ב דשבת). וסייע מזה להפר"ח שחלק על הכנה"ג. ע"ש. (וע"ע בברכי יוסף ס"ס תסג, וסי' תקיא סק"ב). וכ"כ עוד בשו"ת יוסף אומץ (ס"ס טז), ובשיורי ברכה יו"ד (סי' צז סק"ג), ובס' יעיר אזן (מע' ג אות ז). וע"ע בשד"ח (מע' ג כלל יא) שכ"כ בשם הרבה אחרונים. אך בסו"ד הביא מ"ש הרב בית שלמה שאין דברי הרא"ש (פ"ב דשבת) כפשוטם, אלא דר"ל דחכמי הש"ס היו רשאים לתקן, אף ע"י עקירת ד"ת וד"ס בשוא"ת, משא"כ אחרי חתימת הש"ס. עכת"ד. ואני בעניי אומר כי הפשט לא יופשט, ואין זה במשמעות דברי הרא"ש, והעיקר כהבנת החיד"א ושאר אחרונים בזה. [ושו"ר בשד"ח פאת השדה (מע' ג סי' ד) שכ' לדחות ד' הבית שלמה הנ"ל. ע"ש. וי"ל ע"ד]. וכ"כ בשו"ת מהר"ם פרובינצאל בתשו' כ"י, הובא בברכ"י (א"ח סי' שלט סק"ז), ובעקרי הד"ט (סי' יד אות כא). וכ"כ בשו"ת אהלי יעקב למהריק"ש (סי' קד). וכן בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' כה), ובח"ב (חאו"ח סי' מב). ובשו"ת קרן לדוד (סי' צו). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ומעתה הואיל וגזרת חז"ל (שבת יא) שלא יקרא לאור הנר שמא יטה, (ופרש"י, שמא יטה הנר להביא השמן לפי הפתילה שידלק יפה ונמצא מבעיר בשבת) אינה שייכת לאור החשמל, שאין שייך בו חששא זו כלל, ואם באנו לחוש שמא יכבה בידים את החשמל לאחר גמר לימודו, זוהי גזרה חדשה שלא חששו לה חז"ל, וכבר כתבנו שאין לגזור גזירות חדשות מדעתינו. וכ"ש שאין לגזור שלא להשתמש במנורת חשמל, גזירה שמא יבא להוריד ולהקריב אליו את מנורת החשמל (במנורת חשמל המיטלטלת), שאין בזה אלא טלטול מוקצה שאינו אלא מדרבנן, וגזרה לגזרה לא גזרינן. וכמו כן אין לגזור במנורות חשמל שיש בהם כמה נרות, ובע"ש הדליק רק חלק מהם, ובליל שבת בראותו שאין האור מספיק, יוסיף להדליק בסיבוב הכפתור עוד נרות כדי צרכו, שהיא ג"כ גזרה חדשה שלא גזרו חז"ל שמא ידליק הדלקת /הדלקה/ מחודשת, רק שמא יטה את הנר הדלוק. ואע"פ שאפשר לומר דדוקא בזמנם לא חששו שמא ידליק נר אחר, משום שלא היה מזומן הדבר לפניו כ"כ, ואדהכי והכי מדכר, וכמ"ש בשבת (קמט) דמותר לראות במראה הקבועה בכותל, ולא חיישינן שיבא לתקן שער ראשו וזקנו, דאדהכי והכי מדכר, (ופרש"י אדהכי והכי שילך להביא תער או מספרים, מדכר שהוא שבת) וע"ע בעירובין (צח). אבל בזמננו שהכפתור מזומן על ידו, יש לחוש שמא יוסיף להדליק עוד נרות. וכעין זה כ' התוס' ביצה (ג) וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תרץ), כ"ז ליתא. דאכתי גזרה חדשה היא, ואין אנו רשאים לחדש דבר מעתה. וע' בשו"ת מקור חיים (סי' ו). ובשו"ת ישמח לב גאגין (סי' יז). ובס' שם חדש (דע"ב ע"א). ובשו"ת התעוררות תשובה ח"ב (סי' קסה). ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> ודוגמא לזה מצינו בש"ע (סי' יג ס"ג), שאם נודע לו בשבת כשהוא בכרמלית שהטלית עליו פסול, לא יסירנו מעליו עד שיגיע לביתו. דגדול כבוד הבריות. ע"כ. ומרן בב"י שם כ', דלכאורה אפשר לומר דמ"ש בגמרא כן, היינו דוקא בטליתות דידהו שהיו דרך מלבוש, ויש משום כבוד הבריות בפשיטתן, אבל טלית דידן לא, ודחה, דכיון דמשום דבטליתות דידהו היה זלזול בפשיטתן, לא גזור רבנן בכרמלית לגבי טלית, בשום טלית לא גזרו, דלא פלוג רבנן בין טלית לטלית. עכ"ל. (וע' בב"י שם שכן דעת ה"ה ונמק"י). הרי מצינו שאע"פ שיש למצוא טעמים לגזור, אין להוסיף על תקנות חז"ל וגזירותיהם. ורואה אני שהדברים ק"ו, שהרי שם איסור הוצאה בכרמלית הוא כללי, וההיתר בזה הוא רק משום כבוד הבריות, וכשאין טעם זה חזר הדבר לאיסורו ממילא, ואין צורך לגזור באופן מיוחד, ועכ"ז כתב הב"י דכיון דלא גזרו בטלית לא פלוג רבנן, כ"ש כאן שאנו צריכים לגזור בעצמנו, ולחדש ולהוסיף על גזרות חז"ל שמא ידליק נר אחר, דבודאי דלא גזרינן.
 
<b>(ו)</b> איברא דחזי הוית למרן הב"י (סי' רעה), שהביא דברי הגהת אשר"י, דמספקא ליה בנר של שעוה, שאין שייך בו הטייה אם יכול לקרות לאורו. וכ' ע"ז, ולי נראה פשוט לאסור דהא שייך בו שימחוט ויחתוך ראש הפתילה. עכ"ל. הרי דאע"ג דלא שייך ביה הטייה, אפ"ה אסור משום שמא ימחוט, ואם איתא הרי אין לגזור גזירות חדשות מדעתינו. אולם האמת יורה דרכו, דהכא לא הויא גזרה חדשה כלל, אלא הוא בכלל שמא יטה, שהרי הוא מוחטו להסיר הפחם שבראש הפתילה, כדי להוסיף ולהרבות האור, וכמ"ש בביצה (לב:) מוחטין את הפתילה ביו"ט, מאי מוחטין, לעדויי חושכא. (פרש"י להסיר פחם המחשיך אורה). וכן מבואר בחי' המאירי ביצה (כב) ד"ה ואמר רב יהודה, דבמחיטה שייכא הבערה ולא כבוי. ע"ש. וכיו"ב כתב הרמב"ן במלחמות (רפ"ב דשבת), לתת טעם לד' הרי"ף והגאונים, שאסרו להדליק בנרות שעוה, מפני שהדבר נראה לעין שהן צריכות להטייה ולמחטן, יותר מכל הנרות שבעולם. עכ"ל. וכה"ג כתב בשו"ת הרדב"ז ח"ב (בל' הרמב"ם סי' רמז). ע"ש. ומה שהוסיף מרן הב"י, ויחתוך ראש הפתילה, אינו דבר חדש, אלא בעת מחיטתו חותך ראש הפתילה, ויש כאן איסור מוסיף שמתקן הפתילה, מלבד איסור הבערה.
 
<b>(ז)</b> אכן ראיתי להט"ז (סק"ב) שכ' בשם מרן הב"י, שגזרו בזה משום שמא יסיר ראש הפתילה ונמצא מכבה, והקשה, שא"כ נגזור אף ביו"ט, ותירץ שכיון שכבוי זה הוא בשביל שידליק היטב, כי היכי דמותר להבעיר ביו"ט, ה"נ מותר לכבות קצת כדי שידליק יפה. אלא דאכתי קשה ע"ד הב"י, דא"כ גם בנר של שמן ל"ל טעמא דשמא יטה, נימא מהאי טעמא. [ולפעד"נ משום שאין מצוי מחיטה בשאר נרות, כהטיה. ושו"ר כן בתוספת שבת.] ותו דבשל שעוה אין כאן מלאכה דאורייתא דהו"ל מלאכה שא"צ לגופה, שהוא מכבה להסיר המונע את ההדלקה, ולא גזרו אלא במקום חיוב דאורייתא, עכת"ד הט"ז. מבואר להדיא שהבין בדעת מרן הב"י שהאיסור הוא משום מכבה. וגם המג"א (סק"ג) הביא בשם רש"ל, דנהגו להקל בנר שעוה דליכא למיחש שמא יטה. וכתב ע"ז המג"א, דאע"ג דאיכא למיחש שמא ימחוט או יחתוך את ראש הפתילה, כמ"ש הב"י, י"ל דהא אין איסור תורה בזה. ומיהו שלא לצורך יש להחמיר דהא י"א דכבוי הוי מלאכה דאו'. עכ"ל. ומבואר שגם הוא מבין שהאיסור הוא משום כבוי. וכ"כ הרב נהר שלום (סי' רעח). והגר"ז. ע"ש. ולכאורה הוקשה לי ממ"ש הט"ז (ס"ס תקיד) בשם רש"ל, שהעולם נזהרים שלא למחוט ביו"ט כלל, ואין להקל בפניהם, שמא יבאו למחוט בכלי שהוא אב מלאכה. ע"כ. וא"כ ה"נ ניחוש שמא ימחוט בכלי, וי"ל דאדהכי והכי דמייתי כלי מדכר. וכמש"כ לעיל. ושו"ר שכ"כ בשו"ת תפארת אדם (חאו"ח סי' ט). ע"ש. [אכן הפמ"ג כ' באמת ליישב כן ד' הב"י]. ומ"מ מוכח מד' הט"ז והמ"א דלד' מרן גזרינן אף משום שמא יכבה, ולפ"ז יש מקום לדון לאסור בנ"ד.
 
<b>(ח)</b> אמנם ראיתי להרב מאמר מרדכי (סי' רעה סק"ב) שכ', שדברי הט"ז אינם מבוררים בזה, שהבין שאיסור מוחט הוא משום מכבה, וכ"כ המג"א, ולפעד"נ שמדברי מרן הב"י מוכח דהוי משום מבעיר, שמאיר יותר עי"ז, והו"ל מבעיר ומדליק, והוי דומיא דשמא יטה. ושו"ר מ"ש הט"ז (ס"ס רעט) שכ' בהדיא שאין בזה משום מבעיר. ולדידי אין דבריו מוכרחים. וצ"ע. עכת"ד. וע' בא"ר (סק"ג) שכ' בשם המי"ט /המבי"ט/ דבשעוה נמי חיישינן שמא יטה. והקשה עליו מהב"י והאחרו' שכ' דלא שייך הטייה בנר שעוה. ושוב הביא דברי הרמב"ן במלחמות שכ' שיש בהם הטיה. ע"ש. ומכאן הוקשה לי ג"כ ע"ד התוס' יו"ט (פ"ק דתמיד מ"ג), שכ', דבנר של שעוה יש בו משום הטיית הנר, שהוא מבעיר ממש, דכך לי מטה השעוה כמו מטה השמן שבנר. ע"ש. וכ"כ הפר"ח בשו"ת מים חיים (סימן ט), והביא דברי התי"ט הנ"ל. ע"ש. ולפי האמור אין זה דעת הפוסקים. וכ"פ בש"ע (סי' רעז ס"ג). וע' מ"ש בס' עקרי הד"ט (סי' יד אות צה). ובס' שם חדש (דע"א ע"ד). ובשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (סי' לד אות ד). שו"ר בס' טל אורות (דצ"ד ע"ג) שהאריך הרחיב ע"ד התי"ט הנ"ל, מד' הג"א והב"י בכאן. ושוב (בדצ"ה ע"א) עמד ג"כ ע"ד הט"ז והמ"א שהבינו בדברי הב"י שהוא משום מכבה, והשיג עליהם דלאו מש"ה הוא, אלא משום מבעיר, והביא דברי רמב"ן במלחמות. ע"ש באורך. וכן ראיתי להרב ערוך השלחן (אות ז, ח), שתמה מאד ע"ד הט"ז ודעימיה, שכ' הטעם משום מכבה, ומש"ה חלקו עליו, משום שאין זה מה"ת, והוא תמוה מאד, שבודאי יש כאן גם משום מבעיר. וכו', ע"ש. והוא כד' המאמ"ר הנ"ל.
 
<b>(ט)</b> ומעתה אף למרן הב"י אין לגזור שום גזרה חדשה. ולכן אין מקום לגזור בנ"ד שלא לקרוא לאור החשמל משום שמא יכבה וכיו"ב, כיון שגזרה כזאת לא גזרו חז"ל. וכן ראיתי בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאו"ח סי' נה) שנשאל בנ"ד, והביא דברי הט"ז במ"ש לתמוה על מרן בזה, דהוי מלאכה שא"צ לגופה, וכ' שלדעת מרן יש בזה גם משום מבעיר, כיון שמרבה האור, והו"ל איסור תורה. ע"ש. ויש כמה אחרונים המסייעים לזה. אכן מ"ש עוד הרב קרית ח"ד, דאף אם הוא משום מכבה יש בזה איסור מה"ת, דמרן אזיל בשטת הרמב"ם דס"ל דמלאכה שא"צ לגופה חייב. ע"ש. דבריו תמוהים, שא"כ מרן סותר דבריו, שכאן בש"ע (סי' רע"ה) פסק שאסור לקרות נגד נר שעוה, ואילו (בס"ס שלד) פסק בסתם שמשאצל"ג פטור. וכן פסק עוד בש"ע (סי' שטז ס"ח). וע"כ דה"ט כמ"ש מתחלה דחייב משום מבעיר. מיהו עיקר קושית הט"ז בזה לק"מ, דהא אשכחן בכ"ד שגזרו שמא יכבה, כההיא דתנן (שבת כט:) לא יקוב אדם שפופרת של ביצה וכו'. ואמרינן דה"ט שמא יסתפק ממנו וחייב משום מכבה. וכ"פ בטוש"ע (סי' רסה). וע' בהר"ן פ' חבית (קמה) בד"ה ובמקום פסידא, שהחמירו בכבוי אע"ג דהוי משאצל"ג, כיון דאילו היה צריך לגופו היה חייב. ע"ש. וכ"כ התוס' שבת (מו סע"ב). ושו"ר בקרבן נתנאל שבת (יב:) שהעיר בזה. ע"ש. וכן ראיתי להגר"ז (סי' רעה) שהשיג על הט"ז בזה. וע"ע בשו"ת תפארת אדם (ר"ס ט).
 
<b>(י)</b> והנה מרן בש"ע (סי' רעה) כתב, אין קורין בספר לאור הנר, ואפי' אינו מוציא בפיו, שמא יטה, ואפי' הוא גבוה עשר קומות שאינו יכול ליגע אליו, שלא חילקו חכמים בדבר. ומטעם זה יש לאסור אפי' הוא בעששית, או נר קבוע בחור שבכותל. וכן בנר של שעוה. עכ"ל. ולכאורה משמע מלשון מרן, שהאיסור בנר של שעוה משום לא פלוג, ולפ"ז היה מקום לומר דכיון דאמרינן לא פלוג, אף ממין נר זה למין נר אחר, ה"נ יש לאסור אף בחשמל, דאמרינן לא פלוג רבנן. אולם ק', שהרי מבואר בב"י, שאין זה מטעם לא פלוג, אלא משום שמא ימחוט, וכנז"ל. וכבר עמד בזה הט"ז. וכתב, שאין פירושו דבנר של שעוה אסור ג"כ משום שלא חילקו חכמים, שבזה היה לנו לומר שלא נאסר מעולם. אלא האי וכן קאי ארישא, שגזרו גם בזה שמא יסיר ראש הפתילה וכו'. עכ"ל. אולם בשו"ת כתב סופר (סי' ס) כ', שהוא דוחק גדול להעמיס כן בד' מרן, ולכן כ' לפרש, שאע"פ שאין לגזור גזרה לגזרה, והכא אם ימחוט הוי איסור דרבנן, דהכבוי הוי משאצל"ג, ומש"ה לא היו נמנים לאסור, מ"מ כיון שכבר נמנו לאסור נר של שמן שמא יטה דהוי מה"ת, לא אמרו חוץ מנר שעוה, כיון שיש לחוש עכ"פ לאיסור דרבנן, ויש ג"כ לגזור אטו נר של שמן, בצירוף שניהם לא אמרו בו חוץ. עכת"ד. וכ"ז נמשך לפ"ד הט"ז שאם ימחוט הוי איסור כבוי, וא"כ הוי משאצל"ג, אבל לפמש"כ לעיל שהאיסור גם משום מבעיר מה"ת. אין מקום לתירוץ זה, כמובן. ועכ"פ אף לפי דברי הכתב סופר אין ללמוד מזה איסור לאור החשמל, שאע"פ ששייך בו איסור מוקצה, להקריבו ולהורידו כדי שיהיה סמוך ונראה אליו, ואולי גם כבוי אחר גמר קריאתו, מ"מ כיון שלא היה בזמן חז"ל, אין לצרף שום גזירה, ול"ד לנר שעוה שהיה בזמן חז"ל, ולא הוציאוהו מכלל גזירתם, ולכן אף אם נפרש גם ד' מרן בש"ע, כפשטן שהוא משום לא פלוג, י"ל דהיינו דוקא נר שעוה שהיה בזמנם משא"כ החשמל. ודו"ק. +ועוד י"ל דדוקא לכבוי נר שעוה יש לחוש שימחוט ויכבה, בשעת לימודו, כשהנר אינו מאיר יפה. אבל כאן שהחשמל מאיר יפה, אין לחוש שיכבהו אחר קריאתו כיון שאינו טרוד יותר בלימודו. ודו"ק.+
 
<b>(יא)</b> ותבט עיני בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (סי' נה) הנ"ל, שעמד ג"כ ע"ד מרן בש"ע, וכ' ליישב, דהנה הג"א מסתפק בנר שעוה משום דאפשר דלא פלוג רבנן, ומרן בב"י כ' דבלא"ה אסור משום שמא ימחוט, ואה"נ שג"כ יש לאסור מספק משום לא פלוג, משום ספיקא דהג"א, וממילא לפ"ז יש לאסור בנר החשמל. ושוב כתב בסו"ד, שהנה לרש"ל ולהב"ח והט"ז דס"ל להקל בנר שעוה, ה"נ יש להקל בנר החשמל, אולם לפ"ד מרן נראה שאסור. ומ"מ י"ל דשאני נר שעוה שהוא דומה לנר שמן ששניהם צלולים, משא"כ אור נר החשמל שאינו דומה להם כלל גם מרן יודה דלא גזרינן הא אטו הא. ועוד שאור זה נתחדש בזמנינו ולא הוי בכלל גזירתם. וכן העלה להלכה להקל בזה. עכת"ד. והנה מ"ש שספק הג"א בזה הוא אי אמרינן לא פלוג רבנן, ומרן פוסק בש"ע לאסור מספק. לפע"ד הוא קשה לשמוע, שא"כ תקשה מדברי מרן עצמו (בס"ס שב), שכ', אין מסתכלין בשבת במראה של מתכת שהיא חריפה כאזמל, דחיישינן שמא ישיר בה נימין המדולדלין, ואפילו אם היא קבועה בכותל, אבל מותר להסתכל במראה שאין בה חשש זה אפי' אינה קבועה. ע"כ. והוא כד' הרי"ף והרמב"ם והרא"ש בשבת (קמט). וכ' הר"ן, דה"ט דגזרי' אפי' בקבועה, דקי"ל כרבה דאמר גבי לא יקרא לאור הנר אפי' ב' קומות וכו', דלא פלוג רבנן במילתא כיון דגזור בה רבנן, ה"נ ל"פ בין קבועה לשאינה קבועה. ומיהו שאר מראות לכ"ע שרי, דאע"ג דקי"ל כרבה, היינו לומר שהשוו מדותיהן במין אחד, אבל להחמיר במין אחר אטו אותו המין שראוי לחוש בו, אפי' רבה מודה דלא מחמירינן, תדע דהא אמרינן בפ"ק (יב:) שאם אדם חשוב הוא מותר, ולא גזרינן אטו שאינו חשוב ובשמן נמי חילקו בין משחא לדנפטא, ולא גזרו זה מפני זה, עכ"ל. והר"ן שם דחה ד' הרז"ה והר"מ בר יוסף שאוסרים גם בשאר מראות. ע"ש. וע"ע בדברי הרמב"ן במלחמות ובחי' (שם) שכ' כד' הר"ן הנ"ל. וכ"כ המאירי והרשב"א והריטב"א שם. ומעתה כיון שמבואר דאף דקי"ל דלא פלוג רבנן, ואפי' גבוה הנר עשר קומות, מ"מ היינו דוקא לגזור באותו המין, אבל לגזור על מין אחר לא חששו, וזהו ג"כ הטעם שמותר לראות בשאר מראות שאינן של מתכת, היאך חשש מרן לגזור בכאן בנר של שעוה דלא שייך ביה הטייה, אטו נר שמן ששייך בו הטייה, משום דלא פלוג רבנן. ומחוורתא כמ"ש הט"ז, דמרן ארישא דמילתא קאי. ודו"ק.
 
<b>(יב)</b> וחזי הוית בשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' נז), שנשאל ג"כ בנ"ד, וכ' שיש לחוש פן ירבה או ימעט אורו, ואף שי"ל שאין לנו לחדש גזרות, הרי בנר שעוה כתב הב"י לגזור שמא ימחוט ויחתוך ראש הפתילה, שג"כ לא נזכר בש"ס, וכבר הק' ע"ז הט"ז. אמנם לע"ד יען שיש סברא משום לא פלוג, אסרו חכמים לקרות לאור הנר היכא דמשכחת [גזירה משום] חילול שבת, וא"כ י"ל דגם בחשמל כיון דמשכחת חילול שבת (כנ"ל) יש להזהר, כיון דבחשמל יש בו דין הבערה מה"ת. עכת"ד. והנה עיקר תירוצו הוא כמ"ש הכת"ס הנ"ל, ומ"מ אין דבריו מוכרחים, וכמו שביארנו לעיל שגזרת מרן הב"י היא בכלל שמא יטה שגזרו חז"ל, שהמוחט הוא כמבעיר ממש, וחיתוך הפתילה ג"כ היא באה עמו בבת אחת, בכדי לתקן הפתילה ולהרבות האור, והכל בכלל שמא יטה. ואף לדבריו כיון שלא היה אור החשמל בזמנם לא היה בכלל גזרתם, ולא שייך בזה צירוף של לא פלוג. וכנ"ל. (וע' בס' טל אורות דף צה ע"ב, בד"ה הכלל העולה. וי"ל ע"ד).
 
<b>(יג)</b> וכן ראיתי למהר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג (סי' כט) שנשאל ג"כ בנ"ד, והעלה להקל, מטעם שאין לגזור גזירות חדשות מדעתינו שאין לנו להוסיף ע"ד חז"ל. ולכן אין לחוש שמא יכבה או יטלטל הנר וכיו"ב. ונסמך סמיכה בכל כחו על היתר האחרונים בנר של שעוה. ע"ש. [וע"ע בשו"ת מהרש"ג ח"ב ס"ס מא]. אבל לפמש"כ יש להתיר אף לד' מרן שאוסר בנר של שעוה. והנה כמה אחרונים מקילים בנר של שעוה, וכמ"ש ג"כ הרב קרית ח"ד בשם רש"ל והב"ח והט"ז. ע"ש. [וע' בא"ר (סוף סק"ג) שהשיג על הט"ז במ"ש להתיר בשם הב"ח, דליתא, ואדרבה הב"ח אוסר להדיא. ע"ש. וכ"כ הכת"ס (סי' ס) והניח בצע"ג על הט"ז. ע"ש]. וכ"פ הגר"ז. אך ד' מרן והלבוש והב"ח והא"ר והגר"א להחמיר. וכ"כ הרב בית מנוחה. ואנו קבלנו הוראות מרן. אכן ראיתי להגאון החסיד בבן איש חי (פר' נח אות יח) שכ' שיש להתיר לצורך מצוה דהיינו ללמוד תורה, כשא"א להניח שומר. ע"ש. ונראה דס"ל שיש לחלק בין נרות שעוה שבזמנינו שהם דולקות יפה, לנרות שעוה שבזמנם שהיו צריכים להטייה ומחיטה יותר משאר נרות שבעולם, כמ"ש הרמב"ן במלחמות (רפ"ב דשבת). ולכן סיים בבן איש חי (שם) שאין להתיר בנרות חלב שאינם מעשה אומן, וצריכין מחיטה תמיד, במשך כל זמן דליקתם. ע"ש. וע' במשנ"ב ובערוך השלחן שג"כ חילקו כן בזה. ע"ש. אולם עדיין קשה ממ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ב (בל' הרמב"ם סי' רמז), שטעם הרי"ף והגאונים שאסרו להדליק בנר שעוה, לפי שבזמנם לא היו מתקנים אותה כמו בזה"ז, ויש בה שמרים הרבה ועפרורית, ולכן אינה נמשכת אחר הפתילה, אבל בזה"ז בקיאין במלאכתה ומזקקין אותה עד שנמשכת יפה אחר הפתילה כאשר אנו רואים, ולא שאני בא להתיר להדליק בשעוה בזה"ז לד' הגאונים, אלא אני נותן טעם למה נאסרה, וכיון שנאסרה אין לנו לחלק בין אותה שלא נתקנה לאותה שנתקנה ונמשכת אחר הפתילה, אלא הכל אסור. עכ"ל בקיצור. שמעינן מיניה שכבר בזמנו ידעו לזקקה שתהיה נמשכת אחר הפתילה, ואע"פ כן אסר מרן, (שהיה בדור הרדב"ז). ואם נפשך לומר דמ"מ בזה"ז היא מזוקקת שבעתים, שהרי כ' הרדב"ז שם שאע"פ שנר שעוה מדליק יפה, בכל שעה צריך לחטט אותו כדי שידליק יפה. ע"ש. משא"כ בזה"ז שהיא מאירה יפה ולא חלו בה ידים, מ"מ הרי למדנו מדברי קדשו שאין להקל בזה"ז יותר מזמן ההוא, כיון שכבר נאסרה, וא"כ ה"ה לפ"ד מרן שאף נר שעוה הוי בכלל שמא יטה, אין להתיר אף בזמנינו זה. ואולי דס"ל להרב ז"ל שטעם מרן שמא ימחוט היינו שמא יכבה, וכמ"ש הט"ז וסיעתו, וכיון שאין זה מדין הש"ס, יש להקל יותר בזה"ז, אבל לפמש"כ לעיל שהוא גם מבעיר והוי בכלל שמא יטה, יש להחמיר. וצ"ע.
 
<b>(יד)</b> וראיתי בשו"ת לבושי מרדכי תנינא (חאו"ח סימן נב) שנשאל ג"כ בנ"ד, והעלה להקל ע"פ דברי המסגרת השלחן ולחם הפנים, שכ' ללמוד היתר לקרות לאור מנורות נפט, ממ"ש בגמ' שבת (יב:), בשמש שאינו קבוע דמותר לכ"ע לבדוק כוסות וקערות בנר נפט, מטעם שאורו רב ומאיס, ולא חיישינן לשמא יטה או שמא יסתפק ממנו. ע"ש. וא"כ כ"ש וק"ו באור החשמל שאורו רב יותר, ולא שייך בו ג"כ חששא דשמא יטה. עכת"ד. ויש להעיר במ"ש דשמש שאינו קבוע מותר לכ"ע וכו', שזהו היפך דברי הרמב"ם ומרן בש"ע (סעיף יב) שאסרו להדיא אפי' בנר של נפט שאורו רב, אבל כן הוא לד' הרי"ף והרא"ש, כמבואר בב"י. וכן פסק הרמ"א שם. והנה אע"פ שכן דעת עוד אחרונים להקל במנורת הנפט, וכ"פ בשו"ת מקור חיים (סי' ו), משום שאם הדליקה כראוי מע"ש, א"א להגדיל השלהבת כי יעלה עשן וכו', ואין לגזור גזירות מדעתינו וכו' ע"ש. מ"מ אין הדבר מוסכם כ"כ, וע' מה שהאריך בזה המשנ"ב בבאה"ל לפקפק בהיתרים הנ"ל, במנורת הנפט. ע"ש. וכן העלה להחמיר במנורת הנפט בשו"ת בית שערים (סי' קיד). וכן פסק בפשיטות בשו"ת מהרש"ם ח"ה (סי' מו) בד"ה אכן מ"ש רו"מ. ע"ש. (וע"ע מ"ש המהרש"ם בח"ג סי' קסה. ודו"ק). וכ"כ בכה"ח (ס"ק יג). ע"ש. וכ"פ בשו"ת קרית חנה דוד (ס"ס נה). וע' בשו"ת תפארת אדם (סי' ח), ובס' פתח הדביר ח"ג (סי' רעה). ובשו"ת שואל ונשאל (סי' עו). ע"ש. ונראה שאין להקל בזה אא"כ יעשה כעצת המשנ"ב לכתוב על הניר מערב שבת שבת היום, ויניחנו סמוך למנורה, וכו'. וכן פסק הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (סי' קטו), שאם יש היכר בגוף הנר שרי. ע"ש. וע"ע בס' חיים לראש (דף מט ע"א). ובשו"ת זכרון יהוסף (סי' צב). ובשו"ת התעוררות תשובה ח"ב (סי' קסה). [וע' בס' נפש חיה להרה"ג ר' ראובן מרגליות (ס"ס רעה), שג"כ כ' להתיר בנ"ד מטע"ז, לסמוך ע"ד הרמ"א במקום שאורו רב, והוסיף כי ראינו דלכיבוי לא חיישינן, ושמא יטה נמי לא שייך. ע"ש. וע' בתשו' הגאונים שערי תשובה (סי' נב). ודו"ק] וע' בשו"ת לבושי מרדכי (נדפס תרצ"ז סי' ערה), שכ' שנית להתיר בנ"ד. ושכן הוא ז"ל נוהג לקרות שמו"ת בליל ש"ק לאור החשמל. ע"ש. וע' להלן (סי' יט אות יא). ודו"ק.
 
<b>(טו)</b> גם הלום ראיתי להגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (סי' קטז) שכ', בדין אם מותר ללמוד בליל ש"ק נגד מיללעליכט, נראה דמותר דלא שייך לומר לא פלוג במה דהוי לו שם מיוחד בפ"ע, דודאי בנר שאין לו שם מיוחד רק בסתם בזה שייך לומר לא פלוג, אף דלא שייך בו הגזרה דשמא יטה. אבל בנר שיש לו שם מיוחד, כגון נר שעוה, או נר מיללעליכט, כיון שיש לו שם לווי בפ"ע לא שייך בזה לא פלוג, ומותר ללמוד לאורו בלי חשש ופקפוק כלל. עכ"ל. מבואר מדבריו שיש להקל ג"כ באור נר החשמל, שיש לו ג"כ שם לווי בפ"ע. וע' סוכה (יג). והרמ"ה בסנהדרין (ה:). אלא שהוא פוסק להקל גם בנר שעוה. וע' שו"ת פקודת אלעזר (סי' כב) שג"כ כ' להתיר ללמוד לאור החשמל. ע"ש. וכ"כ בס' קצות השלחן בבדה"ש (סי' קו אות ז). ע"ש. וכן בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב (סי' ט) כ' להקל בזה עפ"ד האחרונים שהקילו בנר שעוה. [וזה לא יספיק לד' מרן שקבלנו הוראותיו]. ושוב חשש במנורות חשמל שיש בהם כמה נרות, שיכולים להוסיף להדליק עוד להרבות אורו. ע"ש. ולפמש"כ לעיל גם בזה אין חשש, שזוהי הדלקה חדשה, ואין לגזור גזירות מדעתינו מה שלא גזרו חז"ל. וע' בתשו' מהר"י שווארץ בס' ישכיל עבדי ח"ב (בקונט' אחרון ס"ס א). ובספרו ויצבור יוסף (סי' לט). ע"ש. וע"ע בשו"ת ישכיל עבדי ח"ג (דק"ב ע"ב), במכתב מהרב הגאון המפורסם רבי פנחס עפשטיין (שליט"א) ז"ל, שכתב, שכן הוא מורה להקל, ושהוא ק"ו ממנורות הנפט, שמבואר במסגרת השלחן להקל. ע"כ. וכבר הבאנו לעיל מיימינים ומשאילים /ומשמאילים/ בדברי המסגרת השלחן. (ועמ"ש בשו"ת חתן סופר (סי' קכה). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל). ואמנם כעת ראיתי בשו"ת שואל ונשאל ח"א (סי' עו) שהעלה לאסור בנ"ד. ע"ש. אולם אין דבריו מוכרחים והעיקר להקל. וכן העלה להקל הרה"ג מהר"ש אביקציץ בספר שש אנכי בקונטרס רך וטוב (דף ע"ח ע"ג). אלא שגם הוא כתב להחמיר במנורת החשמל שיש בה כמה נרות, מטעם שמא יסבב הכפתור להדליק שאר הנרות. ע"ש. וכבר מלתי אמורה שגזרה חדשה היא, ואין לנו לגזור גזרות מדעתינו. ולכן הנכון כדברי האחרונים המתירים בכל אופן. וכנ"ל.
 
<b>(טז)</b> כלל העולה להלכה ולמעשה שמותר ללמוד לאור החשמל, אפי' במנורות שאפשר להוסיף ולהרבות אורן, ע"י הדלקת נרות נוספים, בלחיצת הכפתור, ואין להחמיר בזה ולגרום ביטול תורה ח"ו. +/מפתחות/ ודע שכל זה בעיר שהעבודה בתחנת החשמל נעשית ע"י עכו"ם, משא"כ בזה"ז בא"י, וכמובן.+ וכמ"ש הקרבן נתנאל שבת (יב:) בנידון נר של שעוה. ע"ש. וכ"ש בנ"ד דלכ"ע משרא שרי. והשי"ת יעב"א. ידידו עוז דוש"ת באהבה רבה עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן יז</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים. כ"ו אדר א' תרנ"ן לפ"ק. לכבוד הרב הגאון הראשון לציון כקש"ת מהר"ר בן ציון מאיר חי עוזיאל (שליט"א) ז"ל. הרב הראשי לארץ ישראל.
 
<b>נדרשתי</b> לאשר שאלוני, אם מותר לברך ברכת בורא מאורי האש במוצ"ש על אור החשמל, וחזיתיה למעכ"ת בספרו הבהיר משפטי עוזיאל (סי' ט) שהעלה להתיר בזה, ולפע"ד יש מקום לפקפק בזה, ואמרתי אשנה פרק זה בס"ד, וזה החלי, בעזר צורי וגואלי.
 
<b>(א)</b> מרן הב"י (ס"ס רצח) כ' וז"ל: גרסינן בירושלמי דברכות (פרק אלו דברים), נר בתוך חיקו או בתוך פנס או בתוך אספקלריא, רואה את השלהבת ואינו משתמש לאורה, משתמש לאורה ואינו רואה את השלהבת, אינו מברך, עד שיראה את השלהבת ומשתמש לאורה. וז"ל הארחות חיים (דס"ח ע"ב): המברך על העששית ועל הפנס צריך להוציא האור משם עד שיראה השלהבת. וכתב הרשב"א, דעששית הוי כרואה השלהבת, אבל פנס אינו רואה השלהבת. עכ"ל (הא"ח). ותמיהני דא"כ פליג הרשב"א על הירוש', דהא אספקלריא משמע דהיינו עששית. עכ"ל הב"י. מבואר יוצא מדברי הארחות חיים, שאין לברך על העששית עד שיוציא האור משם. וכן נראה דעת הב"י שתמה על הרשב"א בזה. וכ"כ ראבי"ה ברכות (סי' קמא), וז"ל: והלכתא כרבא דאמר יאותו לאורו ממש, שיראה השלהבת וישתמש, ולא בעששית ולא בקרן זוית. עכ"ל. וז"ל השטה מקובצת (ברכות נג:): או בפנס, י"א שאינו עששית, דודאי בעששית מברך כיון שרואה שלהבת שבפנים, כדאמרינן (ברכות כה:) גבי ערוה בעששית, אלא פנס הוא כלי שמונח בו שאינו רואה שלהבת כלל. אבל בירושל' מצאתי היה אור טמון בחיקו או בפנס או לתוך ספקלריא, וזהו כעין עששית. עכ"ל. הרי דמסיק ג"כ להחמיר בזה, ע"פ הירושלמי. וכמו שהקשה מרן הב"י על הרשב"א. (ומ"ש כעין עששית, שהרבה מיני זכוכית יש, וטעמו כעין הבדולח).
 
<b>(ב)</b> והנה אף שפשט דברי מרן הב"י הוא לתמוה על הרשב"א, היה מקום לפרש אחרת בכוונת מרן הב"י, ולעולם דעת מרן כהרשב"א, שהוא עמוד העולם אשר באורו נראה אור (ב"י יו"ד סי' קי), ודלא כהא"ח, וקושית מרן היא לדברי הא"ח שכתב שצריך להוציא האור משם, ומוכח שמפרש דברי הירוש', דמ"ש רואה את השלהבת וכו', הוא ענין בפ"ע, ולא קאי אדלעיל, דהתם הויא מילתא דפסיקא שאין לברך כלל, ולהכי לא מהני לברך באספקלריא, אע"פ שרואה השלהבת דרך מחיצות העששית, ומשתמש לאורה ג"כ, ומשום דלא חשיבא ראיה בזה. ולפי פירוש זה יקשה על הרשב"א, דאטו פליג ע"ד הירוש'. וזהו שכתב מרן הב"י, דאם כן פליג הרשב"א על הירוש', וכל זה לפירוש הא"ח בד' הירוש', אבל דעת מרן הב"י עצמו אינה כן, אלא דהירוש' קאי אדלעיל, ותני והדר מפרש. וז"ש רואה את השלהבת וכו', היינו האספקלריא, [שאילו ראה את השלהבת דרך העששית, מבלי להוציא את האור משם, וגם משתמש לאורה, שפיר דמי לברך, ולא מיעט אלא אם אינו משתמש לאורה] ומשתמש לאורה ואינו רואה את השלהבת, כגון בפנס ותוך חיקו, שהאור בוקע למעלה ומתפשט לצדדין, והפנס הוא של ברזל, כמ"ש הרשב"א בחידושיו לברכות (נג:). ע"ש. א"נ באספקלריא גופא, וכגון שעומד בקרן זוית, אינו מברך עד שיראה השלהבת וישתמש לאורה. וכ"כ המג"א (ס"ק כ) ליישב דעת הרשב"א, דס"ל דמילי מילי קתני, ודלא כהב"י. ע"כ. ופי' המחה"ש, דר"ל דכוונת הירוש' תוך חיקו ופנס ודאי אין מברכים, דהא אינו רואה השלהבת, תוך אספקלריא, דהיינו עששית, אז יש חילוק רואה וכו', ר"ל בעינן תרתי, דהיינו שעומד בקירוב, וגם אינו מן הצד שיראה השלהבת ומשתמש לאורה. עכ"ל. ולפי האמור אף דעת מרן כ"ה, אלא שמקשה כן להא"ח. וכ"פ האהל מועד (דרך ה' נתיב ה).
 
<b>(ג)</b> שוב ראיתי להפמ"ג שכ' באמת לפרש כן בד' הב"י, שאחר שכ' לפרש ד' המג"א כד' המחה"ש הנ"ל, כ', ומ"מ הב"י הקשה על הא"ח שכ' שצריך להוציא האור מתוך העששית, שמפרש הירוש' כן, א"כ יחלוק הרשב"א על הירוש', אלא הירוש' מילי מילי קתני. עכ"ד. (וקדמני להעיר שם ע"ד החמד משה שפי' כוונה אחרת בד' המג"א, במ"ש מילי מילי קתני. ולכן הרבה להשיב ע"ד המג"א. ע"ש. ולפי האמור א"ש. וכ"כ לפרש בד' המג"א, בשו"ת נודע ביהודה תנינא (סי' כא). וע"ע בלב"ש). ונראה שכן הבין הגאון מהר"א ישראל בשו"ת קול אליהו ח"ב (חאו"ח סי' יז), שהביא ראיה, שראיה דרך עששית הויא ראיה, מהירוש' שפסקו הפוסקים ומרן ז"ל (בסי' רצח), נר בתוך חיקו או בתוך פנס או בתוך אספקלריא, רואה את השלהבת ואינו משתמש לאורה, משתמש לאורה ואינו רואה את השלהבת, אין מברכים עליה עד שיהא רואה את השלהבת ומשתמש לאורה. ע"כ. ומוכח שהבין בדעת מרן שמה שמתיר לברך ברואה השלהבת ומשתמש לאורה, הוא באספקלריא. והרי הוא כמבואר. [וי"ל ע"ד שם]. וכן ראיתי בשו"ת בית אב (סי' נט) שמבאר כן בד' הב"י, וקובע בזה מסמרות. ע"ש. וכ"כ ידידי הרב הגאון מהרש"ז אוירבך נ"י בס' מאורי אש (דצ"ד ע"א) בשם דודו. ע"ש. וכ"נ בשו"ת שאלת יעב"ץ (סי' קמט). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> אולם לפע"ד לקושטא דמילתא אין כן דעת מרן הב"י, שמלבד שאין זה פשט דבריו, וקשה להעמיס כ"כ בכוונתו. עוד בה, כי יש להקשות, דמה זו תמיהא על האו"ח, ממה שלפי פירושו יקשה ע"ד הרשב"א, אטו גברא אגברא קרמית, והרי הב"י אסיק אדעתיה פירוש זה, דאפשר לומר דהירוש' מילי מילי קתני, א"כ נימא דהא"ח יפרש דברי הירוש' כפשוטו, והרשב"א יפרש דמילי מילי קתני, מר כדאית ליה, ומר כדאית ליה. ואע"פ שהא"ח מביא אח"כ דברי הרשב"א, עכ"ז הוא חולק עליו בזה, וכד' ראבי"ה הנ"ל. ובר מן דין י"ל יגיד עליו רעו, הוא השטה מקובצת שכ' להק' ע"ד הרשב"א מהירוש', וכנ"ל. ומסתמא גם מרן כוונתו כן, והם שפה אחת ודברים אחדים. וכן הבין המג"א בד' מרן, ולכן כ' ודלא כהב"י. וכ"כ המאמר מרדכי (ס"ק יא). וכ', דנראה שלא ראה מרן הב"י דברי הרשב"א בחי' (ברכות נג:), שהוכיח בראיות דבעששית שרי, דשפיר מקרי רואה השלהבת, ונראה שם שכיון לאפוקי מפרש"י שכ' דפנס היינו כעין עששית. ע"ש. אלא שלא הזכיר להירוש', אבל מ"מ מרן לא היה מתמיה כ"כ, כיון שיש לו להרשב"א ראיה מהתלמוד שלנו. (ומ"ש שם המאמ"ר, שדברי המג"א שכ' מילי מילי קתני, אינם מובנים אצלינו וכו'. כבר נתבאר לעיל). עכת"ד. וכן הבין הרב נהר שלום בדעת הב"י. וכן הגר"ז בש"ע. ע"ש. וכ"כ המשנ"ב. [וע' בשו"ת דברי יוסף שווארץ (סי' כג). ודו"ק]
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני להרב ערוך השלחן (ס"ס רצח), שהביא קו' מרן הב"י על הרשב"א. וכ' ליישב, דאספקלריא אינה עששית, דעששית היא לנטרנא של זכוכית, ואספקלריא היא שפיג"ל, (מראה), כמבואר (בסוף כלים), ועששית לעולם חשיבא ראיה, כמ"ש הרשב"א. ע"ש. וכבר כ' ליישב כן במראה הפנים (פ"ח דברכות ה"ו), שהביא ג"כ קו' הב"י על הרשב"א, וכ' ע"ז, ויש לתמוה על תמיהתו, שמאין משמע לו כן (דאספקלריא דאיתא בירוש' היינו עששית), ובסוף כלים שנינו, אספקלריא טהורה וכו', ופי' הר"ב מראה של זכוכית שהאשה רואה בה את פניה, וכ"פ הר"ש והרא"ש שם, וכ"נ מפי' הרמב"ם, וא"כ בודאי אינו עששית שהיא לנטרנ"א כמ"ש רש"י שיש לה מחיצה של זכוכית ונראה האור להדיא. עכת"ד. והנה אמת נכון הדבר שכ"פ הר"ש והרא"ש. אבל הרמב"ם פי' וז"ל: אספקלריא, הוא המכסה אשר יעשה לראות מאחוריו והוא אצלי מלה מורכבת ספק ראיה. וזה שיראה אחורי המכסה שהוא מזכוכית, או מן בלא"ר, או מן דבר ספירי, לא יראה במקומו האמתי כמו שהתבאר בחכמת המבטים, וכן לא יראה על שיעורו האמתי. וכו'. ע"ש. ומוכח להדיא שמפ' אספקלריא, זכוכית, וכדברי הב"י. והרב מראה הפנים במחכ"ת ל"ד בפי' דברי הרמב"ם. ושו"ר שכבר תפס עליו בזה, בשו"ת בית אב (סי' נט). אולם הסכים לעיקר תירוצו. ע"ש. וע' בפי' רב האי גאון (כלים שם) שפי' אספקלריא זכוכית שנקרא בל' ישמעאל ג'מאת. ע"ש. והוא העששית. וע"ע בתי"ט שתרגום זכוכית אספקלריא. ע"ש. וכן הסכים הרב בית דוד שם דלא כהר"ש. ע"ש. וכ"נ בסוטה (לא) כרס נעשה להם כאספקלריא וראו. וע' בפרש"י סוכה (מה:). ובמש"כ לעיל (ר"ס ז). וע' בהגהות מהר"ץ חיות יבמות (מט:). ולכן אין מקום לתמוה על מרן בזה. וכבר הבאנו לעיל, שאף בשטה מקובצת הקשה על הרשב"א מהירוש' כד' מרן. וכן הרב בעל ס' חרדים בפי' להירוש' כ' דהיינו זכוכית. וה"נ מסתברא, שאם הפי' הוא מראה, מאי קמ"ל שאין מברכין עליו, הא בבואה בעלמא הוא, (וע' שו"ת משבצות זהב סי' קא). ותו דהוי דומיא דנר בתוך חיקו או בתוך פנס, דהוי נר ממש, ה"נ מ"ש או בתוך אספקלריא. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ומ"מ י"ל דהרשב"א יפרש דאספקלריא היינו מראה, וכד' הר"ש והרא"ש סוף כלים. וכיו"ב כתב הרב נהר שלום, דהירוש' מיירי באספקלריא שאינה של זכוכית וכו', ע"ש. וכ"כ בס' מנחת שמואל, ובס' ברכת ראש, ברכות שם. וכ"כ הגאון יעב"ץ ליישב קו' מרן הב"י, והובא בס' קצוה"ש בבדה"ש (סי' צט אות ו). ע"ש. וע"ע בס' חמד משה (סי' רצח). ובשו"ת שלמת חיים (סי' סח). ובשו"ת דברי יוסף למהר"י שווארץ (סי' כג). והיפה עינים (ברכות נג:) כ', בירוש' חשיב ג"כ אספקלריא, א"כ משכחת לה רואה את השלהבת ואינו משתמש לאורה, וא"צ לאוקומי דעמיא ואזלא. ע"כ. נראה שהבין שהפי' הוא מראה, לכן א"י להשתמש לאורה.
 
<b>(ז)</b> וחזי הוית להרב מראה הפנים שם, שכ' להביא ראיה דעששית מברכים עליה, דהכי איתא להדיא בברייתא (ברכות נג), עששית שהיתה דולקת כל היום כולו למוצ"ש מברכין עליה, הרי שמברכין על אורה של העששית. ומה שפרש"י (נג:) דפנס היינו עששית (ואין מברכין עליה), צ"ל דדעתו ז"ל לפרש דהאי נר טמונה דקאמר אחיקו וגם אפנס קאי, שלא היה נראה מתוכו אלא טמון בעששית, דאלת"ה תקשי מהברייתא הנ"ל. וזה פשוט. עכת"ד. ולפע"ד עדיין לא נתישב פי' רש"י לפי דבריו, שאף שהוא טמון בעששית, הרי הוא נראה דרך מחיצות הזכוכית, וא"כ למה לא יברך עליו. וכבר הבאתי לעיל דברי המאמר מרדכי שלדעת רש"י אין לברך על העששית דלא כהרשב"א. ועיקר קושיתו לק"מ, דמ"ש שמברכין על העששית במוצ"ש, מיירי כגון שהסיר מחיצת הזכוכית, ואין שום דבר החוצץ בינו לבין האור. וכן ראיתי להמאירי (נג:) ד"ה זהו, שכ', מי שהיה לו נר טמון בחיקו וכו', אין מברכין עליו, ומה שביארנו למעלה בעששית, מפרשים אותו בשעצמו של אור נראה לו. עכ"ל. וכן ראיתי להרב מנחת שמואל, ולהרב משנה ברורה בבאה"ל שתי' כן. ע"ש. (וע' בהגהות עתים לבינה על ס' העתים (עמוד שסג). ודו"ק). [וע"ע להמאירי שם ד"ה ולענין, שכ', נשתמש לאורה ואינו רואה את השלהבת כגון דקימא בקרן זוית, וה"ה לעששית גבוהה שאין השלהבת נראית מלמעלה, (שאין מברכים עליה). ומ"מ גדולי הדור (הרשב"א) כ', שכל שהשלהבת נראית לו אף מאחורי מחיצות העששית ומשתמש לאורה מברכין עליה, שאף זו ראיה היא, כמ"ש (בברכות כה:) ערוה בעששית אסור וכו'. ע"כ. ודו"ק]. ועל כרחך צ"ל כן לד' ראבי"ה והא"ח שכ' שאין לברך על העששית, ומה יענו לברייתא הנ"ל, א"ו דמיירי כגון שהסיר המחיצה של הזכוכית. [ולפ"ז יש לדחות ראית הגאון שאלת יעב"ץ ח"א (סי' קמט) שכ' ל"ר, דיוצאים י"ח נר חנוכה בעששית, מדאמרינן (שבת כג) עששית שהיתה דולקת והולכת כל היום כולו, במוצ"ש מכבה ומדליקה. ע"ש. ולפי האמור י"ל שהסיר את מחיצת הזכוכית ממנה. וי"ל]. וכן י"ל בכוונת דברי הירוש' לפני ברייתא זו, דקאמר שמברכין על העששית. ע"ש. וכ"כ הרה"ג רי"מ טולידנו בשו"ת ים הגדול (סי' כג). ע"ש.
 
<b>(ח)</b> אכן בלא"ה י"ל דרש"י גריס כהרי"ף, למוצ"ש מביאים ממנה אור להבדלה. ע"ש. וכן הביא גירוא /גירסא/ זו הראבי"ה. וכן גירסת הרא"ה, והרב אהל מועד (ד"ה נ"ה). וכה"ג בתענית (כה) גבי ר"ח בן דוסא, מי שאמר לשמן וידליק הוא יאמר לחומץ וידליק, תנא היתה דולקת והולכת כל היום כולו, עד שהביאו ממנו אור להבדלה. ופרש"י הדליקו ממנו אור אחר ליהנות בו, ונר של מעשה נסים כיבה. ע"ש. וכן ראיתי להרה"ג ר' אפרים זלמן הלוי בס' אור חדש (סי' א ד"י ע"א) שנתעורר ע"ד רש"י מהברייתא, והביא גי' הרי"ף. ע"ש. (וכעת אמ"א). וכ"כ הגאון ברכת ראש ברכות (נג). אולם לא אכחד כי ראיתי לרש"י גופיה בס' האורה (סי' סב) שכ', והמבדיל מברך על האבוקה או על עששית או על הנר. ע"כ. וכן ראיתי בשו"ת בית אב (סי' נט) שכ' כיו"ב להעיר כן מד' רש"י בס' הפרדס (סי' קיח). ונדחק לומר דמ"ש רש"י פנס היינו עששית, היינו כעין עששית העשויה להאיר שהנקבים בדופנותיה. ע"ש. וצ"ע.
 
<b>(ט)</b> והנה טעם הדבר שאין לברך על העששית, (לרש"י וראבי"ה וא"ח וב"י ושטמ"ק) כתב המשנ"ב בבאה"ל, משום שאע"פ שנקראת ראיה, כדקי"ל גבי ערוה בעששית, מ"מ לענין ברכת בורא מאורי האש שתקנו חז"ל על בריאת האור במוצ"ש, לא תיקנו אלא כשהאור גלוי בלא כסוי. וכעיקר ברייתו ע"י אדה"ר שהוא בגלוי, ונרמז כן בלשון הברייתא (נג:) היתה לו נר טמונה בחיקו או בפנס. עכת"ד. ולפע"ד יש להרחיב עוד הטעם הנ"ל, כי הנה האור נברא מתחלה, מששת ימי בראשית, אלא שהיה חבוי ומכוסה בעצים ובאבנים. ולא היה חסר אלא לגלותו ולהוציאו מן הכח אל הפועל, ואדה"ר הוציא לאור תעלומה. וכמ"ש בפסחים (נד) ב' דברים עלו במחשבה ליבראות בע"ש, ולא נבראו עד מוצ"ש, ובמוצ"ש נתן הקב"ה דעה באדה"ר מעין דוגמא של מעלה, והביא ב' אבנים וטחנן זו בזו ויצא מהן אור. וכו'. ע"ש. ובירוש' (פ"ח דברכות סוף ה"ה), א"ר לוי באותה שעה זימן לו הקב"ה ב' רעפים, והקישן זל"ז, ויצא מהן האור, ובירך עליה במ"ה =בורא מאורי האש=. ע"ש. ולכן מן הראוי שיהיה גם האור שלנו שאנו מברכים עליו במ"ה, אור גלוי, בלי שום דבר המפסיק, מעין דוגמא לנר של אדה"ר, וכדמסיים בירושלמי, אמר שמואל לפיכך מברכין על האש במוצ"ש שהיא תחלת ברייתה. וכ"ה בפסחים (נג:). וע' בפרש"י תהלים (פרק לא פסוק י), עששה בכעס עיני, כהתה, לשון עששית, שאדם נותן זכוכית כנגד עיניו לראות דבר לעבר הזכוכית, ואין אותו מראה ברור. עכ"ל. וע' מ"ש בשו"ת בית אב (חאו"ח סי' נט) ע"ד הבאה"ל. וי"ל ע"ד. ואין להאריך.
 
<b>(י)</b> ומעתה יש לדון ג"כ על אור החשמל שאין לברך עליו, לפ"ד הפוסקים הנ"ל, מכיון שהזכוכית של מנורת החשמל חוצצת ומפסקת, ומכסה את האור, ואינו אור גלוי כהאור של אדה"ר, ואע"פ שכאן הזכוכית היא נחוצה לאור החשמל, ואם תשבר הזכוכית, תיכף ומיד יפסק האור, מ"מ אין זה מצילה מדין אור מכוסה בזכוכית. (וגם אדרבה חשיב אינו ראוי לבילה, דבילה מעכבת בו, משא"כ הלאמפא הויא ראוי לבילה שאפשר להסיר את הזכוכית. וי"ל). ומכ"ש שהזכוכית אינה נותנת את האור במישרין, רק משפיעה על החוטי מתכת של החשמל, לבל ינתקו ויפרדו מכח האויר. והיא רק גורמת לשמור את האור, ואינה אלא כדבר חיצוני. וע"כ אין לברך בורא מאורי האש על אור החשמל. וכן ראיתי אח"ז לידידי הרב הגאון המפורסם רש"ז אוירבך שליט"א, בס' מאורי האש (דף צד), שכ', לעורר בזה שלא לברך על החשמל במ"ה, משום שהזכוכית מפסקת. והסתמך ע"ד המשנ"ב בזה. וע"ש. והן אמת כי בס' אור חדש (סי' א) האריך למעניתו בזה, ושם (ד"ט ע"א) התעורר ג"כ מדין הזכוכית שמפסקת עפ"ד הב"י, ואסיפא דמילתא מסיק להתיר. ע"ש. וכעת אמ"א, ואך כרגע נראה לי. [וכ"כ בס' עינים למשפט ברכות (נג:) ע"פ ד' הרשב"א. ע"ש]. מ"מ לפע"ד יש לחוש לד' הפוסקים דס"ל שאין לברך על העששית, ובפרט במקום ספק ברכה לבטלה, וממילא אין לברך על אור החשמל. וכמבואר. וע"ע בס' מלכי בקדש ח"ה (סי' ב סעיף ג) שכ' שאין אפי' דעה יחידית לומר שאפשר לברך בורא מאורי האש על אור החשמל, משום שאין החשמל נקרא אש. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' קז). ע"ש. וי"ל ע"ד. ואין להאריך.
 
<b>(יא)</b> כל קבל דנא חזי הוית בשו"ת נחלת שמעון (סי' טו דע"ט ע"ב), שהעיד שהגר"ח מבריסק ז"ל היה מברך בורא מאורי האש על החשמל. ועש"ב. וע"ע בשו"ת מחזה אברהם (ר"ס מא) שכ' בשם הגאון בית יצחק יו"ד ח"א (סי' קס) שיכול לברך במ"ה על החשמל, וכ"ש הגאז שיש לו עיקר. ע"ש. וכן הגרא"י ניימרק באשל אברהם על חולין, בקונט' פירות גינוסר (סי' כא) כ', ששמע שהגאון ר' חיים עוזר זצ"ל היה מהדר לברך בורא מאורי האש על אור החשמל, כדי לאשר וללמד שאור החשמל הוא אש גמור בלי פקפוק. ע"ש. גם הרה"ג ר"י רוזנברג בס' מאור החשמל (עמוד ז), התיר לברך על אור החשמל, וכעין מ"ש גבי אדה"ר שהביא ב' אבנים וטחנן זב"ז ויצא מהן אור, והוא הדין לחשמל דהוי זכר להקשת אבנים. ע"ש. וכ"כ מה"ט [מעכ"ת] בשו"ת משפטי עוזיאל (סי' ט), שה"ה לאור החשמל שבא ע"י הקשת מתכת זל"ז. ע"ש, אלא שסיים וז"ל: וזהו מעיקר דינא, אבל למעשה מצוה מן המובחר להדר אחר אבוקה של נר שעוה, כמ"ש המג"א בשם האר"י ז"ל שיש להבדיל על נר שעוה. ע"כ. ובס' מים חיים למהר"י משאש (סי' קנ) כ' ג"כ להתיר לברך על נר החשמל, וכ' שלא ידע שום טעם לאסור. ע"ש. אכן שרים עצרו במלים, ול"ז שיש לפקפק מצד שהעששית מפסקת, לד' כמה ראשונים ואחרונים, ובירוד יש להקפיד במנורות חשמל (פלורסנטים) /אור ניאון/ שהזכוכית שלהן עבה, שאין גוף השלהבת נראית לעין, וכאילו הזכוכית מלאה אור, דהוי כמשתמש לאורה ואינו רואה את השלהבת, וכמ"ש בס' מאורי אש.
 
<b>(יב)</b> וראיתי להרה"ג ר' ראובן מרגליות שליט"א בס' נפש חיה (בסי' רצח), שכ': ע' ברכות (נב:) שלכן מברכין מאורי בל' רבים, לפי שהרבה מאורות יש באור, שלהבת אדומה לבנה וירקרקת, וע' בזוה"ק פ' בראשית (דנ"א רע"א). ולפ"ז צ"ע באור אלקטרי /חשמל/ שנראה אך זהרורית לבנה, אולם מלבד זה צ"ע בהבדלה שמאור האלקטרי נמשך מהמכונה המרכזית, והוי כישראל שהדליק מעכו"ם. וצ"ע. עכ"ל. והנה לפירוש הראב"ד שהרבה מאורות יש באור, היינו הרבה תשמישין להאיר ולחמם ולבשל, אתי שפיר בפשיטות, דה"נ בחשמל איכא כל הני, אולם אף לפרש"י דהיינו כפשוטו, אינו מוכרח שהוא מברך עתה על אש שיהיה בו מאורות רבים, אלא על כללות האש שיש בו מאורות רבים, וכמו שמברכין הנותן ריח טוב בפירות, על ריח פרי שבידו, וכן עצי ועשבי בשמים על עץ ועשב א' (וכן משמע בארחות חיים אות ד. ע"ש). [וע' בס' אור חדש שהעיר ג"כ כהערת הרב נפש חיה, וע"ש]. וע' להגר"א בשנות אליהו (פ"ח דברכות). וע' בס' משפטי עוזיאל הנ"ל. אולם מה שסיים הרב נפש חיה לפקפק משום דהוי כישראל שהדליק מעכו"ם, אגב שטפיה כתב כן, שהרי תלמוד ערוך הוא בידינו, שישראל שהדליק מעכו"ם מברך עליו, דאתוספתא דהתירא קא מברך. כדאיתא (בברכות נג). וכ"פ כל הפוסקים. וא"כ ה"נ באור החשמל אין לפקפק מצד זה. וזה פשוט וברור.
 
<b>(יג)</b> ובהיותי בזה ראיתי בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חאו"ח סי' מט) שנשאל בנדון הלאמפ"א, אם אפשר לברך עליה בורא מאורי האש, והביא דברי מרן הב"י, וכ' ליישב דברי הרשב"א, שמפרש בתוך ספקלריא, שהיה הנר נגד האספקלריא, ודמותו נראית בתוך האספקלריא וכו', [וזה כעין מש"כ לעיל אות ו' בשם האחרונים דהיינו מראה]. והביא דברי האחרונים הלק"ט ושבו"י וברכ"י שכ' (בעלמא) דראיה דרך זכוכית הויא ראיה, כדין ערוה בעששית. וכ' דלדידהו מברכים במ"ה על הלאמפא, אבל לדברי רש"י והא"ח והב"י, וכן פשט הירוש', אין מברכין ברואה את הנר דרך זכוכית, וראוי להחמיר שלא לברך דרך זכוכית. ועוד דחיישינן לברכה לבטלה. עכת"ד. ולפמ"ש הבאה"ל דשאני ברכת במ"ה דבעינן אור גלוי, אף לדברי האחרונים הנ"ל אין לברך, שהרי בודאי אף למרן ראיה דרך זכוכית הויא ראיה, כדין ערוה בעששית, וע"כ לחלק בין ראיה דהכא, לראיה דעלמא. ובזה אתי שפיר נמי קושית הגאון מהר"א פלאג'י בשו"ת שמע אברהם (סי' מו), שהעיר על הברכ"י שלא זכר דברי הרשב"א וב"י דהכא. (ושם נראה שהבין ג"כ בדעת מרן הב"י שדעתו להקל כהרשב"א. וכמש"כ לעיל אות ב ע"ש). וע"ע בס' פתח הדביר (סי' רכד סק"י) ד"ה ובעיקר. וראיתי להרה"ג רי"מ טולידאנו בשו"ת ים הגדול (סי' כג) שכ', שלכן צריך שיהיה הנר יוצא מן העששית ואינו סגור בתוכה, משום דבעינן שיאותו לאורו, ולא סגי בראיה לבד. ע"ש. וכן נראה קצת מדברי הראבי"ה, שהובאו לעיל (אות א). ע"ש. וכ"כ בס' ברכת ראש ברכות (נג). ולפע"ד אין זה מספיק, שכיון שהאור נראה יפה בעששית, חשיב שפיר משתמש לאורו, ולכן עדיין צריכים אנו לד' המשנ"ב בבאה"ל. ומ"ש עוד, דצ"ל דעששית דשרי היינו בפתוחה למעלה, ואספקלריא סגורה כמו הפנס, וע' ברשב"א (ברכות נג:) דמשמע כן. וא"צ לדוחק המג"א, וד"ב להערה. עכת"ד. לפע"ד הדבר ברור שאין כן דברי הרשב"א, ואף בסתומה למעלה משמע שמברך, משום דחשיבא שפיר ראיה דרך מחיצות העששית. וכן מתבאר בארחות חיים. ופשוט.
 
<b>(יד)</b> מסקנא דדינא נלע"ד, שהואיל ודעת רש"י וראבי"ה והא"ח והב"י והשטמ"ק, שאין לברך על נר עששית, וכן דעת הרמ"א בדרכי משה הארוך. ע"ש. וכן העלה לדינא הגאון ברכת ראש (ברכות נג), וכן פסק הגאון מהרי"ח בבן איש חי ש"ב (פ' ויצא אות יד), וכן דעת המשנ"ב בבאה"ל, וכ"כ הרב כה"ח, והרב קרית חנה דוד, ה"נ באור החשמל אין לברך עליו, מטעם הזכוכית שהיא מפסקת. וכן עיקר לדינא. שהרי כלל גדול הוא בידינו ספק ברכות להקל. (וכ"ש לפמ"ש בחי' הגאון רעק"א, שאם לא יצא י"ח במ"ה, ממילא הוי הפסק בין בפה"ג לשתיה, וחוזר ומברך בפה"ג). וכן פסק ידידי המנוח הר"ג ר' רפאל ברוך טולידאנו ז"ל בס' קיצור ש"ע השלם (עמוד שכג). ע"ש. ולכן חובה מוטלת על גבאי בתי הכנסת, שומרי משמרת הקודש, להעמיד נרות שעוה בעת ההבדלה, בכדי שהקהל יברכו עליהם ויצאו י"ח אליבא דכ"ע. והנלע"ד כתבתי. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן יח</h3>
 
בענין הנ"ל.
 
<b>(א)</b> אחר שקיימתי מצות שילוח קן קולמוסא וקן מגילתא הנ"ל, למעלת כבוד הראשון לציון (שליט"א) זצ"ל השיב אלי תשובתו שנדפסה בספרו משפטי עוזיאל מהדו' תנינא לא"ח (סי' לח). קחנה משם. ולפע"ד עדיין יש להשיב ע"ד בזה, ועל משמרתי אעמודה, שאין לברך במ"ה על אור החשמל, שיש בזה חשש ברכה לבטלה. והנה אף הרב סיים בתשובתו השניה, שאין דבריו אלא לדינא ובדיעבד, אבל לכתחלה הרי כתב בס' משפטי עוזיאל ח"א שם, שלכתחלה צריך להוסיף נר מיוחד של שעוה לברכת הנר. עכ"ד. אולם באמת שבח"א לא כתב שזה דוקא בדיעבד ולא לכתחלה, רק כתב וז"ל: וזהו מעיקר דינא, אבל למעשה מצוה מן המובחר להדר אחר אבוקה של נר שעוה. כמ"ש המג"א בשם האר"י, שיש להבדיל על נר של שעוה. ע"כ. (וידוע, שמצוה מן המובחר אין פירושו לכתחילה, ומעיקר דינא אינו ר"ל בדיעבד). וק"ל.
 
<b>(ב)</b> והנה נראה שנר חשמלי חשיב שפיר אבוקה, ואילו היה מותר לברך על אור החשמל, אין מקום להדר אחר אבוקה, וכמ"ש בשו"ת בית אב (ס"ס נט) שנר הלאמפ"א חשיב שפיר אבוקה, שהאור גדול ביותר ואפי' ביחידי מקרי אבוקה ממש. ומ"ש הפמ"ג שנרות שלנו אם מונחים שם כמה פתילות הוי כמו פתילה עבה, אין דבריו מוכרחים. והאגודה להיפך קאמר, דאף בנר קטן אם הוא ב' נרות חשוב אבוקה. ע"ש. וה"נ י"ל לענין נר החשמל. וכעת ראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת לא"ח (סי' לד סוף סעיף ב), בתשו' ידידנו הרה"ג מהרא"י וולדינברג שליט"א, מח"ס שו"ת ציץ אליעזר, לענין הדלקת נרות חנוכה ונרות שבת בחשמל, שכ' לפקפק בזה משום שאולי נחשב אור זה כאבוקה, שהרי האור הולך ונמשך בעיגול ונראה כמדורה עם איזה פתילות, וקי"ל (בסי' תרעא) דעשאה כמין מדורה אפי' לא' אינה עולה, וכ' הרמ"א שם, שה"ה לנר שבת שצריכי' להזהר שלא לעשותן כמדורה. ע"ש. א"כ ה"ה בנר חשמלי שאינו דולק ישר כ"א בעיגול מסביב לחשמל. וכתב אח"ז, שכבוד הראש"ל (הרהמ"ח משפטי עוזיאל) כתב להעיר ע"ז, שאין זה ברור, שי"ל שהואיל והפתילות נבדלות זו מזו אין זה בגדר מדורה. ע"ש. עכת"ד. ועכ"פ לענין מצות אבוקה במוצ"ש נראה ודאי דחשיבא כאבוקה, זולת לד' הארחות חיים (אות ד) דמצוה באבוקה בכדי שיהיה הרבה גוונים. ע"ש. וזה לא שייך בחשמל. וכן ראיתי שהעיר כן בס' עינים למשפט (ברכות נג:), והוסיף שאור החשמל שבבית אינו ניכר שהוא למצוה, ואינו מן המובחר. ע"כ. וכיו"ב כתב במשפטי עוזיאל ח"א, דעדיף טפי ליחד נר מיוחד לברך עליו במ"ה, שהוא מעורר כוונה מיוחדת וחבוב מצוה. עכ"ל. ומ"מ אין להעיר בזה, משום מ"ש הא"ח בשם התוס', שאף אם אין לו אבוקה, צריך להדליק נר אחר לצורך הבדלה, חוץ מהנר המיוחד להאיר בבית. ע"כ. וכן פסק בש"ע. דהא אפשר להדליק עוד אור חשמלי אחר. וע' מרדכי (פסחים קג:) ובאו"ז (סי' צד), שאם יש נר אחד א"צ לחזר אחר האבוקה. וע' בתשב"ץ (סי' פא). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> אולם כבר ביארנו בסימן הקודם, דמדינא יש לחוש משום ספק ברכה לבטלה. ע"פ דברי הפוסקים שהזכוכית מפסקת לענין זה, דבעינן אור גלוי כאור דאדם הראשון, וכמ"ש המשנ"ב. ומה שטוען ע"ז במשפטי עוזיאל במה"ת, וז"ל: דבר זה לא שמיע לי כלומר לא ס"ל, משום שאין בו טעם ולא ריח, שא"כ נאמר שלא לברך אלא על אור היוצא מנקישת אבנים, כמעשהו של אדה"ר, ולא נברך אלא על אור מחודש שהדליקו במוצ"ש וכו'. ע"כ. הנה אף אם לא מצא חן בעיניו טעמו של המשנ"ב, אבל מה יעשה עם דברי כל הפוסקים שכ' דעששית מפסקת, ומכללם הוא מרן הב"י שקבלנו הוראותיו, האם נדחה דבריהם בקש, או חובה עלינו ליישב ולהבין דבריהם ולמשכוני אנפשין, ולא נדחה דבריהם הקדושים מפני שום קושיא, כי כל קושיא יש לה תירוץ, ומה יסכן גבר לצאת נגד דעת רש"י, ראבי"ה, וארחות חיים, ושטה מקובצת, ומרן הב"י, והרמ"א בד"מ, אשר משאתם יגורו אלים. ומכ"ש שאין כאן קושיא כלל לפ"ד המשנ"ב, והרחבנו הדיבור יותר (באות ט). ע"ש. ופשוט שבאור מכוסה אפי' בזכוכית יש הבדל בגוף האור, משא"כ אור שהוכן מע"ש אין בו שום גריעות או שנוי מן האור שהודלק עתה. (וע' במג"א (סי' תלג סק"ד), דהא דקי"ל אכסדרה שאורה רב אם בדקה לאור החמה דיו, אם יש שם מחיצה של זכוכית לכ"ע אסור לבדוק כנגדה. וכ"כ האחרונים שם. אלמא שהזכוכית מפסקת. וע' בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (סי' סו). ובשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' מ אות ג). ע"ש). והנה אף אם לא יהיה כן, עלינו לקבל באימה דברי הפוסקים, ולא לדחות דבריהם, ובפרט במקום חשש ברכה לבטלה. וביחוד לדידן בני ספרד, שרבותינו האחרונים חוששים בספק ברכות אף במיעוט נגד הרוב, ואם יש שני פוסקים אומרים שלא לברך, אע"פ שרבים מאד אומרים לברך, אין לברך, וכמ"ש בס' נר מצוה ח"ב (דס"ט ע"ב), ובשדי חמד מע' ברכות (סי' א אות יח), ובשיורי טהרה (מע' ב אות טל). ע"ש. ואפי' במקום ס"ס עד מאה ספיקות, אמרינן ספק ברכות להקל. וכמבואר בשו"ת מכתם לדוד (חאו"ח סי' ג). והמעיין ישר יחזו פנימו בספרי האחרונים עד כמה חששו בספק ברכות, ואפילו נגד דעת מרן שקבלנו הוראותיו, וכ"ש הכא שאף מרן ז"ל ס"ל כדברי הראשונים שפסקו שלא לברך על העששית. וכן דעת כמה אחרונים. +ודע שאין לומר דאע"ג דקי"ל ספק ברכות להקל, מ"מ הקילו בברכת בורא מאורי האש, שיוכל לברך על הספק. כדאשכחן (בסי' רצח ס"ז), גבי היה הולך חוץ לכרך וראה אור, אם רובן עכו"ם אין מברכין עליו, ואם רובן ישראל או אפי' מחצה על מחצה מברכין עליו. ע"כ. הרי שמברכים אף במחצה על מחצה. דשאני התם דבדיעבד שבירך על של עכו"ם לא הוי ברכה לבטלה, וכמ"ש כן בא"ר (ס"ק יז). ועוד דהתם איכא ס"ס, שמא של ישראל, ושמא שבת ממלאכת עבירה. וכמ"ש בהמאירי ושטמ"ק (ברכות נג). ע"ש. וכיו"ב כ' הפר"ח ביו"ד (סי' קיד סק"ו) דשאני התם דבמחצה עכו"ם נמי מסתמא אית בהו דהיתרא נמי שהדליקו במוצאי שבת מישראל, משום הכי דינא הוי להקל במחצה על מחצה דהו"ל רובא דהיתרא. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ח בן עטר בס' ראשון לציון בחי' לברכות (נג). וכ"כ הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' מ אות א). ע"ש. וע"ע באליה רבה (סי' רצח ס"ק טז). ובפרי מגדים (שם א"א ס"ק יג). ובערך השלחן (סי' ריז סק"ב). ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שלז). ואכמ"ל. (וע' במש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג חאו"ח סי' טז אות ו. ודו"ק).+
 
<b>(ד)</b> ומאן יהיב לן מעפריה דהרמב"ן ומלינן עיינין, וכמה היה דוחק עצמו לישב דברי הראשונים, וכמ"ש בשמו בשטה מקובצת כתובות (נד), והובא בשם הגדולים (ערך רמב"ן), בזה"ל: ואע"פ שאין זה מחוור, אנו נותנין ראשינו תחת כפות רגלי הראשונים. וראה בדברי מרן החיד"א שם בזה. שפתים ישק ודפח"ח. ואנן מה נעני אבתריה, אשר על כן בודאי שחובה עלינו לדחוק עצמנו ליישב דבריהם. ומאחר דאף רבנן בתראי נקטי בשיפולי גלימייהו, ופסקו כן, הרב ברכת ראש, והמשנ"ב, והרב בן איש חי, והרב כף החיים, והרב קרית חנה דוד. הא ודאי דאנן בדידן נמי איבעי לן למיחש לספק ברכה לבטלה, ובפרט שהתיקון קל לצאת אליבא דכ"ע, וגם כבוד הראש"ל מודה דהכי עדיף טפי, מדוע לא נעשה כן, וכידוע מדברי הר"ן בתשו' הריב"ש (סי' שצ) שכ', שהרי אפי' בעסקי העולם כל משכיל בוחר לנפשו הדרך היותר בטוח, והמשומר מכל נזק ומכשול, ואפי' באפשר רחוק, ועאכ"ו שיש לנו לעשות כן בדברי התורה והמצות שהן כבשונו של עולם, ואיך נניח הדרך שדרכו בה רבותינו הקדושים ז"ל, ונכניס עצמנו במשעול הכרמים שלא מדוחק כלל. עכתד"ק. וכן הובא בשו"ת אבקת רוכל (סי' נה). ובשו"ת מהרשד"ם (חאו"ח ס"ס לה). ובשאר אחרונים. ודי בזה הערה.
 
<b>(ה)</b> וחזיתיה למע"כ הראש"ל שהביא דברי הרשב"א והב"י, וכ', ולע"ד איני רואה מקום לתמיהת הב"י, דעששית לאו היינו אספקלריא וכו', הילכך נקטינן כהרשב"א. עכת"ד. וכנראה שנעלם מעינו הבדולח דברי הרב מראה הפנים וערוך השלחן והגאון יעב"ץ וכו', שקדמוהו ליישב כן קושית מרן, וכמש"כ כבר בתשובתי הקודמת (אות ה ו), שהיתה לפני מראה עיני קדשו. ואין כל חדש. גם מ"ש שם להקשות על פרש"י שכ', פנס, עששית, (שאין מברך עליו), ממ"ש (נג) עששית שהיתה דולקת וכו', וכתב, דגרס כהרי"ף. כבר הובא כ"ז בתשובתי (אות ז ח) בתוספת נופך. כיעו"ש. וכנראה שלרוב טרדת מר ניהו רבה לא עיין היטב בתשובתי הקודמת.
 
<b>(ו)</b> אמנם ראיתי שכ' לטעון עלינו, שאם יהיה אסור לברך בורא מאורי האש על העששית, יהיה אסור גם לברך במ"ה במוצ"ש במשקפים, וכן יאסר לברך ברכת הלבנה ולקרוא בתורה במשקפים, ולא ראינו ולא שמענו מי שחשש לזה להסיר המשקפים. וה"ה באור החשמל הנשקף מבעד הזכוכית. עכת"ד. (וע"ש שהביא דברי הלק"ט שראיה ע"י בתי עינים הויא שפיר ראיה לקרוא בתורה וכו'). ולפע"ד יש לחלק, שאם האור מכוסה בזכוכית ואינו גלוי בזה דוקא אין לברך, משא"כ היכא שהאור עצמו מגולה, ורק האדם נושא בתי עינים כדי שיראה יפה זוהי דרך ראיתו, ואין בכך כלום. ונראה שלא הוקשה לו אלא לפי מה שמיאן בטעמו של המשנ"ב, אבל לדידן אתי שפיר. וממילא פשוט שאף לקרוא בתורה ולברך ברכת הלבנה אין כל חשש לכ"ע, ואבוהון דכלהו דין ערוה בעששית. וכמש"כ בסי' הקודם (אות יג). ע"ש. ושו"ר באחרוני דורינו שהעירו בכ"ז, וכ"כ הרה"ג ר' אברהם חיים נאה בס' קצות השלחן בבדה"ש (סי' צט אות ו) ליישב כן קושיא זו, וכתב, דלכן א"צ להסיר המשקפים, וכן אם הנר בבית אחר והוא רואהו דרך חלון של זכוכית סגור ג"כ יכול לברך, כיון שאין האור מכוסה וכו'. אולם בבאה"ל ס"ל שצריך שיהיו החלונות פתוחים. עכ"ד. וכ"כ בס' מאורי אש (דצ"ד סע"ב) להעיר בזה ע"ד הבאה"ל בזה, שהיא חומרא יתירה, מטעם הנ"ל, והביא בשם ידידינו הרה"ג ר' שמעון בוקשפאן שליט"א, שלפי דברי הבאה"ל יצטרך להסיר את המשקפים בשעת הברכה. עכת"ד. ודבריהם ברורים שחומרא בעלמא היא שהחמיר בזה הבאה"ל, והעיקר בזה להקל, וכמו שחילקנו ג"כ. וכן העלה הגרא"י ניימרק באשל אברהם על חולין (בקונט' פירות גינוסר ס"ס כא). ע"ש. ואע"פ שבס' ברכת ראש (ברכות נג) כ' כעין דברי הבאה"ל, שבקידוש הלבנה ג"כ לא יקדש מבעד המחיצה של זכוכית, אלא יפתח החלון. ע"ש. אין דבריו מוכרחים. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> ודוגמא לזה יש להזכיר מחלוקת האחרונים ביו"ד (סי' רפו ס"ה), עמ"ש מרן שבמקום טהרה ונקיות טוב שהמזוזה תהיה נראית, וכ' הט"ז, שאף במקום טינופת כגון שהנשים רוחצות שם דרך עראי, אם מניח זכוכית עליה ש"ד. וראיה לזה ממ"ש, צואה בעששית מותר לקרוא ק"ש כנגדה, דבכסוי תליא רחמנא והא מתכסיא, וה"ה להיפך כיון שהשם מכוסה אין כאן איסור. ע"ש. והגאון מהר"ח בן עטר בס' ראשון לציון (דף קי"ד ע"ג) כ' ע"ד הט"ז, ולדבריו יהיה מותר ג"כ להניח ידו על פיו, דעדיף טובא מזכוכית, ולקרות כנגד הצואה, וזה אינו, דפשיטא דאסור, דרחמנא תלה הדבר בכסוי הצואה דכתיב וכסית את צאתך, וכל עוד דלא מכסיא, אסור לקרות כנגדה, אפי' יניח ידו או יפרוס בגד על פיו. ע"ש. וה"נ בזה אף שאם מכסה את האור חשיב כסוי אף ע"י זכוכי', כשמכסה בזכוכית נגד עיניו לא חשיב כסוי, ושפיר דמי לברך. ואף הט"ז י"ל דמודה הכא. וכיו"ב בענין תשמיש לאור הנר אם הנר מכוסה מותר, ואם האדם מתכסה כל גופו והנר מגולה אסור. וכמ"ש בס' בן איש חי ש"ב (פ' וירא אות כו) ע"ש. וכן פסק בשו"ת עולת שמואל (סי' לח לט), והביא ראיה מביצה (כב) ע"ש.
 
<b>(ח)</b> וראיתי בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (סי' מט) שגם הוא העיר בזה, שלפ"ד הב"י שהזכוכית מפסקת, הוא הדין בתי עינים, ושוב כתב לחלק, שי"ל דשאני דבר העשוי להגדיל הראיה כמו בתי עינים דבזה לכ"ע ש"ד, וכן לקרות בהם ס"ת ולברך ברכת הלבנה וכו', משא"כ בפנס שאינו עשוי להגדיל את האור אלא לחצוץ בפני הרוח. ולפ"ז י"ל שיכולים לברך על הלמפ"א שעשויה להגדיל את האור. והכי מסיק לדינא בדבר שמגדיל את האור כגון בתי עינים. ע"ש. אבל אין כן דעת הרב בן איש חי והמשנ"ב שאסרו לברך על הלמפא, להכי מחוורתא כדשנינן מעיקרא. וכן העיר בזה הקצות השלחן בבדה"ש שם. ע"ש.
 
<b>(ט)</b> עוד כתב במשפטי עוזיאל מה"ת, בסו"ד, דאף מרן הב"י מסכים להתיר בזה, וכד' הרשב"א, אלא שהוא מפרש עששית בהוראת כלי זכוכית ספירי, שנותנין הנר לתוכו כדי להגדיל זהרו וניצוצות אורו, וזה שכתב, פנס עששית. והיינו שכתליו עשויים מזכוכית מלוטשת ובהירה שמגדלת אורו, ובאופן זה אין האור ניכר בממשו אלא בהקרנת אורו. וע"ז כ' הא"ח שצריך להוציא האור משם, והרשב"א מתיר לברך בעששית גם כשהיא בזכוכית מלוטשת. וע"ז כ' מרן הב"י, ותמהני דא"כ פליג הרשב"א ע"ד הירוש', שהרי אספקלריא היינו עששית כזאת. אלא עששית שהכשיר הרשב"א היא זכוכית רגילה שהאור נשקף מבעדה, אבל מלוטשת אסור גם לד' הרשב"א, ולפ"ז מותר לברך על הלמפ"א, וכן בבתי עינים, וה"ה לאור החשמל. עכת"ד. ולפע"ד דברים אלו רחוקים בכוונת דברי הפוסקים הנ"ל, שהרי הא"ח ג"כ מסתמך ע"ד חי' הרשב"א, ושם מבואר דמיירי בעששית רגילה (ולא מלוטשת), ולכן הביא ראיה מדין ערוה בעששית, ואם איתא שהוא מתיר גם במלוטשת, מה ראיה מדין ערוה בעששית, הא התם מיירי בזכוכית רגילה, וגם על מרן הב"י יש להקשות, דמנ"ל הפי' הזה בכוונת הא"ח, ומקשה עליו, נימא דלא התיר הרשב"א אלא בעששית רגילה, והירוש' אוסר בעששית מלוטטשת /מלוטשת/. (ומ"ש הא"ח בראש דבריו להוציא האור מתוך העששית, הוא אפי' בעששית רגילה). וכל זה מלבד שאין זה במשמעות דברי הב"י כלל. ובכל מקום פירוש עששית היא הזכוכית הרגילה. אי לזאת נראה ברור שאין זה דעת הפוסקים. וכ"כ האחרוני'. ולהכי נקטינן לחומרא. [ודע שמ"ש שם בשם הרמב"ם (פ"ל דכלים) בביאור אספקלריא, במח"כ אינו נכון. וכמבואר אצלינו אות ה].
 
<b>(י)</b> אסיפא דמילתא הביא במשפטי עוזיאל שם, דברי הרב נפש חיה שתמהתי עליו (אות יב), מהלכה פסוקה שישראל שהדליק מן הגוי מברכים עליו. וכ' שזוהי תמיהה עצומה, אך לא יעלה על הדעת שהרב הנ"ל טעה בזה, אבל ברור לי שט"ס יש בדבריו, וצ"ל והוי כישראל שהדליק לו גוי, וכוונתו למ"ש מרן, אם הדליקו א"י בשבת, כיון שאם היה מדליקו ישראל היה עובר, לא שבת ממלאכה מקרי. וה"נ לאור החשמל כיון שהדליקו הגוי בשבת, אין מבר' עליו. ולכאורה דבריו נכונים, אך אין זה מחוור, שאור החשמל שאנו מברכים עליו במוצ"ש אינו אותו האור שהודלק בשבת, אלא הוא אור הזורם מדי רגע ברגע בלי הפסק, כ"ז שהזרם פתוח לביתו של ישראל ושפיר מברכין עליו. עכת"ד. ומשמע שמסכים עם הרב נפש חיה (לפי הגהתו) שההדלקה חשובה הדלקת הגוי, ואם כן גם בהדלקה של מוצ"ש אין לברך, וכמ"ש המג"א (סק"י) בשם הרמ"ע שגוי שהוציא אש מאבנים במוצ"ש אין לברך עליו. וחשש לזה הגר"ז. וע' בכה"ח (ס"ק לח). אבל האמת הוא שהישראל חשוב המדליק. (וע"ע להלן אות יב). וגם כל מעיין ישפוט בצדק שלא כיון לזה הרב נפש חיה. וכן יש להוכיח יותר ממ"ש בנפש חיה שם להק' עמ"ש מרן גוי שהדליק בשבת וכו', שהרי אדרבא הגוי מצווה שלא לשבות, וא"כ למה לא נבדיל עליו. וכ', שנ"ל ברור דצ"ל כותים וכ"ה בתוספתא, והיינו שיש להם דין ישראל. ע"ש. א"כ בזמנינו שהם גוים מותר. ולפ"ז נפלו כל דברי המשפטי עוזיאל בדעת הנפש חיה. (ועיקר דברי הנפש חיה האחרונים, אינם מחוורים לע"ד. ואכמ"ל). ולכן מוכרחים לומר שדברי הנפש חיה בזה, הם דברי שגגה. ופשוט.
 
<b>(יא)</b> והלום ראיתי בשו"ת ציץ אליעזר ח"א (סי' כ פרק יג), שכ' להוכיח שאפשר לברך על אור החשמל במ"ה, ממ"ש בפרקי דר"א (פ"כ) שאם אין לו לאדם אש, פושט ידו לאור הכוכבים שהן של אש, ויסתכל בצפרניו שהן לבנות מן הגוף ואומר במ"ה. וכן הובאו דברי פרקי דר"א בראשונים. ולפ"ז אם אפשר לברך במ"ה על אור הכוכבים שאין רואים בהן שום שלהבת, ולא גוונים של אש, כי אם גוון אחד למראה עין, מכ"ש שמותר לברך במ"ה על אור החשמל שדומה לאור של אדה"ר. ע"ש. ובעניותי ק"ל דהא קי"ל כרבא דבענין שיאותו לאורו ממש. וכ"פ בש"ע (ס"ד) שצריך שיהיה סמוך לו בכדי שיוכל להכיר בין מטבע זו למטבע מדינה אחרת. ע"ש. ובאור הכוכבים בודאי שלא יוכל להכיר בזה. ומצאתי את שאהבה נפשי להגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סימן רצו) שהעלה שאין לסמוך על הפרקי דר"א בזה, דלא מקרי מאורי האש. ועוד שהרי מברכים מאורי האש, בלשון רבים, כדברי ב"ה, ומשום שכמה גוונים יש בשלהבת, משא"כ באור כוכבים. וכן מוכח מהגמרא ס"פ מקום שנהגו. ולכן השמיטוהו הפוסקים. עכת"ד. וכן מצאתי בשו"ת מעשה אברהם (סי' מו) בד"ה ואיך, שכ' להוכיח דלא קי"ל כדברי הפרקי ר"א בזה. ושכן דעת כל הפוסקים שהשמיטו להא דכוכבים. ע"ש. וע"ש מ"ש בההיא דפסחים (ב) קמ"ל דאור כוכבים אור הוא, נ"מ לנודד /לנודר/ מן האור. ע"ש. וראיתי עוד בהגהות יצחק ירנן על הרי"צ גיאת (עמוד טז), שכתב, דר"א שמותי הוא, וס"ל כב"ש דאמרי מאור האש, שגוון א' יש באור, ומש"ה קאמר שמברכין על אור הכוכבים, משא"כ לדידן דקי"ל כב"ה, ומש"ה לא קאמר בפסחים (ב) נ"מ להבדלה. ע"ש. וע"ע בביאורי הרד"ל בפרקי דר"א (פ"כ אות כא).
 
<b>(יב)</b> ומ"ש עוד שם, שמצד שאור החשמל אינו נראה בגלוי רק דרך הזכוכית, כבר החליטו הפוסקים להתיר ומביא דברי הרשב"א והאחרונים. ע"ש. הנה לאו רבותא למחשב גברי לחיובא, דהא איכא נמי טובא דפליגי עלייהו, וקי"ל סב"ל. וכ"פ המשנ"ב. ולכל הדברות פשוט הדבר שאין לברך על אור החשמל במוצאי יוה"כ, דלא מקרי אור ששבת, וכמ"ש ג"כ בס' ציץ אליעזר שם. ע"ש. ולאפוקי ממ"ש בשו"ת משפטי עוזיאל בח"א (סי' ח) להתיר אף במוצאי יוהכ"פ, כיון שנמצא האור תמיד בתוך הזרם החשמלי. ע"ש. ואני שמעתי ולא אבין, שהרי המדליק חשמל בשבת חייב, משום שהוא עושה פעולת ההדלקה וההבערה. וכ"כ להדיא במשפטי עוזיאל ח"א (דרכ"ז ע"ב), וכן דעת האחרונים, הובאו להלן (סי' יט אות יד). ולא אמרינן דלא עביד מידי, שהזרם נמצא בחשמל, וה"נ לענין זה כשהודלק במוצאי יוה"כ, אינו בגדר נר ששבת. (ואפי' הודלק מעיוה"כ, י"ל שאינו חשוב נר ששבת, שהרי ייצור הזרם נמשך באופן מתמיד, ויום ולילה לא ישבותו). ומ"מ לדידן אין צורך בזה, שכבר ביארנו שהעיקר שיש להחמיר גם במוצ"ש, שלא לברך במ"ה על אור החשמל. וע' במשפטי עוזיאל תנינא בהשמטות (דרכ"א ע"ג). מ"ש עוד בזה. ואני הדל על משמרתי אעמודה, שאין לברך בורא מאורי האש על אור החשמל. [וכן מצאתי בתשובה להגאון מופת הדור מהרצ"פ פראנק זצ"ל שנדפסה בירחון המעין (גליון חודש טבת תשל"ב, עמוד ו), שכתב, ונ"ל שאין לברך בורא מאורי האש על נר חשמלי שאין זה אש המאיר אלא אור של מתכת מחוממת. עכ"ל. וגם הלום ראיתי אליו בשו"ת הר צבי הנד"מ (חאו"ח ח"ב ס"ס קיד), שהביא שהגאון הרגאצ'ובי רבי יוסף ראזין ז"ל הורה שמותר לברך על אור החשמל בורא מאורי האש, שהרי אש הוא, והוא ז"ל חלק עליו, ופסק, שאין לברך בורא מאורי האש על נר חשמלי, מפני שאין זה אש המאיר, אלא מתכת מחוממת. ע"ש. והנה אע"פ שכתב כן מטעם אחר, נקוט מיהא שגם הרב ז"ל מסכים הולך לדברינו בעיקר הדין ושאין לברך בורא מאורי האש על אור החשמל]. וה' יצילנו משגיאות ומי"נ. ויעב"א. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן יט</h3>
 
<b>בבואי</b> מצרימה לרעות ביעקב, ראיתי כי בימים הנוראים ראש השנה ויום הכפורים, שהקהל רב בבהכ"נ, כן ירבה וכן יפרוץ, ובפרט בבתי הכנסת הגדולים שבעיר, משמיעים את התפלה לצבור ע"י מגביר קול חשמלי, (רם - קול), וכמו כן הרב הראשי מטעם המלך, נואם מדי שבת בשבתו (לעם לועז) ע"י הרם קול, ואין פוצה פה ומצפצף. ואמרתי לברר הלכה זו בס"ד.
 
<b>(א)</b> והנה נודע לנו מכמה חשמלאים מומחים כי ע"י הדיבור והבל הפה, מעוררים גלי הקול הגברת זרם החשמל, ומעלות החום עולים ויורדים בו, מוסיפים וגורעים ממנו, ויש בזה משום מבעיר ומכבה. וכיוצא בזה מצאתי בשו"ת עצי הלבנון (סי' יו"ד) בנוגע לטיליפון, שכ', שכיון שבשעת הדיבור בשפופרת, מעוררים גלי הקול פעולה נמרצה, את הזרם העלקטרי /החשמל/, אשר לסיבה זו יוליד בדרך כלל זיקי אש המתרוצצים כבזק, ממילא הרי הבערה כזו אסורה בין בשבת ככל הבערה, ובין ביו"ט מצד היותה בדרך הולדת האש, כהנך דחשיב (בסי' תקב). עכ"ל. וכ"כ בס' ילקוט הגרשוני א"ח (סי' שז סק"י), בשם הגאון מו"ה שמחה במברגר זצ"ל, בתל תלפיות (מחברת א' צד ל), שאיסור גמור לדבר בשבת באמצעות הטליפון, משום מבעיר אש. שמוליד ניצוצי אור חשמלי כנודע. ע"כ. וכן פסק בשו"ת שבט הלוי (סי' סו). (וע' בסימן שאח"ז בדין הטיליפון). וכמו כן הרם קול הזה שיש בו משום מבעיר ומכבה, שהוא דומה לענין הטלפון, יש לאסור להשתמש בו בשבת. ופשוט שלפ"ז הש"צ וכיו"ב המשמיעים את קולם לפני המכשיר הזה הם מבעירים את הבערה, ויש לאסור אף לענות אחריו אמן וקדיש וקדושה. [וע' בשו"ת בית יצחק (ח"ב מיו"ד במפתחות סי' לא), שנשאל בדין הטיליפון בשבת, ואסר משום שע"י סגירת זרם החשמל נולד כח חשמלי, ודמי למ"ש בביצה (כג) סחופי כסא אשיראי אסור משום דמוליד ריחא, וה"נ יש לאסור משום נולד. ע"ש. ומשמע שאין בזה איסור הבערה מה"ת כלל. ודו"ק].
 
<b>(ב)</b> ואין לומר שכיון שאין זה דרך הבערה, אין לאסור בזה מה"ת דהוי הבערה כלאחר יד, הא ליתא, שהרי אמרו בב"ק (ס), ליבה וליבתו הרוח אם יש בליבויו כדי ללבותה חייב ואם לאו פטור, אמאי ליהוי כזורה ורוח מסייעתו וכו'. רב אשי אמר כי אמרינן זורה ורוח מסייעתו ה"מ לענין שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל הכא גרמא בעלמא הוא וגרמא בנזקין פטור. נמצא שלענין שבת מחייבינן כשמלבה, אפי' אין בליבויו לבד כדי ללבות, אלא ע"י סיוע הרוח, והוי גרמא בעלמא, ומשום דמלאכת מחשבת אסרה תורה, וה"נ שמלבה ושורף בהבל פיו, הוי דרך הבערה. ובפרט בכלי כזה שדרכו בכך להשמיע במרום קולו, לא גרע מזורה ורוח מסייעתו. וכבר כ' בשו"ת זרע אמת ח"א (סי' מד), דאע"ג דלענין נזקין חשבינן ליה גרמא, חייב משום שבת, משום שבשעת פעולתו נעשית המלאכה. ול"ד למ"ש בשבת (קכ:) מדכתיב לא תעשה כל מלאכה עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי. דהתם מיירי שעושה מעשה וע"י אותו מעשה גורם שלאחר זמן תעשה המלאכה מאליה, כמו בענין מחיצת הכלים שמלאים מים, שגורמים לכבות אח"כ. ע"ש. (וע' שו"ת שערי דעה (סי' קפה) שעמד בסתירה הנ"ל מב"ק (ס) לשבת (קכ:), וע"ע שו"ת מנחת משה (סי' ח). ולפי האמור אתי שפיר. ולק"מ. וע"ע בשואל ומשיב תליתאה (ח"א סי' שג). ע"ש. ודו"ק). ודון מינה ואוקי באתרין, שכיון שתיכף ומיד נעשית מלאכת ההבערה והכבוי ברוח שפתיו אין זה חשוב גרמא, ועשייה ממש הוא. וכה"ג כ' התוס' שבת (יז:) אין פורסין מצודות וכו', דפעמים אתי לידי חיוב חטאת, כגון שבשעת פריסתו ילכוד, דקתני בתוספתא הפורס מצודה לבהמה או לעוף ונכנס לתוכה חייב. עכ"ל. [וע' בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' ס). ובשו"ת אמרי בינה דיני שבת (סי' כז). ע"ש]. אולם הרא"ש ב"ק (שם) כ', דזורה ורוח מסייעתו אע"ג דלא הוי אלא גרמא בעלמא, בהכי חייבה תורה כיון שמלאכה זו עיקר עשייתה ע"י רוח. אבל הכא גרמא בעלמא וגרמא בנזקין פטור. עכ"ל. ולפ"ז יש לחלק בין מלאכת זורה שעיקר עשייתה כן לשאר מלאכות. וצע"ק.
 
<b>(ג)</b> ומדי דברי בענין גרמא, נזכרתי מה שהקשה אלי בזה מורנו ורבינו הגאון המפורסם כמהר"ר עזרא עטייה (שליט"א) זצ"ל, מדברי הגמ' ביצה (כז:), מום לא יהיה בו, אין לי אלא שלא יהיה (יתן) בו מום, מנין שלא יגרום לו ע"י ד"א, שלא יביא בצק או דבילה ויניח לו ע"ג האזן כדי שיבא הכלב ויטלנו, ת"ל כל מום, אמר מום ואמר כל מום. ע"כ. וא"כ ה"נ גבי שבת דכתיב לא תעשה כל מלאכה, אימא דאפי' גרמא אסור, דכתיב כל מלאכה. ע"כ. ובו בפרק תירצתי לו, עפמ"ש בתענית (יז), אי כתיב לא ישלחו פרע, כדקאמרת (דלא לירבו כלל), השתא דכתיב פרע לא ישלחו, פרע ליהוי שלוחי לא ישלחו. ע"ש. וכן בסוטה (מג) אשר בנה בית חדש, אין לי אלא בית, בית התבן ובית הבקר וכו' מנין, ת"ל אשר בנה מכל מקום. ופרש"י, דמדלא כתיב אשר בית בנה דריש ביה בנה מ"מ. ע"ש. וה"נ הכא דכתיב לא תעשה והדר כתיב כל מלאכה, דרשינן עשייה הוא דאסור, הא גרמא שרי, משא"כ בבכור דכתיב כל מום והדר לא יהיה בו, דרשינן שפיר כל לאתויי גרמא. +/מהסכמת הרב פרנק/. ולכאורה אין זה מספיק כ"כ לתרץ הקושיא, דלמה נכתוב כל אם לא שבא לרבות, וכדדרשינן ריבויא מהאי כל דכתיב גבי הטלת מום בבכור, כל מום לא יהיה בו. אבל יש ליישב במ"ש הפמ"ג א"ח בפתיחה כוללת, וז"ל: שו"ר במשנה למלך (פי"ח מה' שבת ה"א), שהביא דברי רש"י (שבת עד) דחצי שיעור במלאכת שבת אסור מה"ת, והמגיה מוסיף דברי החכם צבי (סי' פו) שיש לומר דחצי שיעור בעלמא אסור מדרבנן, דבמאכלות אסורות כתיב כל חלב לרבות ח"ש (יומא עד), ויליף כל מלאכות אסורות מחלב. משא"כ בהוצאת שבת ותולש שער נזיר י"ל דחצי שיעור אינו אלא מדרבנן. וכתב ע"ז הפמ"ג, דדוקא במאכלות אסורות דסתם אכילה בכזית, לכך צריך ריבויא דכל חלב, והלכה למשה מסיני דחזי לאיצטרופי לאסור ח"ש. אבל בשבת דכתיב לא תעשה כל מלאכה, שמשמעו אפילו כל שהוא, אתא הלכתא לומר דאינו חייב אלא בכשיעור, אבל חצי שיעור בלאו קאי. עכ"ל הפמ"ג. ומבואר מדבריו דאצטריך האי כל במלאכת שבת לרבות ח"ש. ומשטחיות דברי הפמ"ג היה נראה לי שאפילו לר"ל דס"ל דח"ש מותר מה"ת, מ"מ איסור שבת שאני, דגלי קרי /קרא/ דכל מלאכה דחצי שיעור נמי אסור, דהא הפמ"ג אזיל בשטת החכם צבי דלר' יוחנן נמי דוקא במאכלות אסורות חצי שיעור אסור מה"ת, אבל בשאר איסורי תורה גם לריו"ח חצי שיעור מותר מה"ת, ומ"מ אומר דאיסור שבת שאני דכל מלאכה ריבויא הוא לאסור ח"ש גבי שבת. א"כ מדר' יוחנן נשמע לר"ל דאע"ג דס"ל דח"ש מותר מן התורה, מ"מ שבת שאני דגלי קרא דכל מלאכה, דאף ח"ש אסור, דבהאי דרשא לא מצינו דר"ל יחלוק על ר"י, ואפושי פלוגתא לא מפשינן. וממילא מ"ש בקושיא הנ"ל דאמאי לא ילפינן לאסור גרמא בשבת מכל מלאכה ל"ת, לק"מ. דהאי כל איצטריך לרבות ח"ש דאסור מה"ת. /תשובת המחבר/. בהורמנותיה דמרן הגאון האמיתי מופת הדור (שליט"א) יורשה נא לי להעיר בדבריו היקרים והמסולאים בפז. הנה כתב הרמב"ם (ר"פ כ"א מה' שבת) נאמר בתורה תשבות, אפילו מדברים שאינן מלאכה חייב לשבות מהן. וכתבו הרב המגיד והלחם משנה לחד פירושא, שרוצה לומר שהתורה אסרה מלאכות גמורות כשיעוריהן, אבל בפחות מכשיעור לא, ועדיין היה אדם יכול להיות עמל בשבת במלאכות בפחות מכשיעור, לכך אמרה תורה תשבות, להזהיר ע"ז ג"כ. ע"ש. ומבואר מזה דחצי שיעור אסור מה"ת מדרשא דתשבות, ומעתה אין צורך לדרשת הפמ"ג ללמוד חצי שיעור מדכתיב כל מלאכה ל"ת. ואין לומר שהוא לעבור עליו בל"ת ג"כ, וכמ"ש הפמ"ג דבלאו קאי, זה אינו, שהרי אף באיסורי אכילה דילפינן חצי שיעור מכל חלב ל"ת, אין בו אלא איסור בעלמא. וכמו שכתבו התוספות שבועות (כג:) ד"ה דמוקי, שאע"פ שאין איסור לאו חל על איסור עשה דהוי מושבע ועומד מהר סיני, מ"מ חצי שיעור דליכא אפילו עשה אלא איסור בעלמא לא חשיב מושבע ועומד. ע"ש. וא"כ מכיון שיש לנו לרבות חצי שיעור מדרשא דתשבות, אין צורך לדרשת כל שכ' הפמ"ג. וע"ע בס' טל אורות (ד"ק ע"ד), שג"כ מתבאר שאין צורך ללמוד דבר זה מכל. וא"כ הדרא קושיא לדוכתה. [שוב מצאתי בתורת כהנים (פר' אחרי סי' עג), וכל מלאכה לא תעשו, מנין שלא יכתוב אות אחת ושלא יארוג חוט אחד ושלא יעשה בית אחד בנפה ובכברה, ת"ל מלאכה וכל מלאכה ריבה. ע"ש. אלמא דילפינן חצי שיעור ממלת כל. אולם י"ל דאסמכתא בעלמא הוא, והתם דרשינן נמי ממלת כל לרבות מלאכת מצוה. ע"ש. וכן ראיתי להמהרש"ם בהסכמה לס' מגן אבות להגר"מ בנעט ז"ל שכ' ג"כ שהדרשא של הת"כ אינה אלא אסמכתא בעלמא. ע"ש]. ואף לפירוש השני שכתב הרב המגיד שם, שכוונת רבינו שיש לשבותים של דבריהם סמך מן התורה. ע"ש. מלבד שיש מקום לומר שאינו חולק על פירוש הראשון בדין ובדרשא, ולעולם חצי שיעור אסור מדרשא דתשבות. עוד י"ל שאפי' אם תמצא לומר שחולק, הרי רבים מן האחרונים ס"ל לאידך גיסא בדעת הרמב"ם שאין איסור ח"ש במלאכות שבת אלא מדרבנן. וכמ"ש בשו"ת ברית יעקב (סי' ב). ועוד. וכן הבאתי להלן (בסי' כא אות יא). והארכתי בזה בס"ד במקום אחר. וסברא זו לא נפלאת ולא רחוקה, אחר שכן דעת הרמב"ן והרא"ה והר"ן בחידושיו שאיסור חצי שיעור במלאכות שבת אינם אלא מדרבנן. וכמש"כ בפנים (שם). והבאתי לזה ראיה מפורשת מהתוספתא (ביצה פ"ד). וא"כ אין דברי הפמ"ג מוסכמים בזה כלל. ואכמ"ל. /ע"כ תשובת המחבר/. ומיושב ג"כ מה שהקשו על החכם צבי דס"ל דבשאר איסורי תורה גם ר' יוחנן ס"ל דחצי שיעור מותר מה"ת, דהא בשבת (עד) פרש"י להדיא דחצי שיעור אסור מה"ת, אבל לד' הפמ"ג אתי שפיר, דבשבת איכא גילויא דקרא, דח"ש אסור מה"ת. ולק"מ על החכם צבי. /תשובת המחבר/. לכאורה הרי מבואר בשו"ת חכם צבי (סי' פו) שאף במלאכות שבת דח"ש אינו אלא מדרבנן. וכן הובא בפמ"ג הנ"ל. ונהי שיש מקום לצדד בדין הוצאה כמ"ש הפמ"ג בסו"ד, שמכיון שלמדנו דין ח"ש מכל מלאכה ל"ת, מעביר ד' אמות ברה"ר דלא נפיק מקרא דמלאכה, אלא מהלכה למשה מסיני (שבת צו:), אין בו איסור חצי שיעור בפחות מארבע אמות. ע"ש. וא"כ לכאורה הוא הדין במוציא פחות מכשיעור. ולפ"ז אין ראיה מדין הוצאת שבת דנקט החכם צבי מ"מ מבואר במסקנת הפמ"ג, דשאני מעביר פחות מארבע אמות שאין על זה שם מלאכה כלל, ולאו מידי עביד. (וכ"כ בס' טל אורות ועוד אחרונים). אבל במוציא פחות מכשיעור שפיר יש לאסור. ומיהו אין צורך לזה, כי ז"ל החכם צבי: ולפ"ז בכל שאר איסורי תורה כגון התולש שער אחד בנזיר, או בשבת, או מוציא פחות מכשיעור בשבת אין בו איסור תורה כלל, דטעמא דחזי לאצטרופי לחוד לא מהני. ע"כ. הרי שאף בתולש שער אחד בשבת אסור רק מדרבנן. [אך מ"ש החכ"צ בתולש שער א' בנזיר, הוא פלטת הקולמוס, דאנן תנן לחיובא (בנזיר מ). וכ"פ הרמב"ם (פ"ה מה' נזירות הי"א). ובס' החינוך (פ' נשא). וכבר העיר בזה בתשו' ברית יעקב (חאו"ח סי' ב). ע"ש]. וצ"ע.+ אכן מו"ר הגאון הנ"ל תירץ עוד בזה, דבקרא דלא תעשה כל מלאכה, אין גרמא במשמעות עשייה, משא"כ בבכור דכתיב לא יהיה בו, אפשר להעמיס גרמא בלשון הויה, ומשום הכי שפיר מרבינן גרמא. ודפח"ח. וע' כתובות (לח:). ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> אולם מה שאמר עוד מו"ר הגאון לתרץ, שי"ל דגרמא בבכור אין איסורו אלא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא הוא, הנה ראיתי לכמה מרבני האחרונים שתפסו בפשיטות להיפך, וכמ"ש הגאון מהר"ש קלוגר ז"ל בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' רפח), דאף גרמא אסורה מן התורה, לגבי בכור. ע"ש. וכ"כ החתם סופר (חיו"ד סי' שו), דלר' יוחנן דחצי שיעור אסור מה"ת, ויליף מדכתיב כל חלב, ה"נ הכא דכתיב כל מום לא יהיה בו, גרמא אסורה מה"ת ואין לוקים עליה. ע"ש. וכן נראה פשטות הגמ' בבכורות (לג:) דר"מ ורבנן בקראי פליגי, ר"מ סבר כל מום לרבות מטיל מום בבע"מ, ורבנן ס"ל לאתויי גרמא. ע"ש. ולכאו' חשבתי להביא ראיה לדברי מו"ר הגאון בזה, לפמ"ש הרא"ש ב"מ (צא), גבי אמירה לנכרי חסום פרתי ודוש בה, שכתב הראב"ד, דהך בעיא לא אפשיטא ואזלינן לקולא, ואע"ג דמסקינן במטיל מום בקדשים דע"י נכרי נמי אסור, ואפי' בזה"ז שאין אסור אלא מדרבנן, כדאיתא בבכורות (לה), התם משום חומרא דקדשים, ע"כ. והרי גרמא קילא טפי מאמירה לגוי, וכמו שהוכיח במישור בשו"ת רעק"א (ס"ס סד), שהרי בדליקה התירו גרם כבוי, ולומר לגוי כבה ואל תכבה אסור, ורק התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד. ע"ש. וכיון דאמירה לגוי להטיל מום הוי רק מדרבנן, כדמוכח בהרא"ש הנ"ל, כ"ש גרמא דקילא טפי דלא הוי אלא מדרבנן. ומיהו בתשו' רעק"א שם כ' ג"כ בפשיטות דהויא מה"ת. וצ"ע. +/מילואים/ מש"כ בדין אמירה לגוי אם יותר קילא מגרמא. שו"ר בשו"ת בשמים ראש (סי' שלד) שכ' דאפשר דאמירה לעכו"ם לא גרע מגרמא. ע"ש. אך בשו"ת מהרש"ם ח"א (ס"ס כב) כתב בשם ספר יהושע (סי' מא) דאמירה לעכו"ם קילא מגרמא. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (א"ח סי' כו או' ט), וציינתיו בהערה.+
 
<b>(ה)</b> שוב מצאתי בשו"ת בית אפרים (חיו"ד ס"ס סב) ד"ה ובאמת, שכ' שאף שמשמעות הש"ס דגרמא אסור מה"ת, מ"מ מדברי הרמב"ם משמע דס"ל דהך דדריש מכל מום לאסור גרמא, אסמכתא בעלמא הוא, ועיקר דרשא למטיל מום בבע"מ קאי וכו'. ועל כל פנים באמירה לגוי ברור דליכא איסור מה"ת אף גבי בכור, ואינו ענין לגרמא כלל. וכ"מ מדברי הראב"ד שהובא בהרא"ש ב"מ (צא). ע"ש. עכת"ד. ולפ"ז גרמא חמירא יותר מאמירה לעכו"ם. וכ"כ החתם סופר (חאה"ע סי' כ) בסוף ד"ה והנה, דגוי אדעתא דנפשיה קעביד וקיל טפי מגרמא ע"י ישראל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית יצחק (חיו"ד סי' קמב אות ו). ע"ש. וצ"ע. וע' במנחת חינוך (מצוה רפז), ובשו"ת מחזה אברהם (ר"ס קיט), ובשו"ת עין אליעזר (סי' כו), ובשו"ת דובב מישרים ח"א (סי' צט). ודו"ק. +ועמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' כו אות ט) והלאה. ע"ש.+
 
<b>(ו)</b> שוב אשוב לנ"ד, כי הנה ראיתי להגאון אבן העוזר (סי' שכח) בדין העמדת עלוקה בשבת, שכ' לאסור מה"ת, והביא מ"ש מעמיד אדם את בהמתו ע"ג עשבים בשבת, והק' ממ"ש בחו"מ (סי' שצד ס"ג) העמיד בהמה ע"ג קמת חבירו אפי' ברה"ר חייב נזק שלם דהוי מזיק בידים, וא"כ אמאי שרי בשבת, והא בב"ק (ס) גבי זורה ורוח מסייעתו אמרי', דאף דלענין הזיקא פטור אפ"ה בשבת הוי מלאכה לחייב, וכ"ש בזה דאף בנזקין חייב. וע"כ צ"ל דלענין נזקין הכל תלוי במלאכת מחשבת וע"כ בזורה שמחשבתו לברר הפסולת חייב, אבל המעמיד בהמתו אין כוונתו לשום מלאכה, רק שבהמתו תאכל ותמלא כריסה, לכן מותר. ולפ"ז במעמיד עלוקה שמחשבתו לעשות חבורה באדם, ולמצוץ דמו, מלאכה גמורה היא. ע"ש. והנה לפ"ז אם היה לנ"ד דין גרמא, היה מקום לומר דהכא דמי למעמיד בהמתו, שעיקר כוונתו כאן לא לשום מלאכה, וגברא לכפורי קא מכוין, ולהשמיע במרום קולו, אבל קושטא קאי דלא הוי נ"ד גרמא אלא עשייה ממש. ומה גם שכל מ"ש הרב אבן העזר /העוזר/ מיירי בגורם שאח"כ תהיה הפעולה, משא"כ הכא. וע' בשו"ת חלקת יואב (סי' ט), מ"ש ע"ד האהעו"ז. [ואילו היה בכאן דין גרמא, היה מקום לדון אם יכולים לענות אמן אחר ברכה שבאה ע"י גרמא. וע' שו"ת אהלי אהרן ח"ב (סי' סד), ושו"ת מנחת אלעזר ח"ג (סי' כה), ושו"ת בכורי יעקב זריהן (סי' א), בענין גרמפון אם יש בו דין ברכה לבטלה, אבל בנ"ד אין מקום להסתפק בזה, כי הכל נעשה ע"י כחו].
 
<b>(ז)</b> אכן בלא"ה היה עוד מקום לדון במלאכת הבערה דנפקא לן מקרא דלא תבערו אש, (ולא אתיא מקרא דלא תעשה כל מלאכה), אם מותר בה גרמא, דלכאורה כיון שאין לנו מיעוט בהדיא להתיר גרמא כמו בשאר מלאכות, היה נראה לאסור. וא"כ בנ"ד דהוי איסור הבערה יש לאסור בכל גוונא. ברם הא בורכא, דא"כ אמאי הוצרכו לומר הבערה ללאו יצא, או לחלק יצאת (שבת ע), והא אצטריך קרא לאסור גרמא בהבערה, אלא ודאי שאף בהבערה גרמא שרי. ושוב ראיתי שכן הוכיח במישור בשו"ת מחזה אברהם (סי' מב) ד"ה שוב ראיתי במג"א וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון החתם סופר (חאה"ע סי' כ) בד"ה והנה, שבכל מקום גרמא שרי אף היכא דלא כתיב עשייה, וגם בישול בשר בחלב שרי ע"י גרמא. והובא בשו"ת מחזה אברהם (ר"ס קיט). ע"ש. וע"ע בשו"ת אחיעזר (סי' ס). [וכן ראיתי בס' אשל אברהם ניימרק (שבת קכ:) שהוכיח כן להתיר הבערה ע"י גרמא, וכנ"ל. וכתב ג"כ שבכל מקום גרמא שרי, והוכיח מדאצטריך קרא בביצה (כז:) לאסור גרמא בבכור. ע"ש. וע"ע שו"ת ציץ אליעזר ח"א (סי' כ פ"ח). ובח"ב (סי' כט) ע"ש].
 
<b>(ח)</b> ויש להביא ראיה שיש לחייב על דיבור והבל פה, משום הבערה, ולא אמרינן דהוי הבערה כלאחר יד, ממ"ש בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' צח), שההורג נפש ע"י שם או כישוף, אפשר שכיון שבדיבורו עביד מעשה הו"ל דומיא דמימר, וכזורק חץ להרוג, וע"ז נאמר חץ שחוט לשונם. ע"כ. וכ"כ הרב מעשה רוקח (פכ"ד מה' שבת ה"ז), שההורג ע"י הזכרת שם המפורש בשבת, כמו שהרג משה רבינו את המצרי, מקרי אב מלאכה לחייבו, שהוצאת נפש הוא, והוי תולדה דשוחט, מה לי ע"י סייף וכיוצא בו, מה לי ע"י שם, הא קי"ל דעקימת שפתיו הוי מעשה. וצ"ע. ע"כ. הרי שחייב מיתה ע"פ דיבורו. וה"נ הכא. ולכאורה יש להעיר ממ"ש החת"ס ח"ו (סי' כט) בשם השל"ה, ליישב קושית הרא"ש [פ"י דפסחים סי' יג], לדברי האומרים שבשבת נפטר משה רבינו, מדאמרי' במדרש (פ' וילך), בו ביום כתב י"ג ס"ת, ובשבת היאך היה כותב. ע"כ. [וע"ע בס' האשכול ח"ב (עמוד קס"ג), ובאור זרוע ח"ב (סי' פט) מ"ש בזה. ע"ש]. ותי' דהיינו ע"י שם והשבעת קולמוס. ע"ש. אלמא דפליג ע"ד הלק"ט הנ"ל. אכן לנ"ד י"ל, דשאני התם שאינו בדרך הטבע כלל, אבל הכא שהוא דרך טבע ודאי שיש לחייב.
 
<b>(ט)</b> ולכאורה יש להקשות על דברי החת"ס בשם השל"ה הנ"ל, דאמאי לא נימא מיגו דחשיבא כתיבה מעליא לגבי ס"ת, ה"נ תיהוי כתיבה לחייב עליו משום שבת. וכבר מצינו בסוכה (ז) כה"ג, מיגו דהוי דופן לגבי סוכה הויא דופן לענין שבת. ע"ש. וע"ע שבת (צא). ובהגהות מרדכי (פ"ק דחולין ח). ובכ"ד. והנה בב"י (ר"ס לב) הביא דברי הסה"ת, שצריך לכתוב התפלין בימין, ואם כתב בשמאל פסול, כמ"ש בשבת (קג) שהכותב בשמאל פטור, ואין לומר דוקא בשבת דגמרינן ממשכן, אינו מועיל כלאחר יד, אבל בעלמא כשר. שאין סברא לומר שיכתוב ס"ת ותפלין ומזוזות כהלכתן בשבת ולא יהיה חייב. ע"כ. וקשה, דאימא דאה"נ אם יכתוב סתו"מ בשבת, יתחייב משום מיגו, דמיגו דהויא כתיבה לענין סתו"מ הויא כתיבה לענין שבת, מה שאין כן אם כתב דברים אחרים בשמאל, הוי כלאחר יד ופטור. וי"ל. ושוב מצאתי שעמד בקושיא זו במנחת חינוך (מלאכת הכותב). ע"ש. ולדברי החת"ס הנ"ל לא אמרינן מיגו בכה"ג. ומצאתי בס' העתים (עמוד רצ) בעתים לבינה, שהקשה בזה על החת"ס, שא"כ הויא ס"ת פסולה דהוי ככותב בשמאל. ע"ש. ומיהו איכא כמה רבוותא דמכשרי בכתב בשמאל דלא כסה"ת. (ובתשו' אחרת כתבנו בזה). וא"כ א"ש דברי החת"ס. רק שיש להק' משום מיגו וכמש"כ. גם ראיתי בפירוש האשל על מגילת תענית (דס"א ע"א), שהביא מ"ש ליישב בס' עשרה מאמרות, דמשה כותב בדמע (מנחות ל) וקי"ל הכותב במשקין ובמי פירות פטור. והקשה הגאון יעב"ץ שא"כ גם לענין הס"ת אינו כתב, וי"ל שנהפך בנס לדיו. וכו'. ע"ש. וק"ל דהא לא אמרו משה כותב בדמע אלא על ח' פסוקים אחרונים, וא"כ מה יענה על שאר הס"ת. אלא אם כן נאמר שרק השלמת התורה נעשית באותו היום. ועוד ק"ל על תי' היעב"ץ, דמה יועיל הנס להכשיר הס"ת, הא בשעת כתיבה בידי אדם הוא פסול והו"ל תעשה ולא מן העשוי. וצ"ע. +/מהסכמת הרב פרנק/. ולפום ריהטא נ"ל לקיים דברי הגאון יעב"ץ בהקדים דברי המרדכי הובא בחלקת מחוקק (אה"ע ס"ס קכ"ד) וז"ל: יש ליזהר שלא ליתן גט לאשה כשהוא לח שהרי אינו של קיימא. ע"כ. וכתב הח"מ, דהוי כאילו כתבו במשקין, שבעודו לח בקל יכול להסיר הדיו ולא יהיה רישומו ניכר. ע"כ. וע"ע במנחת חינוך במוסך השבת, שכתב שלפ"ז בשבת אינו חייב תיכף כשכותב, רק לאח"כ כשנתייבש, והו"ל כמו אפיה ובישול. עכ"ל. הנה לפנינו כלל חדש במלאכת כתיבה, שכל זמן שהדיו לח עדיין אין זה כתיבה להתחייב משום שבת. ולפ"ז אמרתי שיש לדון לענין כשרות הס"ת כשמגיה בו תיבה או פסוק, אין יוצאין בו ידי חובת קריאת התורה אלא לאחר שנתייבש הדיו של ההגהה, משום שכל זמן שהדיו לח עדיין הס"ת חסרה. /מתשובת המחבר/. בעיקר הדין כבר העיר בזה הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' כ), וחיליה מהך דינא דלא יתן לה הגט כשהוא לח. ע"ש. אך לדין יש תשובה, כי הנה בס' התרומה (סי' קלא), מקור ד"ז, כתב הטעם משום שהוא כתב שיכול להזדייף. וכ"כ מרן בש"ע (ס"ס קכד). וא"כ אין הכרח מזה לדון כן בס"ת. והחלקת מחוקק עצמו אחר שהביא דברי המרדכי, סיים בזה"ל: ואפשר לומר שאינו רק זהירות, שאין לומר שהגט אינו גט כמו במשקין, דא"כ הו"ל למתני' (גטין יט) לפלוגי בדידיה לאסור בדיו לח וכ"ש במשקין. עכ"ל. נמצא שהח"מ נוטה להכשיר בדיעבד (אף לטעם המרדכי). וכן פסק להדיא בתשו' הרדב"ז (ס"ס קנו). וכן הפר"ח שם השיג על המרדכי בזה, דליתא, דבדיו לח חשיב שפיר דבר של קיימא, אלא שיכול להזדייף ולהעביר הדיו. ע"ש. וכן הפתחי תשו' (שם ס"ק יח) כ', שלטעם שכתב בש"ע משום כתב שיכול להזדייף, אין להסתפק כלל, דודאי כשר בדיעבד, והביא בשם הגט מקושר, שהביא כמה ראיות שדיו לח חשיב דבר המתקיים. ולא דמי למשקין שעוברים מעצמם. ע"ש. וא"כ מבואר מזה שאין מקום למנוע מלקרוא בס"ת שהדיו לח ע"י שהוגה בשעת הקריאה. וכיו"ב. וכבר בא מעשה בדורות שלפנינו לפני גאוני ירושלים בס"ת שהוגהה בעת הקריאה ביום שני וחמישי, והיה הדיו לח, והש"צ גמר הקריאה בברכות, ויצאו עליו עוררין מכח דין זה של הגט, ופסק בשו"ת כפי אהרן ח"ב (חאו"ח סי' א) להכשיר. וכ' שסברת המרדכי הנ"ל היא סברא יחידאה, וסיים: ופוק חזי מאי עמא דבר, דהכי חזינן שמתקנים הס"ת בחול בשעת הקריאה, וקוראים בו בברכות, ואין פוצה פה ומצפצף. ע"ש. (וע"ע בשו"ת כפי אהרן ח"ב חאה"ע סימן ז). וכן העלה מהר"ח פרנקו בשו"ת שערי רחמים ח"א (סי' ב), וכ', שאין מקום לאסור בזה אפי' מצד חומרא בעלמא. ע"ש. וכ"כ הרה"ג מהר"ר שמ"ח גאגין בשו"ת ישמח לב (חאו"ח סי' ג), דשפיר אפשר לקרוא בס"ת הנ"ל, אף אם הכתיבה עודנה לחה, וכדמוכח מלשון הש"ע באה"ע (ס"ס קכד). ושכן דעת הפר"ח. ולכן נראה ברור למעשה שאפשר לקרות בו לכתחלה, וראוי לברך עליו. ע"ש. וכל האחרונים הנ"ל הביאו דברי הלב חיים הנ"ל שכ' להחמיר, והשיגו עליו בזה. ע"ש. וכן מצאתי להגאון מהר"ש /מהר"ם/ א"ש בס' אמרי בינה (גטין יט), והובא בס' ילקוט הגרשוני או"ח (סי' שמ סק"ב), שישב על מדוכה זו, וכתב, דהמרדכי הנ"ל לא מצד הדין אמר כן רק זהירות בעלמא, וכתב להביא ראיות לזה. ע"ש. ודו"ק. [וע"ע בשו"ת הר צבי הנד"מ (חאו"ח סי' סה). ובשו"ת הלל אומר (חיו"ד סי' קסב). עש"ב]. ומעתה מ"ש הדר"ג ליישב בזה דברי הגאון יעב"ץ, מלבד שאין הדין כן למעשה, עוד בה כי לפע"ד אין דמיון בין נ"ד לההיא דהמרדכי ורב המרחק ביניהם. דהתם עכ"פ הכתיבה נעשית כהלכה בדיו, וכל מאי דמצי עביד, עביד שפיר, משא"כ בכתיבה במשקין אף שנעשה נס ונתהפך לדיו א"א להכשיר הס"ת עי"ז, כיון שע"פ טבע לא הוי כתיבה בידי אדם. ועוד יש להעיר קצת שהרי הל"מ לכתוב בדיו, ולפמ"ש התוס' (מגילה יט) שר"ת רוצה לפסול ס"ת הנכתב בדיו של עפצין, שעיקר דיו לא הוי מעפצא. ע"ש. משמע דלא סגי מראה שחור, אלא בעינן דיו בדוקא, וא"כ מאי מהני שנתהפך בנס למראה דיו. וע' במנחות (סט:), חטין שירדו בעבים מהו למנחות, ופי' התוס', דהיינו ע"י נס, כהנהו אטמהתא בסנהדרין (נט:). ע"ש. ומשמע שנקראים חטים אע"פ שהם ע"י נס. אך יש לחלק ביניהם ופשוט. ועוד יש לפלפל בזה. ואין להאריך. /ע"כ תשובת המחבר/. ועפ"ז יתכן לומר בנ"ד שאע"פ שבשעת הכתיבה היה דמע שאינו כשר לכתיבת ס"ת, מ"מ אם אחרי הכתיבה נתהפך לדיו שחור חוזר הכתב להכשרו, וי"ל דמה שבשעת הכתיבה לא היה בתורת כתב, זה לא מעכב, דהא באמת בכל כתב הוא כן, שבשעת פעולת הכתיבה עדיין אין לזה תורת כתב, וכדברי החלקת מחוקק הנ"ל. וע"כ דבהכי אכשרה רחמנא שלא הקפידה התורה שיהא חשוב כתב בתחלת הכתיבה, כי די למלאכת הכתיבה שיחול עליה תורת כתב אפילו בשעה שכבר סילק את ידו ממנה, וא"כ גם בנ"ד שנתהפך לדיו אחרי הכתיבה ג"כ חל תורת כתב ע"ז והס"ת כשרה. אבל עדיין קשה שכמו לענין הכשר ס"ת אמרינן דהוי כתיבה מעלייתא בהכי, ה"נ לענין שבת נימא דהוי בהכי מלאכה גמורה, דבהכי חייביה רחמנא בשבת, וכמ"ש המנ"ח הנ"ל, דהוי כאפייה ובישול, דזמן חלות חיובו הוי לאחר מכן, והדק"ל דהיאך כתב מרע"ה בשבת. אבל אחר העיון יש לחלק בדבר, ואפשר לומר שהכשר ס"ת לחוד, וחיוב על מלאכת הכתיבה בשבת לחוד, ולא קרב זה אל זה. וכדמצינו לענין כתיבה בשמאל, בחלקת מחוקק (סי' קכג סק"ה), וכ"כ הב"ש שם, דלאו לכל מילי מדמינן גט לשבת, דבשבת בעינן מלאכת מחשבת דומיא דמשכן וכו'. ע"ש. א"כ אף אנו נאמר לנ"ד בדין כתיבה בדמע שאח"כ נתהפך לדיו, דבס"ת כשרה, וכמבואר לעיל, אבל לענין חיוב שבת י"ל דפטור, משום שעצם מלאכת הכתיבה לא הוי דומיא דמשכן, שנכתב בדבר שאינו של קיימא, ולא חייבה תורה על פעולת כתב שכזו, כיון דלא הוי דומיא דמשכן, ומ"מ הס"ת כשרה, כמו שכתב בשמאל דלא הוי מלאכה לשבת, ומ"מ הכתב כשר לס"ת. אלא דמ"מ ק"ל דל"ל לאוקמי במעשה נסים שנכתב בדמע ונתהפך לדיו. הא י"ל שכתבן בשמאל דעל המלאכה פטור ומ"מ הכתב כשר לס"ת. ואכמ"ל. /מתשובת המחבר/ הנה במנחת חינוך שם הביא דברי החלקת מחוקק והב"ש סי' קכ"ג בדין כתיבה בשמאל, ומ"מ כתב שאם כתב ס"ת בשמאל בשבת חייב משום שבת, דלא מסתבר לומר שהס"ת כשרה בכתיבה בשמאל, ולא יתחייב עליה משום כתיבת שבת. וכמ"ש בסה"ת הובא בב"י (סי' לב). אלא ודאי דאמרינן מגו שהכתיבה כשרה לענין ס"ת, הויא כתיבה נמי לענין מלאכת שבת. ע"ש. והביאותיו ג"כ בפנים. וא"כ עדיין קשה גם מצד זה. דבין בכתב במשקין ונתהפך לדיו, ובין בכתב בשמאל, אם איתא דהס"ת כשרה, היה צריך שיתחייב ג"כ משום שבת. והלום ראיתי להגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' לב) בדין כתיבה בשמאל, שהעיר על מ"ש בסה"ת שאין סברא לומר שיכתוב סת"מ כהלכתן בשבת ולא יהא חייב, דמשמע מזה דהא אי פסול הוי ניחא דאינו חייב, דכללא הוא, שכל שפסול מפני שאינו כתוב כהלכתו, בשבת פטור עליו. ויש להשיב ע"ז תשובה נצחת, מדקי"ל בפ' הבונה אם נטלו לגגו של חי"ת ועשאו ב' זיינין חייב משום כותב ב' אותיות, והא כתיבה פסולה היא בלא ספק, דהויא חק תוכות, ואפ"ה בשבת חייב עליה. וכו'. ע"ש. ותמיהני שנעלם מעינו הבדולח דברי הרשב"א בחי' (שבת קד:) שכ', מהא דאמרי' הב"ע כגון שנטלו לגגו של חי"ת ועשאו ב' זיינין, שמעינן, דכה"ג לא מקרי חק תוכות, שאינו אלא כמפריד בין ב' אותיות דבוקות. ע"ש. וכ"כ בחי' ריטב"א שבת שם. והר"ן שם הביא דברי הרשב"א ודחאו, דלגגבי /דלגבי/ שבת אין חילוק בין חק תוכות לחק ירכות, דכל היכי דהוי מלאכת מחשבת מחייב. וכו' ע"ש. וכ"כ המרדכי בפ"ב דגטין (כ). ע"ש. וע"ע בס' טל אורות (דפ"א ע"ג). ומאי דדייק הגאון יעב"ץ שכל שפסול, פטור עליו בשבת. לא מצאתי הכרח לזה. ודו"ק. ובעיקר קושית הדר"ג דאמאי לא העמידו שמשה כתב בשמאל, דפטור על המלאכה, והס"ת כשר. לפע"ד י"ל משום דס"ל כדקי"ל באו"ח (סי' ל"ב) שאם כתב בשמאל הסת"ם פסולים. וכן דעת הרבה פוסקים. ואכמ"ל. [וע' בשו"ת ציץ הקדש ח"א סי' כה דמ"ו ע"ד].+ (וע' בשו"ת מנח"א ח"ד (סי' מב) ע"ד החת"ס שם). וע' בשו"ת ערוגת הבושם (סי' סח) ד"ה ותו. וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>(י)</b> וראיתי להרב גזע ישי (מע' א אות א), שהעלה שאסור לברוא בשבת אדם או בהמה, ע"י השבעה בשמות הקדש, ולא אמרינן דהאי גרמא בעלמא הוא, דעקימת שפתיו הוי מעשה גדול ואיכא משום בונה וכו', והאריך בזה ע"ד רש"י (סנהדרין קא), ולוחשין לחישת נחשים ועקרבים בשבת, בשביל שלא יזיקו, ואין בכך משום צידה. ע"ש. ויש לסייעו מדברי הלק"ט הנ"ל. וכן החיד"א ז"ל בס' דבש לפי (מע' מ אות ה) הביא דברי הלק"ט לדינא. ע"ש. וע"ע בשו"ת יהודה יעלה למהר"י אסאד (חאו"ח ס"ס קצט) דפשיטא ליה הכי, והביא דברי הלק"ט. ע"ש. וכן ראיתי להגאון ר' חיים פלאג'י ז"ל בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קפח), שהביא דברי הגזע ישי וסייעו מדברי הלק"ט, וע"פ זה העלה להתיר להראות שמות הקודש מול הדליקה בשבת כדי שתכבה ותשקע האש. וכו'. ע"ש. ויש סיוע לזה מהירושלמי נדרים (פ"ד ה"ט), ר' יונה פרס גולתיה על גדישא ונורא ערקת מינה. והתם לעיל מיניה משתעי בשבת. ע"ש. (וכיוצא בזה בירוש' חגיגה (פ"ב ה"א), גבי ר"מ כששמע שירדה אש מן השמים ושרפה קברו של אלישע בן אבויה, מה עבד נסיב גולתיה ופרס עלוי, וא"ל ליני הלילה וכו'). ובזה אתי שפיר מ"ש בעירובין (מה) שדוד שאל באורים ותומים בשבת, והרי אמרו ביומא (עג:) שהיו האותיות בולטות או מצטרפות. וכן הקשה בשו"ת שערי דיעה (סי' קצד), וע' בכורי יעקב זריהן (דף ה ע"א). ומ"מ כבר ביארנו שבדבר שהוא ע"פ דרך הטבע, פשיטא דדיבורו והבל פיו חשוב מעשה. +וע"ע במש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סי' כ אות ז). ובשו"ת דובב מישרים ח"ג (סי' קכט אות ג). ובשו"ת לב חיים ח"ב (ס"ס עג). וברוח חיים (סי' שכט אות א). ע"ש. וע' בשו"ת כרם חמר (חאו"ח סי' ג) שכ' לתמוה על הרב גזע ישי שאוסר לברוא בהמה בשבת ע"י השבעה בשמות הקדש, שהרי לא היתה מלאכה כזו במשכן וכו'. ע"ש. ומ"מ בנ"ד שהוא ע"פ דרך הטבע מודה שיש בזה מלאכה מן התורה. וע' בפתחי תשובה יו"ד (סי' קעט סק"ז). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח ס"ס קצט). ואכמ"ל.+
 
<b>(יא)</b> אמנם עדיין יש לדון בנ"ד ע"פ הידוע שכמה רבנים מפקפקים אם איסור הדלקת החשמל בשבת הוי מדאורייתא או מדרבנן, ומהם הגאון מהרש"ם (ח"ב ס"ס רמו) שכ', ולא אכחד כי חוכך אני בלבי, בהבערת וכבוי החשמל בשבת, אם הוי מלאכה דאורייתא כיון שלא היה כמוהו במשכן, וכמ"ש כה"ג החת"ס (סי' עג), לענין מכסה הגשמים /=מטריה=/ שכיון שלא היה אוהל כזה במשכן אין בו מלאכה של תורה וכו'. ועוד שאינו אש ממש שאינו שורף החוט ברזל וכו'. ע"ש. וכן רשמתי בזכרונותי מאז שכן כתב בשו"ת ארץ צבי (סי' סב). ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת לבושי מרדכי ח"א (סי' מז מח), שהאריך לומר שאין בהדלקת החשמל איסור מן התורה אלא רק מדרבנן. עש"ב. ואע"פ שבשו"ת קרן לדוד (סי' פ) כתב לחלוק עליו בזה. ע"ש. הנה בהסכמה לס' קרן לדוד כתב הגאון בעל לבושי מרדכי להשיב על דבריו בזה. ע"ש. וכן העלה בשו"ת נחלת שמעון אמוראי (סי' טו). וכן כתב בשו"ת מי יהודה (חאו"ח סי' לה) שהדלקת החשמל מדרבנן. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ירך יעקב (סי' נד) בשם אוצר ישראל (מע' אש), שאור החשמל אינו אש כלל. וכו'. ע"ש. וכן בשו"ת ים הגדול (ס"ס כו) כ' שהדבר מוטל בספק אי הוי מה"ת או לא.
 
<b>(יב)</b> ולפ"ז יש לצרף דברי הפוסקים דס"ל דבדבר שאינו מתכוין והוי פסיק רישיה, שרי בדרבנן. וכמ"ש בתשו' תרומת הדשן (סי' ס"ד וסי' ס"ו) בשם המרדכי פ' הזורק. ע"ש. וכן פסק המאירי שבת (קג). וכן נראה מדברי מרן הש"ע (בסי' שיד) כאשר יראה הרואה. וכן משמע ממ"ש בב"י (סי' שטז) בזבובים שאין במינם ניצוד שרי אע"ג דפסיק רישיה הוא. וכו' ע"ש. וכן הוכיח בעה"ש (סי' שטז סק"א) ד"ה והב"י. ע"ש. ובשעה"מ (פכ"ה מה' שבת הכ"ד). וכן בס' בני יהודה למהר"י עייאש (בתחלת הספר) כ' לפלפל בזה, ומסיק (בדף ו ע"א) בד' הרב בתי כהונה בדין הולכת נרות שעוה ביו"ט, שאסר הפר"ח משום שהוא מכבה, כיון שא"א שלא יפול מהשעוה הניתכת לארץ, והוי פסיק רישיה. והרב בתי כהונה העלה להתיר, בהסכמת מהר"א רוזאניס ז"ל, דאף אי הוי פ"ר, מידי דרבנן הוא, לר"ש דהוי משאצל"ג, ופ"ר בדרבנן מותר. וכו' ע"ש. וראיתי עוד בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (סי' נז) שהאריך בזה, והביא דברי הגנת ורדים (כלל ג ס"ס יד וסי' יז) בדין רחיצה בסבון בשבת שהתיר משום שאין איסורו אלא מדרבנן, ופ"ר בדרבנן מותר. ע"ש. וכתב שכן דעת הרא"ש והר"ן נוסף על הפו' הנ"ל. ע"ש. ומעתה בנ"ד דאיכא למימר תרתי, דהדלקת החשמל מדרבנן. (וכ"ש כבויו דהוי גחלת של מתכת), וכיון שאינו מתכוין להבעיר ולכבות רק כונתו להתפלל בנעימה, ואף הוא היה מתכוין כנגד הקהל להוציאם י"ח, אע"פ שהוא פסיק רישיה בהבערה ובכבוי, מ"מ הו"ל פסיק רישיה בדרבנן ומותר.
 
<b>(יג)</b> איברא שיש להרגיש ע"ד הרב בתי כהונה ומהר"א רוזאניס הנ"ל, שהתירו פסיק רישיה גבי כבוי, שהוא נגד גמ' ערוכה בשבת (קכ:), נר שאחורי הדלת פותח ונועל כדרכו ואם כבתה כבתה, לייט עלה רב וכו', דאביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. ע"כ. וכן פסק בש"ע (ר"ס רעז). הרי שבכבוי אוסרים בפ"ר. וראיתי להמג"א (סי' שיד) שהקשה מזה על התה"ד הנ"ל. וכן הקשה מהר"י עייאש בס' בני יהודה (דף ד ע"א). ע"ש. אך לפעד"נ דשאני כבוי דהוי משאצל"ג, ואילו הי' צריך לגופה חייב, מש"ה החמירו בו, וכמ"ש הר"ן שבת (קמה) והתוס' שבת (מו:). ושו"ר שכ"כ בשער המלך (פכ"ה מה' שבת הכ"ד). וכן תירץ בספר תוספת שבת (סי' שטו סק"ט). וכ"כ בביאורי הגר"א (סי' שיד). ובחזון איש (חאו"ח סי' נ אות ה). ע"ש. ובאמת שכן מבואר במאירי שבת (כט:) ד"ה וכן, שהביא שיטת האומרים דפ"ר בדרבנן מותר, והקשה מההיא דכבוי (קכ:), ותי' דשאני כבוי שלפעמים הוא מה"ת כשהוא צריך לגופה. [וע"ע שם שהוסיף להק' מסוכה (לג) במיעוט ענבי הדס. דפריך דהוי פ"ר. וכ' דצ"ל שתיקון זה הוא אסור מה"ת. ע"ש. וע' בשעה"מ שם שנתעצם בזה. וכן (בפ"ח מה' לולב ה"ה) פשיט"ל דהוי מדרבנן. ע"ש. וכן הקשה בחי' רעק"א. ע"ש. וכ"כ התוס' שבת (קג) שתיקון זה הוי מדרבנן. וע' במרדכי (רפ"ג דסוכה) שכ' דהוי מה"ת. וע"ע בשו"ת כתב סופר (סי' סד)]. ומעתה פשוט שאין מקום להתיר פ"ר בכבוי. וע' בט"ז (סי' שטז) גבי ספק פ"ר, ובדברי המשנ"ב בבאה"ל שם. ובשו"ת חלקת יואב (סי' ח). ודו"ק.
 
<b>(יד)</b> אולם באמת אין לסמוך בשום אופן על היתר זה ביחוד באיסור שבת החמורה, שאפילו איסור שבות שלה, חמור יותר מכל האיסורים שבתורה, וכמ"ש בכתובות (ע:). כ"ש כאן שיש חשש סקילה בהבערה וכבוי כאחת, וצריכים לחוש לרוב אחרוני דורנו דס"ל שאיסור הדלקת החשמל הוא מה"ת. הלא הם הגאון מסאטמר בשו"ת קרן לדוד (סי' פ) הנ"ל. וכ"כ בשו"ת אבן יקרה תליתאה (סי' קסח). ובשו"ת פני מבין (סי' נז). וכן פסק הגאון הראגצ'ובי בתשובה כתיבת יד הובאה בספר סופרים וספרים (חלק התשובות עמוד שט"ז). וכן העלה הגאון רשכבה"ג ר' חיים עוזר ז"ל בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' ס), והביא שכן פסק הגאון בית יצחק שמעלקס. ע"ש. [והגאון רא"ז מלצר (שליט"א), בהסכמת ס' חלקת יעקב, העיר ע"ד הרהמ"ח (סי' מט) שמסתפק קצת בזה, שקיבל מכתב מהגרח"ע (הנ"ל), לפרסם בשמו שח"ו להסתפק בחומר המלאכה מדאו'. ע"ש. וכן פסק בשו"ת משפטי עוזיאל ח"א (דף רכז ע"א). ובשו"ת ירך יעקב (סי' נד). ובשו"ת דברי חזקיה ח"ב (עמוד פט). ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (ר"ס טז). וכ"כ בס' אשל אברהם ניימרק. וכן העלה בשו"ת ציץ אליעזר ח"א (סי' רפ"ו) באריכות רבה. ועוד לו בח"ג (סי' יז). ע"ש. והגאון חזון איש (שליט"א) בהלכות שבת (סי' ג אות ט) חידש שיש חיוב בהדלקת החשמל משום בונה, ובכבויו משום סותר. וכן הוא בחזו"א הנד"מ (מועד סי' נ אות ט). ע"ש. וע' בשו"ת ציץ אליעזר ח"ג (סי' טז פ"ח). (אלא שאין זה שייך בנ"ד). ובס' מאורי אש האריך הרחיב כיד ה' הטובה עליו, והעלה להלכה שיש בזה מלאכה מה"ת. ושם (דף קד ע"א) בהערה, הביא בשם קונט' גרם המעלות שהשיג לנכון ע"ד מהרש"ם הנ"ל שמסופק בזה, שמדבריו ניכר שלא היה בקי בטיב החשמל. ע"ש. וכ"כ בס' ציץ אליעזר (פ"ו). ע"ש]. ומכיון שכן דעת כל גדולי הדור בודאי דהכי נקטינן, ואין לעורר בזה ספק להקל. ושו"ר בשו"ת דובב מישרים ח"א (סי' פז) שכ' שאין לצרפו אפי' לסניף. ע"ש.
 
<b>ועוד</b> אני אומר דבנ"ד אין להקל מטעם אחר, והוא שי"ל דאף למ"ד פ"ר בדרבנן שרי, י"ל דהיינו דוקא באיסור אחד דרבנן, אבל ב' איסורים בבת אחת יש לאסור. וכעין מ"ש הרע"ב (פ"ג דעירובין), שאף שלא גזרו על השבות בבין השמשות, בב' איסורי שבות יש לאסור. ע"ש. וכ"ה דעת רש"י (עירובין לה) ד"ה בעי. וע"ש בתוס' שחולקים ע"ז. ונראה לומר בזה דאזלי לטעמייהו במחלוקת זו, בסוכה (לו:), גבי אבנים מקורזלות שמותר להכניסן בבהכ"ס, משום דגדול כבוד הבריות. ופרש"י דוקא בחצר גופא דליכא אלא איסור מוקצה, אבל להכניסן להבכ"ס שמוקף מחיצות שמכניסן מכרמלית לרה"י אסור. והתוס' חולקים ומתירים אף בזה. ע"ש. וע' בס' תוספת שבת (סי' שיב סק"ה) שכ', דדעת רש"י דכיון דאיכא תרי איסורי איסור מוקצה ואיסור הוצאה, גרע טפי, ולא הותר משום כבוד הבריות. ע"ש. אבל לד' התוס' כיון שהותר איסור אחד משום כבוד הבריות הותרו גם ב' איסורים, וה"נ בב' שבותים בבין השמשות. וע' שו"ת תורת רפאל (סי' כב) ביישוב שיטת רש"י סוכה הנ"ל. ומעתה ה"נ דאיכא בנ"ד תרי איסורי מכבה ומבעיר כנ"ל, אסור אפי' אי הוי מדרבנן, דפ"ר לא שרי בדרבנן אלא איסור אחד ולא יותר. והן אמת שבשו"ת שער אפרים (סי' כו) הקשה ע"ד הרע"ב ממתני' דנתנו באילן פחות מי' טפחים דעירובו עירוב אף דהוי ב' שבותים, שעולה באילן וגם מוציאו מכרמלית לרה"ר. ע"ש. וכן הקשה בשו"ת מצות כהונה (סי' לה). ע"ש. אולם כבר תירץ לנכון בחי' הרש"ש (עירובין לה) דשאני התם דב' האיסורים הם בזה אחר זה, אבל הכא עובר על ב' האיסורים בב"א. ע"ש. וכבר תי' כן בחי' הגאון אבן העוזר. והסכים עמו בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' ריד) סוף ד"ה ומעתה. וכ"כ השער אפרים שם בשם הגאון ר' העשל. וכ"כ השואל ומשיב רביעאה (ח"א סי' לג). וע"ע בשואל ומשיב תנינא (ח"ג סי' קכה). ובשו"ת רעק"א החדשות (בודאפשט תרצח, סי' נ) ד"ה גם נראה. ע"ש. ובזה א"ש קושית השעה"מ (פ"א מה' עירובין הכ"ב). ע"ש. וה"נ ב' איסורים בב"א הם, שהוא מבעיר ומכבה כאחת, מש"ה יש להחמיר אף בדרבנן כיון דהוי פ"ר. ויש להוסיף עוד לפמ"ש הגאון משנה למלך (פ"ד מה' מלוה ולוה ה"ב) ד"ה ואני תמיה, שמוטב שיעשה איסור מדאורייתא, ממה שיעשה ב' איסורים דרבנן בקו"ע. ע"ש. וכן דעת הרבה אחרונים ששני איסורי דרבנן חמירי מאיסור דאורייתא, וכמ"ש בשו"ת שערי דעה (סי' נג). ע"ש. וע"ע בשו"ת חלקת יעקב (סי' סב). איברא דאין ד"ז מוסכם, ע' בשו"ת מהר"ם שיק (סי' קלח). ובשו"ת מחזה אברהם (סי' נ). ובשו"ת שערי דעה הנ"ל. ואכמ"ל.
 
<b>(טו)</b> ובר מן דין הרי דעת הרבה מגדולי האחרונים לאסור פ"ר אפי' בדרבנן, ה"ה המג"א (סי' שיד סק"ה), שהאריך לדחות דברי התה"ד שהתיר בזה. וכ"כ הגרע"א שם. וכ"ד הא"ר והגר"א, והובאו להלכה במשנ"ב (שם ס"ק יא). וכ"כ העה"ש (ר"ס שטז). והביא שכ"כ הגמ"י והרוקח והרשב"א והטור. ע"ש. והנה אע"פ שדעת מרן הב"י (סי' שטז) להקל, (דלא כמ"ש בעה"ת והמרדכי לאסור לנעול תיבה שיש בה זבובים משום צידה, דהא כיון שאינו מתכוין, אף דהוי פסיק רישיה, מ"מ כיון שאין במינם ניצוד מותר). הרי סיים שם, שכיון דנפיק מפומיה דבעה"ת והמרדכי ולא חזינן מאן דפליג, מי יקל ראשו שלא לחוש לדבריהם. ע"כ. וכ"פ האחרונים שם. ועוד שי"ל דהתם לא שרי מדינא אלא משום דהוי פ"ר דלא ניח"ל שדעת הערוך וסיעתו להקל. וכן מבואר להדיא בארחות חיים (הלכות שבת אות קנב) שלדעת הערוך משרא שרי. וכ"כ בשו"ת כתב ספר /סופר/ (חאו"ח סי' סד). ע"ש. (ואף להחולקים עליו אינו אלא מדרבנן. וכמ"ש בשבת (קג), ובתוס'. ע"ש. וא"כ כשאין במינו ניצוד הו"ל פ"ר בב' דרבנן), אבל בעלמא י"ל דאסור. וע' בשו"ת תשובה שלמה (סי' ד) שכ', דנקטינן כדברי רוב האחרונים דפ"ר בדרבנן אסור. ע"ש. וכ"פ בשו"ת מהר"ן יפה (סי' ה). וע"ע בכה"ח (סי' שיד ס"ק יד טו). וע' בשו"ת באר יצחק (סי' טו), ובשו"ת נחלת בנימין (סי' עא), ובשו"ת מנחת אלעזר ח"א (ס"ס כב), ובשו"ת תורת רפאל (סי' כז) ושו"ת חלקת יעקב (סי' נה אות ג). ואכמ"ל. וא"כ בודאי דה"נ ראוי להחמיר. וביחוד שיש ס"ס להחמיר שמא איסור הבערת חשמל מה"ת. ואת"ל דרבנן דילמא פ"ר בדרבנן נמי אסור. וכשיש ס"ס להחמיר דעת הרבה אחרונים שאפי' בדרבנן אזלינן לחומרא. וכ"ש שהאמת הוא שאיסורו מה"ת.
 
<b>(טז)</b> זאת תורת העולה כי דבר זה הוא איסור גמור, וצריך לסלק את הרם קול מכל בהכ"נ שבעיר, ולא יכשלו עוד ח"ו בחילול ש"ק וי"ט. [וכן אח"ז אנה ה' לידי איזה קובצים מירחון הפרדס וראיתי שם (שנה יט כ) שכבר עמדו בזה כמה מרבני הדור, ואסרו איסר בכל תוקף. ע"ש. וגם הלום ראיתי בשו"ת ציץ אליעזר ח"ג (סי' טז פ"ט), שכ', כי האדם בדיבורו לפני המיקרופון, משנה את הזרם של האלקטרונים, ועי"ז משנה את החום בתוך המנורות, שהחוטים מתחממים יותר או נחלשים בחומם, וכו'. וכ"כ הגאון כמהר"ר שלמה זלמן אוירבך שליט"א בקונט' כת"י בשם מהנדס מומחה, שבדיבורו הרי הוא מוסיף אור בחלק מן המנורות הנמצאות בתוך המשדר, ומכהה מהחלק השני, וכן הוא מתחלף כל הזמן שזרם המיקרופון משתנה עי"ז שמדברים לתוכו. וכו'. ע"ש. ונראה שכן הוא גם ברם - קול. וכן אמרו לי מומחים חשמלאים. וע' בשו"ת ציץ אליעזר ח"א (סי' כ פרק י). וח"ג (סי' טז ספ"ט) הנ"ל. ודו"ק]. ואמנם ראיתי להרה"ג האב"ד שקדמני מהר"י מסלתון ז"ל בשו"ת וזאת ליהודה (חאו"ח סי' ט), שנשאל על פתגם דנא, אם מותר להעריך את הרם קול מע"ש, באופן שהש"צ והדרשן יוכלו להשמיע את קולם ברבים. ופלפל בדין השמעת קול בשבת, וכ', שכיון שאין הרם - קול עשוי למלאכת ניגון, כ"א להרים קול אין לחשוש מטעם הנ"ל, ולכן פסק להתיר בפשיטות. אך בסוף תשובתו סיים, שוב שמעתי שיש במכונה זו חוטי חשמל, ויש בה כח ע"י קול ההבל של העומד כנגדה, והיא דולקת על ידי ההבל ההוא, ובכן הש"צ וכיו"ב הוא המבעיר את הבערה בשבת, ויש לאסור מטעם זה. ולהיות שהן עתה לא נתברר לנו איך ומה עשיית מכונה הנ"ל לכן יש לחקור בזה, ולעיין לעת הפנאי אי"ה. עכ"ד. ושמעתי מכמה אנשים נאמנים, שאח"כ היה הרה"ג מהר"י מסלתון ז"ל עושה מעשה בעצמו בהיותו ש"צ בתפלת מוסף, עד יומו האחרון. ונראה דבתר דאיבעיא ליה הדר פשטה. וכן בפנקס מעשה בית דין הנמצא אתנו במשרד הרבנות הראשית במצרים, מבואר שם בכתב ידו של הרב ז"ל, טעמי ההיתר ככל מ"ש בספרו וזאת ליהודה. ומבואר שיצא הדבר בהיתר וע"פ הוראתו נתפשט מנהג זה, והרה"ג ר' נסים אוחנא (כעת הרב הראשי בחיפה), הוסיף בכתב ידו בפנקס הנ"ל, שהוברר שאין בו ענין הבערה. ע"כ. ונראה שהטעו אותם איזה חשמלאים. וכמו שחשמלאי אחד היה מנסה לשכנע אותי שאין בזה חשש הבערה, ובהיות כי דבריו לא נתקבלו, הבאתי לו מומחה אחר, והוכיח לו שיש חשש הבערה, ואח"כ הודה לו על האמת. (ושו"ר שהרה"ג ר' נסים אוחנא חזר בו מזה בספרו הנד"מ שו"ת נאה משיב דפ"ג ע"א). גם בשו"ת ציץ אליעזר שם, הביא, שכמה מומחים אמרו לו שאין במי שמדבר לפני המיקרופון של הרדיו, שום חשש של הדלקה וכבוי, וכתב, שתשובותיהם לא הניחו את דעתו באופן ברור, ושוב הביא בשם מהנדס מומחה שיש בזה הבערה וכבוי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (סי' טז סעיף ג אות ג) שכן מצא כתוב. ע"ש. וכן הוא בס' מערכי לב (עמוד תעט). ע"ש. וא"כ אפשר שגם בזה יש חשש להבערה וכבוי. ועכ"פ לא יצא הדבר מידי ספק, וכמו שהובא בראש דברינו בשם הרב עצי הלבנון וילקוט הגרשוני, בדין הטיליפון. ונראה שהרם קול הוא דומה בדומה לטיליפון. וא"כ באתר די זקוקין דנורא מאן עייל נפשיה בספיקא דאורייתא, ולכן אין להקל למעשה בזה.
 
<b>(יז)</b> אשר ע"כ שנסתי מתני ובטלתי את הרם קול, ונתפרסמו מודעות ע"י הרבנות הראשית לאסור איסר בזה. ומעתה נתקבל הדבר לאסור אף במצרים ואין לשנות. כי בלא"ה אף אם נאמר שאין בזה חשש הבערה, הרי היו מסדרים את המגביר קול בשבת וי"ט, ע"י גוי, ויש בזה גם כן כמה חששות של מלאכות דאורייתא בעת תיקונו ועריכתו, ואמירה לגוי שבות [ושוב מצאתי להגאון המפורסם ר' משולם ראטה בשו"ת קול מבשר ח"ב הנד"מ (בסי' כה) שנשאל בדין הרם קול בשבת, ולאחר שחקר מפי מומחה מקצועי בענין זה, פסק לאסור להשתמש ברם קול בשבת, משום שגלי הקול מולידים אנרגיה חשמלית, וע"י כך מפעילים את המיקרופון, ויש בזה חילול שבת בפרהסיא, וחלילה לעשות חדשות ולפרוץ גדר בענין חמור כזה הנוגע לחילול שבת בפרהסיא בתוך קהל ועדה במקום הקודש. וכל הנזהר בזה יזכה להיות מנוחלי עולם שכולו שבת. עכת"ד. וע"ע בשו"ת הלל אומר (סי' ריט). ובס' עדות לישראל (עמוד קכב). ובשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סי' לח). ע"ש]. +/מילואים/ ובעיקר דין רם - קול בשבת, הנה פה באה"ק פשטה הוראה לאיסור. וכן ראיתי להגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה כרך ה' (חיו"ד סי' ד) שכ' ששוחט שעבר לפני התיבה בשבת עם רם - קול, ע"פ הוראת רב אחד, שיש לפוסלו כדין מחלל שבת, מאחר שידוע שאגודת הרבנים בארצות הברית שהם גדולי תורה פרסמו ברבים שאסור לדבר או להתפלל עם רם - קול, איך אפשר לטעות ולסמוך על רב אחד נגד גדולים ועצומים בתורה שאסרו. ואם יחזור בתשובה ויחדל מלהתפלל ברם קול בשבת, יוכשר לשחיטה ע"י גדול עומד על גביו וגם שיבדוק סכינו. ע"ש.+
 
<b>(יח)</b> וכעת דברתי בזה עם ידידי הרב הגאון המפורסם כמהר"ר שלמה זלמן אוירבך שליט"א, ובבקיאותו הרבה ובפרט בענינים אלו, הודיעני באופן ברור, כי דברי הרב עצי הלבנון וילקוט הגרשוני בזה אינם נכונים במציאות, ושאין הדיבור והבל הפה מעוררים זיקי אש וניצוצי אור חשמלי, רק הגברת הזרם שאין בו שום חשש של הבערה וכבוי, וכל דברי המומחים בזה הוא רק על הגברת הזרם החשמלי, אבל אין האור מוסיף ומתמעט כלל, והזרם עצמו אינו אש, וממילא אין חשש בדיבור הטילפון לכלום, (רק מצד הגבהת השפופרת). וכמו כן הרם קול אין בו חשש מצד זה כלל. אלא שלדעתו ברור הדבר שאין קול המדבר עצמו נשמע דרך הטיליפון והרם קול, אלא הוא קול אחר הבא ע"י הזרם, באמצעות ממברנא, ולכן אין יוצאים בזה י"ח ק"ש ותפלה ומגילה וקול שופר וכו', ודמי לגרמפון שהקול הראשון אינו בעולם, והקול הנשמע מלוח הגרמפון הוא קול אחר לגמרי. (וכ"כ במשפטי עוזיאל סי' ה). וכמו כן ברם קול או ברדיו. עכת"ד. והאחרונים פלפלו אם יוצאים י"ח קריאת המגילה או שמיעת קול שופר ע"י הרדיו והטיליפון. וע' שו"ת מנחת אלעזר ח"ב (סי' עב) שהעיר מצד הפסקת טינופת בין המשמיע לשמוע /לשומע/, ולכן אין לענות ג"כ אמן וקדושה. ולצאת י"ח מגילה אין מקום לאסור, אבל שמיעת קול שופר הוי קול הברה. ע"ש. וע"ע בשו"ת חלקת יעקב (סי' נט), ובשו"ת אהלי אהרן ח"ב (סי' סד), ובשו"ת פני מבין (ס"ס קג), ובשו"ת מערכי לב (עמוד תעז), ובשו"ת ים הגדול (סי' כט), ובשו"ת ירך יעקב (סי' נד), ובשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת לא"ח (סי' לד אות ג). וכולם לא העירו בזה שהזרם הוא קול אחר, ואינו חשוב קול המדבר. ומ"מ חזי מאן גברא רבה דקא מסהיד עלה דמילתא. ולכן אף לדבריו יפה עשינו שבטלנו את הרם קול, כי אף בחול אין יכולים לצאת בו י"ח תפלה ולענות קדיש וקדושה. וכמו כן לענין קריאת המגילה לא מהני לצאת בו י"ח. וכן הדין ברדיו. וצ"ע.
 
<b>(יט)</b> ומתוך זה יש ללמוד עוד אודות אנשים שכבדה אזנם משמוע, ומניחים באזנם מכונה חשמלית הקולטת את הדיבור ועי"ז שומעים. ונשאלתי על זה מידידי הרה"ג ר' שלום מזרחי שליט"א אם מותר להשתמש במכונה זו בשבת, והייתי סבור לחוש בזה משום הגברת הזרם, וכמו בטיליפון שאוסר הרב עצי הלבנון. (וכן מצאתי בשו"ת הלל אומר (סי' ריט רכ) שנשאל בזה, ודימה דין מכונת השמיעה לדין הרם - קול שיש אוסרים. ע"ש). גם הלום ראיתי שעל מדוכה זו ישב במשפטי עוזיאל מה"ת לא"ח (ס"ס לו), ולא החליט בזה, מפני שלא ראה מכונה זו וכו'. ע"ש. אבל לפי האמור יש להתיר, אם מכינים אותה מע"ש, שהרי אין לחוש בהגברת הזרם לכלום. והסכים עמי ידידי הגאון מהרש"ז אוירבך שליט"א, ושכן הורה למעשה. [ושו"ר בס' עדות לישראל (עמוד קכב) שהתיר בזה, אם המכונה תפורה בבגדיו מע"ש, כדי שלא יבא לפתוח ולסגור הכפתור של המכונה. ע"ש. ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (סי' לח אות ד) כ' לפקפק על דברינו, שהרי הוא כמטלטל נר הדולק מע"ש. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים כלל. וע"ע בשו"ת ישכיל עבדי ח"ו (סי' טז אות י). ע"ש. וע"ע בשו"ת מנחת יצחק ח"א (סי' לז) וח"ב (סי' יז אות ד) שהזכיר דברינו בזה. וע"ש. וע"ע בס' שערים המצויינים בהלכה ח"ב (עמוד קלז). ובס' שמירת שבת כהלכתה (עמוד קצ אות קכג). ע"ש. וע' בס' ר' עקיבא ותורתו (באגרות סי' כט). ע"ש. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א].
<h3>סימן כ</h3>
 
<b>בדין</b> הטיליפון והגרמפון והרדיו בשבת, אם יש בהם איסור תורה ואם מותר לערכם מע"ש שישמיעו קול בשבת.
 
<b>(א)</b> הנה ראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל (סי' יג), שכ', שהשמעת קול ע"י מכונת גרמפון טיליפון ורדיו, גרע טובא מהשמעת קול ע"י כלי שיר, משום שמכונות אלו אינם שלמות בעצמם, וצריכים תיקון בשעת השימוש לגלגל החבל לתת הטבלאות, ולכוין עליו המחט בגרמפון, ולקשר זרם חשמלי בטיליפון ורדיו, והוי מתקן מנא שאסור מדאורייתא. עכת"ד. ולפע"ד לא שייך דין מתקן מנא בזה, מכיון שהכלי נגמר ואין בו שום חסרון והתיקון הזה הוא דרך תשמישו, וגם הוא מעשה הדיוט, ואין בו משום גמר כלי. והמאירי ר"פ הבונה (קב:) ד"ה העושה נקב, גבי המכניס בית יד של הקרדום בתוך נקב הקרדום שחייב משום בונה, כ' וז"ל: ויש שואלים בענין זה והלא בכ"מ אמרו אין בנין בכלים, וכן (בביצה כב) אמרו שזוקפים את המטה של חוליות מפני שאין בנין בכלים. ועיקר הדברי' בענין זה, שלא אמרו אין בנין בכלים אלא עשייה בכלי שנתפרק ורוצה להחזירו כגון מנורה של חוליות, אבל עשיית כלי מתחלתו אסור, שאין זה בנין כלי אלא עשיית כלי. ומעתה כל כלי שנתפרק אם אין ההדיוט יכול להחזירו אסור, ומגזירה שמא יתקע. ע"כ. וכיו"ב כ' הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן (שם), דכי אמרי' אין בנין בכלים, ה"מ בכלי שנתפרק כגון מנורה של חוליות, וכדשרו ב"ה לזקוף את המנורה ביו"ט, אבל הכא עושה כלי או מתקן כלי מתחלתו אין לך בנין גדול מזה, ואין זה בנין בכלים שהרי אינו כלי, אבל עושה כלי מקרי. ואפי' כלי שנתפרק וצריך אומן להחזירו, חייב עליו משום בונה, שמשעה שנתפרק ואין ההדיוט יכול להחזירו, בטל מתורת כלי, ומש"ה אסרו בפ' כירה (מו) לטלטל מנורה של חוליות, שמא תפול ותתפרק לגמרי ויחזירנה ונמצא עושה כלי בשבת, אבל הרי"ף בפ' כירה השמיטה, דס"ל דאתיא כמ"ד יש בנין בכלים. עכת"ד. ע"ש. וכ"כ הרב המגיד (פ"י מה' שבת הי"ג). ע"ש. והר"י מטראני (ביצה כא) כתב ג"כ להתיר בדבר שא"צ אומן. ע"ש. הנה למדנו שמותר להחזיר מנורה שנתפרקה, ואין בה משום בונה ולא משום מתקן מנא ומכה בפטיש, אם ההדיוט יכול להחזירה. וע"ע תוס' שבת (עד:) ד"ה חביתא. וא"כ כ"ש בכלי כזה שלא נתבטל ממנו תורת כלי, ועדיף ממנורה שנפלה ונתפרקה, שבודאי אין בזה משום מתקן מנא, לדעת כל הראשונים הנ"ל.
 
<b>(ב)</b> אמנם התוס' שבת (מו) כ', דהא דאמרי' אין בנין וסתירה בכלים וזוקפין את המנורה ביו"ט, מיירי כגון שהחוליות מחוברין יחד ואינם מתפרקים, ופעמים מטין אותן ופעמים זוקפין אותם. ע"ש. ומוכח שכל שהכלי מפורק איברים איברים, יש בזה משום בנין וסתירה, כההיא דפ' כירה דאסרו לטלטל מנורה של חוליות פן תתפרק ויחזירנה. ולדבריהם הא דאמרינן בר"פ כל הכלים (קכב:) דלת של שידה ותיבה ומגדל נוטלין אבל לא מחזירין, ואמר רבא דה"ט משום שאין בנין וסתירה בכלים, וה"ט דאין מחזירין גזירה שמא יתקע. ומשמע דאפי' מפרק הכלי לגמרי לא הוי סתירה, משום שאין סתירה בכלים, התם משום דלא הוי סתירה גמורה, רק נוטל הדלת. וכה"ג כ' בתוס' עירובין (לד:). ע"ש. ומ"מ בנ"ד אין כאן בנין כלל, כיון שכן דרך תשמישו תמיד, וה"ה שאין בזה משום מתקן מנא. וע' בתוס' ביצה (כב) שתירצו עוד דבפ' כירה מיירי בשבת, וההיא דזוקפין את המנורה מיירי ביו"ט, ולא החמירו חכמים הואיל ואין בנין בכלים. ע"כ. ומשמע דאין איסור מה"ת להחזיר מנורה של חוליות שנתפרקה לאיברים, ומש"ה לא החמירו חכמים ביו"ט. וכ"כ הרמב"ם (פכ"ב מה' שבת הכ"ו), ואין מחזירין מנורה של חוליות ולא כסא המפוצל ולא שולחן המפוצל וכיו"ב, מפני שנראה כבונה. עכ"ל. וע"ע באו"ז (סי' עח). ומכ"ש בנ"ד שאין בזה משום מתקן מנא מה"ת. ולפי המבואר לעיל בשם כמה פוסקים ראשונים, נראה שאפי' איסור מדרבנן משום מתקן מנא, אין בזה. וע' בב"ח (ס"ס רעט), ובדברי האחרונים שם. וע' תוס' כתובות (ו) סוף ד"ה האי מסוכרייתא דנזייתא. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ונראה עוד שהתקנת הגרמפון עדיף ממ"ש בשבת (מח), ר"ח שרי לאהדורי אודרא לבי סדיא בשבתא, ומסיק הא בחדתא הא בעתיקא. ופרש"י, בחדתא שלא היו מעולם לתוכו דהשתא עביד ליה מנא אסור. ע"ש. וה"נ הוי כעתיקא שכן דרכו תמיד ולא שייך בו תיקון מנא. ועוד שהגרמפון וכיו"ב דרכן להיות רפויין, ולא שייך בהם הידוק בכח, וא"כ בודאי שאין בהם משום מתקן מנא, דדמי למ"ש בש"ע (סי' שיג ס"ו) במטה וכוס של פרקים שאם דרכן להיות רפויים מותר להחזירם לכתחלה. ע"ש. ומכאן למד בשו"ת פנים מאירות ח"ב (סי' קכג), להתיר למשוך בשבת שלשלת השעון, שעי"ז הולכים האופנים וכו', דדמי למטה של פרקים שדרכה להיות רפויה. ע"ש. אלמא דליכא בהכי משום תיקון מנא. וה"נ פשיט"ל להגאון שאילת יעב"ץ ח"ב (סי' סג). ונסתפק רק משום השמעת קול בשבת, וכ' דשרי לצורך מצוה. ע"ש. וע"ע בשו"ת שער שלמה (סי' צג, דס"ג רע"ד) שג"כ כ' שאין בשעון משום תיקון מנא. וכ"כ בשו"ת כתב סופר (סי' נה). וכ' שכן דעת הגאון משנת דרע"א, שאין בזה משום תיקון כלי, רק משום השמעת קול. ושכ"ה דעת הפרי מגדים מש"ז (סי' שלח סק"ב), שכ', אפי' להמתירים להמשיכו בשבת, בכלי שמשמיע קול מודים שאסור משום כלי שיר. ע"כ. ולפ"ז מותר להמשיך השעון באלו שאין משמיעין קול רק קול דממה דקה שאין בזה משום כלי שיר. וסיים הכת"ס, זאת תורת העולה שרבו המתירים להמשיך ולהעמיד השעון בשבת, באלו שאין משמיעים קול, אבל אם משמיעין קול לכ"ע אסור, והפרמ"ג שהוא ראש המתירים כתב, והמקיל לא הפסיד, ומ"מ במקום שנהגו אסור אין להתיר בפניהם וכו'. ע"ש. מבואר להדיא שאין בזה משום תיקון כלי, אע"פ שהוא דומם ולא יצלח לכלום, ורק ע"י שממשיכו יכול להשתמש בו, לדעת את הזמן, עכ"ז לא הוי כמתקן מנא. וע' שו"ת מים רבים (סי' לא), שאוסר משום מתקן מנא. וי"ל ע"ד. וע"ע בשו"ת הר הרכמל /הכרמל/ (סי' א). ובשע"ת (סי' שלח). ובשאר אחרונים שם. וע' לקמן (סי' כא אות טז יח) מש"כ בזה לדינא.
 
<b>(ד)</b> ולפי המבואר לעיל, יש לתת עוד טעם להתיר למלאת השעון בשבת, שכיון שהשעון אינו מפורק, (לפ"ד התוס'), וגם הוא מעשה הדיוט, ואינו עושה כלי מחדש, (לפ"ד הרמב"ן), אין בזה משום מתקן מנא, וכדין מנורה של חוליות שמותר להחזירה, אם א"צ מעשה אומן, לפ"ד הרמב"ן והר"ן ודעימייהו. וכן ראיתי בשו"ת בנין עולם (סי' יא) שהסביר כן, והוכיח זאת מד' הר"ן הנ"ל. עש"ב. וכ"כ בשו"ת תשובה מאהבה ח"ב (סי' רמג), וזת"ד: ומ"ש הפמ"ג דהוי כמכה בפטיש, [וע' לעיל בשם הכת"ס שכ' להיפך בשם הפמ"ג. ובאמת שהפמ"ג סותר א"ע בזה, וכמ"ש בעקרי הד"ט (סי' יד אות ב) ע"ש]. משום דלא חשיב כלי בלא המשכה, לא ראיתי ולא שמעתי מכה בפטיש כזה, שא"כ גם המנגן בשבת יעבור משום מלאכה דמכה בפטיש, ולא כן הוא. אלא בפעם הראשונה שבוחן האומן אם קולו ערב ונעים, זהו גמר מלאכתו, וה"נ כאשר רואה האומן בפעם הראשונה בהמשכת הגלגלים שסובבים והולכים, אז הוא גמר מלאכתו, והוי מכה בפטיש, משא"כ זה שמושך והולך יום יום. עכת"ד. ע"ש. והנה אע"פ שי"ל ע"ד, במ"ש שא"כ המנגן בשבת יעבור משום מב"פ, דשאני התם שהכלי שלם ומתוקן ועומד, אלא שצריך להשתמש בו להשמיע קול הניגון, ול"ד להמשכת השעון שהיא לתקן הכלי ולהעריכו, ומקודם לא חשיב כלי גמור, שהרי דרכו שהולך מעצמו, ונמצא החסרון בגוף הכלי. מ"מ שמעינן לנ"ד מיהא שאין בזה משום תיקון כלי, הואיל ונשלם הכלי וזוהי דרך תשמישו תמיד, והרי הוא כמבואר. [ובשעון יד שממלאו דרך מלבוש עדיף טפי. וע' בשו"ת רב פעלים ח"א (סי' כו). וי"ל]. ומעתה יש להעיר עמ"ש במשפטי עוזיאל שם, שתיקון הגרמפון וכיו"ב, דומה לדין זוג המקשקש לשעות, שלא הותר להכינו אלא מע"ש ולא בשבת משום דהוי מתקן מנא. כדמוכח בש"ע (סי' שלח ס"ג). והנעת המכונה וכוונה בכלים אלה הוי ודאי מתקן מנא ואסור מן התורה. עכ"ל. ובאמת שלא נזכר שם בזה דין מתקן מנא, ומה שהצריכו להעריכו מבעו"י, הוא משום השמעת קול שאסורה בשבת, וכדמוכח במקור דין זה. (האגור, שהובא בב"י ס"ס שלח). וכן מתבאר בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' שלד). ובשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' כו). ע"ש. וכן דעת האחרונים הנז"ל. ולכן מ"ש במשפטי עוזיאל שם לדחות דברי האור חדש שכ' שאין לאסור הטיליפון משום מכה בפטיש. ע"ש. לפמש"כ הרי הוא חוזר ונראה. ושו"ר לידידי הרב הגאון המפורסם רש"ז אוירבך שליט"א, שכ' להשיב בזה על דברי המשפטי עוזיאל, והובאו דבריו במשפטי עוזיאל מה"ת לאו"ח (ס"ס לו) בדין המעלית ומאורר. ואף שהרב המחבר הראש"ל כתב לחזק דבריו הראשונים, וע"ע אליו שם (סי' נא), לפע"ד אין דבריו מוכרחים. וע' בשו"ת ציץ אליעזר ח"ג (סי' טז פרק ז).
 
<b>(ה)</b> ואנכי חזון הרבתי בחי' הרמב"ן מכות (ג:), גבי הפותח בית הצואר בשבת דחייב, ופרש"י, שהעושה פה לחלוק חדש חייב משום מתקן מנא, וע"ז הביא לנו דברי ר"ת, שפי', דמיירי שכבר יש פתח לאותו חלוק, אלא שסגור הוא, שדרך תופרי בגדים להעביר חוט משפה לשפה, ונמצא בית הצואר סגור, והוא מכניס ראשו והחוט נפסק ובית הצואר נפתח, והפותחו בשבת מתקן כלי הוא וחייב. עכ"ל. וכן הסכים לזה בחי' הריטב"א (מכות שם). וכה"ג כ' הרמב"ם הובא בריש ספר מעשה רוקח (דף ב ע"א, פ"י מה' שבת). ע"ש. ומוכח מכאן, שאף כלי שנגמר תיקונו, אם חזר לתקנו בשעת תשמישו, יש בזה משום מכה בפטיש. אכן המאירי (מכות ג:) פי', שר"ל שעשה פה לחלוק חדש, וכתב, שיש למדים מכאן שאם נעשה בית הצואר, אלא שהחייט הניח בו חוט כדי שלא יתפרקו שני צדי הצואר, מותר לנתקו בשבת. ע"ש. וכ"כ המאירי שבת (מח). וע"ע בהגהות מרדכי (שם), ובס' טל אורות (דף צח ע"א). ע"ש. ומ"מ אף לדברי ר"ת, שאני התם שא"א ללבוש הבגד בלא"ה, כיון שכבר סגר הפתח, והוי כנתבטל מתורת בגד, וצריך לגמור הבגד ע"י פתיחתו, משא"כ הכא שלא נתבטל מתורת כלי, רק שזהו דרך תשמישו. וק"ק להרמב"ן והריטב"א, שהרי כיון שנגמר פתח החלוק, וא"צ אומן לפתחו שנית, למה יתחייב ע"ז, ומאי שנא ממנורה של חוליות שנתפרקה, שהתירו הרמב"ן והריטב"א להחזירה כשא"צ אומן. וצ"ל שמכיון שהוא פותח את בית הצואר בלבישתו הראשונה לאחר גמר תפירתו, ומנתק חוט התפירה שסוגרו, חשיב שפיר גמר מלאכה. כעין מ"ש בשבת (עה:) האי מאן דשקיל אקופי מגלימיה חייב משום מכה בפטיש. וכ"פ בטוש"ע (סי' שב ס"ב) הלוקט יבלות שע"ג בגדים הנשארים בהם מן האריגה חייב משום מכה בפטיש. ע"ש. וע"ע בתוס' ביצה (כח:) ד"ה גריפת תנור. ע"ש.
 
<b>(ו)</b> אולם מצאתי חבר לסברת המשפטי עוזיאל, בשו"ת בת עין (ס"ס ח), שכ', שאיסור עריכת הגרמופון בשבת הוא מה"ת משום מתקן מנא, והביא ראיה לזה מדברי המג"א (סי' שלח סק"ד), בשם רש"י עירובין (קג), שכשנפסקה נימא ומגלגל היתד שלמעלה עד שמאריך הנימא ומגיע ליתד שלמטה וכורכה בו הוי אב מלאכה דמתקן מנא. ע"כ. וה"נ כשקובע המחט בכלי הוי מכה בפטיש. ע"כ. וכ"כ ראיה זו בשו"ת משפטי עוזיאל תנינא (סי' נא). ע"ש. וכ"כ בשו"ת מים רבים (סי' לא) להביא ראיה מזה לדין עריכת השעון בשבת דהוי מתקן מנא. ע"ש. וכן הביא ראיה זו לאסור עריכת השעון החיי אדם (כלל מד סי' יט). ולפע"ד אין הנידון דומה לראיה, דשאני התם שנפסקו המיתרים וצריך אומנות להחזירו ולתקנו, ואין כל אדם הדיוט יכול לתקן כלי שיר, משא"כ עריכת השעון או הגרמפון שהם מעשה הדיוט, ודמי להחזרת מנורה של חוליות הנ"ל. שו"ר בשו"ת מי נח (סי' יח דכ"ז ע"ד) בשם כלכלת שבת, שדחה ראית הח"א, דשאני התם שנפסקו החבלים. ע"ש. וע"ע בשו"ת בנין עולם (סי' יא) ד"ה אמנם, שג"כ כ' לדחות ראית הח"א בזה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הר הכרמל (חאו"ח סי' א). ובחזון איש (סי' נ אות ט). [וע"ע ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ו' חאו"ח סימן לה אות א]. ע"ש.
 
<b>(ז)</b> ותבט עיני לידידי הרה"ג הרי"מ טולידאנו (שליט"א) בשו"ת ים הגדול (ס"ס כו), שכ', שאע"פ שבטיליפון כשהוא רוצה להודיע המספר ולקרוא לאיש שידבר אתו, מוכרח להכות וללחוץ במכונה, וזה הוי כמכה בפטיש, ואסור אפי' על ידי גוי, י"ל שעכ"פ מלאכה שא"צ לגופה היא, ולכן כשעושה הגוי כל זה, והישראלי רק מדבר בטיליפון, מותר. ע"כ. ונראה דס"ל ג"כ שיש בזה משום מכה בפטיש ואסור מה"ת. ולפע"ד אינו מוכרח, וכמו שכתבנו. ולמטוניה דמר, לא ידעתי היאך כתב לרפאת שבר על נקלה, דמלאכה שא"צ לגופה היא, ולכן התיר ע"י גוי. ולמה יקרא זה משאצל"ג. וע' תוס' שבת (צד). ואף אי יהיבנא ליה דהוי משאצל"ג, הרי בכל זאת אין להתיר ע"י גוי, אפי' במקום הפסד, וראיה לזה מדין כבוי דליקה דהוי משאצל"ג, ועכ"ז אסור לומר לגוי כבה ואל תכבה, וכ' הר"ן בפ' חבית (קמה), דה"ט דשאני כבוי שכיון שאם היה צריך לגופו היה אסור מה"ת, ואין הכל בקיאין לחלק בין מלאכה הצריכה לגופה לשא"צ. ע"ש. [וע' בשו"ת רעק"א (סי' יז) ד"ה אמנם, שהוא הדין לכל משאצל"ג. ע"ש. וכ"כ הרב שבילי דוד (סי' שכח). ובתשו' אחרת כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל]. וע' בשו"ת משה האיש (דף קעח עד /ע"ד/). ושו"ר להגרי"ח בס' בן איש חיל ח"ב (ד"מ ע"ב) שג"כ כ' שאין איסור תורה בהרכבת הגרמפון לשיר בשבת. ע"ש.
 
<b>(ח)</b> וראיתי בשו"ת ערוגת הבושם (סי' סח), שפשוט לו באמת שאין בעריכת הגרמפון איסור מן התורה, רק משום השמעת קול, ועכ"ז העלה בנידון מי שיש לו מיחוש קצת, וכאשר שומע קול זמר מתיישבת עליו דעתו, שאסור לומר לגוי שיערוך לו הגרמפון, אע"ג דהוי שבות דשבות במקום קצת חולי דשרי (בסימן שז ס"ה), מ"מ איבעי ליה ליתובי דעתיה בעסק התורה וכו'. ע"ש. וע"ע בזה בשו"ת חלקת יעקב (סי' סא סב). ע"ש. וראיתי בשו"ת עצי הלבנון (סי' י) שכ', שאין לאסור הטיליפון בשבת, משום תיקון מנא שיש ע"י פעולת חיבור אותן שתי המכונות הביתיות, שכיון שכל המכונה משוכללת וערוכה מכבר לדבר עם התחנה הטיליפונית המרכזית אשר זרם החשמל ביניהם הוא בלי הפסק, ממילא אין כאן תיקון מנא מה שניתוסף בה האפשרות לדבר עם עוד איש אחר, העומד בביתו מחוץ לתחנה, וה"ז דומה להא דשרינן לערוך את השעון כל זמן שלא נפסק מהלכו. וכו'. ע"ש. ודבריו טובים ונכוחים, אלא שבטיליפון האוטומאטי שאין בו צורך לתחנה הטיליפונית המרכזית, אלא ע"י סיבוב הכפתור יוכל לחייג ולצלצל אל מי שירצה ע"פ המספרים, ובלא הסיבוב לא יוכל לדבר עם מי שהוא כלל, לפ"ד העצי הלבנון אפשר שיהיה בזה משום מתקן מנא, אבל לפמש"כ לעיל יש להתיר גם בזה, שאין בו משום מתקן מנא. וע' בחזון איש הלכות שבת (סי' ג אות ט), והובא בס' ציץ אליעזר ח"ג (סי' טז ספ"ח). וצ"ע.
 
<b>(ט)</b> וחזי הוית בכף החיים (סי' שלח ס"ק כז) שכ' בשם שו"ת שערי דמעה (סי' קצד), שמותר לדבר בטיליפון בשבת, ואין בזה משום משמיע קול שמא יתקן כלי שיר. אמנם בשו"ת בית יצחק ח"ב (חיו"ד סי' לא) במפתחות כ', שאסור לדבר בשבת ע"י טלפון, כי מלבד הכאה בפעמון קודם הדיבור, עוד יש לאסור שע"י סגירת זרם האלקטרי נולד כח אלקטרי, ואף אם מכה בפעמון ע"י נכרי אסור. ע"כ. וכן הובא בשו"ת וזאת ליהודה (סי' ז). והנה אין ספר שערי דמעה תח"י, ושוב אח"ז ראיתי שכן הוא בשו"ת שערי דעה (סי' קצד). [וברור שנפל ט"ס בכה"ח, וצ"ל שערי דעה]. ולא נתעוררו כלל שיש באמת הבערה וכבוי ע"י הדיבור שמדבר בטיליפון, וכמ"ש בשו"ת עצי הלבנון (סי' י), כי בשעת הדיבור מעוררים גלי הקול השוטפים במרוצתם את זרם האלקטרי, ומוליד זיקי אש המתרוצצים כבזק, וא"כ יש בו משום הבערה. ע"ש. וכ"כ בס' ילקוט הגרשוני א"ח (סי' שז סק"י), וכבר הארכנו עפ"ז בסימן הקודם לאסור לדבר גם במגביר קול חשמלי (רם - קול). ע"ש. וע"ע בס' נפש חיה (ר"ס שלח). ולפ"ז יוצא שאסור גם להשיב ולענות למי שטלפנו אליו שהרי ע"י הבל פיו הוא מבעיר את הבערה. ועוד שבלא"ה יש לאסור לפי מה שנודע לנו מפי מומחים שבהגבהת שפופרת הטלפון מיד נדלקת נורה חשמלית במרכזיה. [וכ"כ בספר שמירת שבת כהלכתה עמודים ק"פ וק"צ. ע"ש]. אולם לפמש"כ שם בסוף הסימן בשם הרה"ג רש"ז אוירבך, נראה שמותר לדבר בטלפון בשבת, כשהגבהת השפופרת נעשית ע"י גוי בדרך היתר, כגון במקום חולי שאין בו סכנה, (או אם יש צורך גדול לומר לגוי שיאמר לגוי אחר שיגביה שפופרת הטלפון). וע' בקונט' מאור החשמל (עמוד ח) שכתב שצריך להחמיר בשבת לבלתי השתמש בטלפון ובפעמון האלקטרי. עכ"ל. ובשו"ת ים הגדול (הנ"ל אות ו) התיר באופן שאין הישראלי עושה שום פעולה, רק מדבר בטיליפון. ע"ש. ובס' אוצר ישראל (מע' טיליפון) ג"כ האריך בזה לאסור מצד הפעמון והגבהת השפופרת. וע"ע בשו"ת מנחת אלעזר ח"ב (סי' עב). ושו"ת ירך יעקב (סי' נד). ושו"ת מים חיים משאש (חאו"ח סי' קלד). ושו"ת ציץ אליעזר ח"א (סי' כ פרק י). ומ"ש שם מדברי האור זרוע (סי' קמז), כבר העיר בזה בשו"ת מערכי לב (סי' קטז). ע"ש.
 
<b>(י)</b> המורם מכל האמור שאסור להשתמש בטיליפון ביום שבת, אלא אם כן הגבהת השפופרת והנחתה במקומה נעשות ע"י גוי, ולצורך חולה שאין בו סכנה. וכמו כן אסור לערוך את הגרמפון לנגן בו בשבת. (ואיסור זה מדרבנן). ומכ"ש שאסור להשתמש ברדיו בשבת, שהרי יש בו הבערה וכבוי ואסור מה"ת. ומלבד זה יש לחשוש לכמה איסורים נוספים הכרוכים בזה, וכמ"ש בשו"ת דברי חזקיה ח"ב (עמוד פט). ע"ש. וכן בשו"ת ציץ אליעזר ח"ג (סי' טז) האריך הרחיב בדיני הרדיו, כיד ה' הטובה עליו. ע"ש.
 
<b>(יא)</b> ונראה לפע"ד שיש להחמיר שלא להשתמש ברדיו אפי' הוכן מע"ש ע"י שעון אוטומטי, כי בתחנת הרדיו עושים בזה כמו /כמה/ מלאכות המוכרחות לצורך השידור, ובעוה"ר הכל נעשה ע"י /תיבת ע"י כפולה/ ע"י ישראל, וגם רוב העיר ישראל, ודמי למאי דקי"ל (בסי' שיח) המבשל בשבת במזיד שאסור בין לו בין לאחרים. ע"ש. ואע"פ שקול ומראה וריח אין בהם משום מעילה, איסורא מיהא איכא. וכמ"ש בפסחים (כו). וכה"ג כ' בשה"ג בשם הריא"ז (שם), שאם שומע נגינות המנגנים לפני ע"ז, אם מתכוין ליהנות אסור, שאף קול ומראה כגון נויי ע"ז אסור ליהנות מהם, אע"פ שאין בהם ממש. ע"ש. והן אמת שראיתי בשו"ת קול אליהו ח"ב (חאו"ח סי' כג) בתשו' מהר"ם ישראל (המחבר ס' משאת משה), שכ' בדעת הרמב"ם (פ"א מה' שופר), דהא דקול מראה וריח יש בהם איסור, היינו דוקא בקדשים, משום דמעלה עשו בקדשים, משא"כ בשאר מילי דלאו קדשים מעיקרא לא גזרו בהו רבנן. ע"ש. ולפע"ד לא משמע כן מד' הרמב"ם (פי"ד מהמ"א הי"ב) שכ', הנייה הבאה לו לאדם בעל כרחו באיסור מכל האיסורים, אם נתכוון אסור ואם לא נתכוון מותר. ע"כ. וכ' הכ"מ שם, שאע"פ שרש"י מפרש לה באיסורי הנאה כגון ריח של ע"ז, רבינו מפרש לה בכל איסורים. ע"כ. ומבואר מזה להיפך ממ"ש בשו"ת קול אליהו. וכן מבואר בכמה אחרונים, ע' בשו"ת מחנה חיים ח"ג מיו"ד (סי' סז). ובשו"ת צבי תפארת (סי' י). ובשו"ת זכרון יהודה (סי' רטז). [וע' בכה"ח (סי' תקפו ס"ק כט) בשם הלבוש, ובשו"ת שאל האיש (חאו"ח סי' טז), שכ' כמ"ש בקול אליהו. וע' פני יהושע פסחים (כה:) וצע"ק]. וע' ברכות (נג סע"א), היה מהלך בשוק של עכו"ם ונתרצה להריח ה"ז חוטא. וכה"ג קי"ל גבי שבת, כדאי' בעירובין (מ) הנהו בני גננא דגזו ליה אסא ביו"ט שני, לאורתא שרא להו רבינא לאורחי /לאורוחי/ בהו לאלתר, ומסיק כדי שיעשו. ע"ש. וע' בהר"ן סוכה (לז:). וה"ה לקול, הגם שיש לחלק. וכן מצאתי בשו"ת ארץ צבי (סי' סד) שאם המנגן ישראל, אסור להעריך את הרדיו מע"ש בכדי לשמוע המנגינות בשבת. דדמי למבשל בשבת, ע"ש. וכעת אמ"א. וידוע שהמדבר לפני המיקרופון של הרדיו, הוא מבעיר ומכבה בדיבור פיו. ועקימת פיו הויא מעשה של חילול שבת. וכמבואר לעיל (בסימן יט אות טז). ע"ש. וממילא שאסור ליהנות ממלאכת שבת. וכ"כ בשו"ת בת עין (חאו"ח סי' ח) אחר שהעלה לאסור עריכת הגרמפון בשבת מה"ת, כתב, שלפ"ז אסור ליהנות מזה כדין מבשל בשבת במזיד שאסור אף לאחרים. ולכן אסור להתקרב לשם בכדי לשמוע. ע"ש. וה"ה לנ"ד שיש ברדיו איסורים מה"ת. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי (נדפס תרצ"ז, סי' לד) שפסק כן להחמיר ולאסור ליהנות משמיעת הרדיו בש"ק. ורמז לשו"ת יד יצחק ח"ג (סי' שכב). ע"ש.
 
<b>(יב)</b> ובר מן דין יש עוד טעם לאסור משום דאוושא מילתא והויא זילותא דשבת, וצריך לחוש למראית העין, שיחשדוהו השומעים שהדליק הרדיו בשבת, בפרט בזה"ז אשר בעוה"ר רבו המתפרצים, ואע"פ שאין לנו לגזור גזירות מדעתינו, מלבד שבמראית העין באיסור דאורייתא כתבו כמה פוסקים דחיישינן אף בזה"ז. וע' ביו"ד (סי' פז ס"ג) ובפר"ח שם. ואכמ"ל. הנה כבר נחלקו בכה"ג הפוסקים בדין ריחיים של מים אם מותר לתת לתוכן חטים מע"ש סמוך לחשיכה, שיש הרבה אוסרים משום זילותא דשבת ע"י השמעת קול שיאמרו רחיים של פלוני טוחנות בשבת, ע' בתוס' שבת (יח רע"ב), ובהרא"ש והר"ן שם. וכ"פ הרמ"א (סי' רנב ס"ה). ואף למרן הש"ע שם שפסק להתיר, י"ל דשאני התם דאף אם נותן החטים בשבת לטוחנן אינו עובר אלא מדרבנן, וכמ"ש המג"א שם, ושכ"כ הסמ"ג וסמ"ק להדיא, משא"כ הכא דהוי חשדא של איסור דאורייתא. ואע"פ שהרבה אחרונים חולקים על המג"א בזה, מ"מ י"ל שכ"ה דעת מרן לאסור שם רק מדרבנן, ויודה שיש לאסור כאן, ועוד דשאני הכא דאיכא זילותא טפי, בצירוף הטעם שנעשה איסור בזה, ולכן טוב להחמיר אף בעיר שרובה גוים, ותחנת הרדיו שלהם, משום זילותא דשבת.
 
<b>(יג)</b> ועוד נלע"ד שאפי' תולה מודעה על פתח ביתו שהרדיו ערוך מע"ש ע"י שעון, אין דרך זו מוציאתו מדין חשדא, וכדאמרינן בב"ב (קמה) איכא דשמע בהא ולא שמע בהא. וכן העוברים ושבים בלילות אינם רואים המודעה. וכה"ג פסק הרמ"א (סי' רמד ס"א) שאפי' דר בין הגוים יש לחוש לאורחים הבאים שם וכו'. ע"ש. [וע' בשו"ת נוב"י קמא (סי' יב) ותנינא (סי' ק). ע"ש]. וע' בט"ז שם שכן עיקר למעשה. וע"ע באחרונים שם מ"ש ליישב ההיא (דס"ס רמג), שאם יש מרחץ בבית דירה, ואין רוחצים במרחץ רק אותם שבביתו, והם יודעים ששכרו גוי שרי. ע"ש. ובנ"ד חיישינן טפי שהוא איסור דאורייתא. וכמו שמצינו חילוק בהא דאמר רב כל מקום שאסרו חכמים מפני מראית העין אפי' בחדרי חדרים אסור, וכתבו התוס' כתובות (ס) דה"מ באיסור דאורייתא משא"כ באיסור דרבנן. ע"ש. וע"ע בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' ט). והנה המג"א (סי' שא ס"ק נו) הקשה על התוס', דהא בשבת (סד:), פריך לרב, מדתנן ולא בזוג אע"פ שפקוק (דמחזי כאזיל לחינגא), ותניא פוקק לה זוג בצוארה ומטייל עמה בחצר, ומשני תנאי היא, שוטחן בחמה אבל לא כנגד העם וכו'. ולא משני דהא דרב באיסור דאו', והתם איסור דרבנן. וכתב הצל"ח ביצה (ט) ליישב, דאה"נ דרב גופיה לא מפליג, אלא דאנן לא נקטינן כוותיה. והגאון מהר"ש פולונסקי זצ"ל בס' ויוסף שאול (דס"ג ע"ב) השיג עליו מד' התוס' חולין (מא), שכ' להדיא דרב גופיה מפליג בהכי. ע"ש. וכ"ה בספרו דברי אהרן (סי' ה). וכבר כתב להעיר כן על המג"א, הגאון הנצי"ב ז"ל בספר העמק שאלה (לפני סדר במדבר, בהשמטה ד"ז ע"ג) ע"ש. ואחז"ר שכן הקשה גם הגאון השד"ח (מע' כ כלל כה). עש"ב. ובתי' הגר"ש פולונסקי, שיש חשש דאורייתא גבי טיול בזוג משום מחמר, דהא גזרינן משום נסיוני, אלמא דהוי מילתא דשכיחא. ע"ש. יש להעיר ע"ז מדברי הר"ן ע"ז (טו) שלא כ"כ. ע"ש. ואכמ"ל. +/מהסכמת הרב פרנק/. בסימן כ' אות י"ג, מביא תירוץ על קושית המג"א (סי' שא ס"ק נו), דגבי טיול בזוג יש חשש איסור דאורייתא משום מחמר. ע"כ. וקדמו בחי' רעק"א שם. ומה שהרב המחבר השיג על תירוצו מדברי הר"ן (ע"ז טו) שלא כ"כ, הנה קיצר בהערה זו, וכנראה שנתכוין למ"ש הר"ן שם דלדידן לא גזרינן משום נסיוני מחשש מחמר, אבל מזה אין סתירה להתירוץ הנ"ל, דמ"ש הר"ן דלדידן לא גזרינן משום מחמר, הא טעמא קאמר דחשש נסיוני הוא בבין השמשות, כמ"ש בגמ', ומשום הכי לא שכיחא, אבל הכא בד' המג"א דמיירי שמטייל עמה בזוג שצוארה /שבצוארה/ שאין החשש משום בין השמשות דוקא, זה ודאי שכיח שיעבור, ובודאי שיש לגזור משום מחמר ושביתת בהמתו. /תשובת המחבר/. מ"ש הדר"ג נ"י עמש"כ בשם מהר"ש פולונסקי ז"ל בס' דברי אהרן, שקדמו בחי' רעק"א על או"ח שם. הנה שם הביא אחר זה דברי הגרע"א, אולם יש הבדל בין תירוצו לתי' הגרע"א, שהוא כותב לתרץ באופן אחר דחיישינן משום נסיוני כמ"ש בע"ז (טו). וכ', דאלמלא שהיה דבר זה שכיח טובא, לא היו גוזרים שלא למכור בהמה גסה בחול אטו ע"ש. ואילו הגרע"א מתרץ משום שהזוג עצמו הוי כמשאוי ואיסורו מה"ת. ע"ש. וקצת יש להעיר בתי' הגרע"א, לפמ"ש הפני יהושע שבת (נא:) שבהוצאה שהיא מלאכה גרועה לא נראה לומר שיש איסור שביתת בהמתו, ודוקא בחרישה וטחינה שייך איסור זה מה"ת, כדמשמע בע"ז (טו). ע"ש. וכ"ש בזה שהוא לנוי, וגם בטל הזוג אגב האפסר, וכמ"ש התוס' שבת (נד:), דלא מסתבר דהוי מדאורייתא. ודו"ק.+ ובהעמק שאלה תירץ בזה, שגזרת מקח וממכר חשיבא דאורייתא לד' התוס', וכמ"ש בשבת (קנ) בתוס' ד"ה ודיבור. ע"ש. ולפ"ז לדידן דהוי מדרבנן אין לחלק בזה. וע' עוד בשו"ת משיב דבר (חאו"ח סימן לה) מ"ש בזה. ע"ש. וע' בשד"ח שם שהסכים שהנכון בזה דהש"ס קושטא קאמר. ע"ש. ועכ"פ הדבר ברור שיש לחשוש כאן בזה משום מראית העין, והרמ"א (בס"ס רנב) לא התיר עריכת השעון מע"ש, שמשמיע קול בשבת, אלא משום שידוע שדרך להעריכו מע"ש. ע"ש. א"כ ברדיו שאין הדבר ידוע כלל, ודאי שראוי לחוש מפני מראית העין.
 
<b>(יד)</b> גם הלום ראיתי בס' ערוך השלחן (סי' שלח ס"ה) שכ', שאסור להעמיד כלי שיר מע"ש כדי שינגן מעצמו בשבת, דחיישינן שכשיראה שאינו מנגן יפה יתקננו. ע"כ. וה"ה שיש לחוש כן ברדיו. וכ"כ בפשיטות בשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת לא"ח (סי' נב) לאסור בזה משום שא"א להמלט מחילול שבת. ע"ש. והגם שיש מקום לומר שאין לגזור מדעתינו. וע"ע בשו"ת חלקת יעקב (סי' סא) מה שמצדד להקל בזה. ע"ש. וכן אמר לי ידידי הרב הגאון רש"ז אוירבך שליט"א, להעיר על דברי הערוך השלחן, שאין לגזור גזרות מדעתינו, ולא גזרו חז"ל שמא יתקן כלי שיר אלא במשמיע קול בשבת. ע"כ. [וכן מוכח מדברי השאלת יעב"ץ ח"ב (סי' סג), והגאון משנת דרע"א, הובאו לעיל (אות ג). ע"ש]. וכן ראיתי בס' ציץ אליעזר ח"ג (סי' טז ספ"ג) שהביא בשם הרב הנ"ל שהעיר ע"ד העה"ש, שכמה מגדולי האחרונים לא סברי כוותיה. וכ"מ מד' מהרש"ם ח"ג בהשמטות שנשאל אודות הגרמפון שסוגרים אותו שלא ינגן, ואם מגביהים מקום המונע מתחיל לנגן מעצמו, אם מותר להסיר המונע בשבת. ודן שם בתשו' אי מקרי הויה מה שמסיר רק המונע, ע"ש. אבל אינו עולה ע"ד המהרש"ם לאסור משום שמא יתקן כלי שיר. ע"כ. (ודברי המהרש"ם הובאו ג"כ בשו"ת מחזה אברהם (ס"ס מב). ושם (סי' נב) ד"ה אולם. וע"ש). ומ"מ נראה שברדיו יש להחמיר יותר מטעמים הנ"ל. ולאפוקי ממ"ש בס' שלחן מלכים (דף נג ע"א) והובא בס' ויצבור יוסף להרה"ג ר"י שווארץ (סי' יב אות ב), שכ' שאם הרדיו היה מוכן מערב שבת, אין בזה שום איסור, ודלא כס' חק לישראל ח"ב. עכת"ד. ולפע"ד אין להקל בזה. ובנ"ד אף הוא יודה להחמיר כיון שהעובדים בתחנת השידור הם ישראלים, וגם רוב העיר ישראל בודאי שאין מקום לחפש קולות, (והחרדים לדבר ה' נזהרים אפי' בהדלקת החשמל מע"ש לצורך ליל שבת, מטע"ז, ובתשובה אחרת צדדתי להקל לסעוד וללמוד לאורו כשיש עוד מנורה אחרת (לאמפ"א או נרות שעוה או שמן). ואכמ"ל. ושוב העידו בגדלם כמה ת"ח הי"ו, בשם הגאון רי"צ דושינסקי זצ"ל, הגאב"ד פעה"ק לעדה החרדית, שהורה להקל בזה כשיש עוד מנורה). ולא נתנו שבתות וימים טובים אלא לעסוק בתורה. וכדאיתא בירושלמי (ס"פ טו דשבת). והיעב"א.
<h3>סימן כא</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מידידי הרה"ג ר' שלום מ' סתהון שליט"א, בדין השימוש במקרר חשמלי (פריג'ידר) בשבת, והנה עבודת המקרר סודרה באופן זה, ע"י זרם החשמל נושבת רוח קרה, והקור עולה למספר מעלות, וכשמגיע הקור אל המעלה האחרונה, נפסקת פעולת החשמל באופן אוטומטי, וכשהאויר הקר הולך ומתמעט במשך הזמן איזה מעלות, פועל שוב החשמל באופן אוטומטי ומגביר את הקור עד למעלה האחרונה. ובכן בעת פתיחת המקרר כדי להוציא ממנו את המאכלים, הקור הפנימי מתפרץ ויוצא החוצה, ויורד איזה מעלות, ונמצא כי הפותח גורם שהמנוע החשמלי יפעול מחדש, להזרים זרם חשמלי, כדי להשיב את הקור לאיתנו, וגורם הבערה בשבת. יותר על כן, לפעמים הרבה מתעורר כח החשמל מיד עם פתיחתו, ע"י יציאת האויר הקר לחוץ. ונמצא מבעיר חשמל בשבת.
 
<b>(א)</b> לכאורה י"ל שמכיון שבפתיחת המקרר אין מטרת הפותח אלא להוציא את המאכלים, ולא להוציא אויר קר, הוה ליה דבר שאינו מתכוין, ואע"פ שהוא פסיק רישיה, שע"י פתיחתו בהכרח שמתנדף הקור לחוץ, מ"מ הוא פסיק רישיה דלא ניחא ליה, שהרי ע"י כך הוא גורם לחשמל שיתחיל לפעול מחדש, והוא נושא בעול ההוצאות לתשלום דמי החשמל, והיה נוח לו יותר, אילו היה הדבר בגדר האפשר, שישאר הקור בפנים. והנה אע"פ שבחידוש פעולת החשמל להזרים אויר קריר, ניחא ליה, בשביל קיום המאכלים, מ"מ מכיון שעיקר פעולתו בעת פתיחת המקרר, והיא כניסת אויר החם או יציאת אויר הקר, אינה נוחה לו, הרי הוא בבחינת פסיק רישיה דלא ניח"ל. ובאנו למחלוקת הפוסקים בזה, אי פ"ר דלא ניח"ל מותר לכתחלה או לא, שלדעת הערוך (ערך סבר) פ"ר דלא ניח"ל מותר, ולדעת התוס' והרא"ש שבת (קג) אסור מדרבנן. וכ"כ הרמב"ן והריטב"א והר"ן שם (קיא). וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סי' שצד), שכבר דחו הרבה מן האחרונים את דברי הערוך בזה. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ומרן הב"י (ס"ס שכ) הביא מחלוקת הערוך והתוס', וכ', שדברי הסמ"ג וסה"ת נוטים לד' האוסרים, ורבינו ירוחם כ', ולפ"ד הערוך מה שנהגו בחבית שפקוקה הנקב שלה בפשתן, ומסירין הפקק ליקח ממנה יין, ונוהגים היתר אע"פ שא"א שלא יסחוט בשעה שנוטלו או מחזירו, מאחר שאינו מתכוין, נכון הם עושים. ולפי שאר המפרשים אסור. ובכל הארצות שעברתי בהם נוהגים בו היתר. ע"כ. ומשמע מדברי הכל בו שאפי' לדברי האוסרים אם הברזא ארוכה חוץ לנעורת ואין היד מגעת אל הנעורת מותר, מידי דהוי אספוג שיש בו בית אחיזה, עכ"ל הב"י. ובש"ע (שם סי"ח) כ', חבית שפקקו בפקק של פשתן, לסתום נקב שבדופנה שמוציאין בו היין, יש מי שמתיר אע"פ שאי אפשר שלא יסחוט, והוא שלא יהיה תחתיו כלי, דכיון שאינו נהנה בסחיטה זו הוי פ"ר דלא ניח"ל ומותר. וחלקו עליו, דאע"ג דלא ניחא ליה כיון דפ"ר הוא אסור. והעולם נוהגים היתר בדבר, ויש ללמד עליהם זכות שכיון שהברזא ארוכה וכו'. ולפי שאין טענה זו חזקה ויש לגמגם בה, טוב להנהיגם שלא יהא כלי תחת החבית בשעה שפוקקים הנקב. עכ"ל. וכ' הט"ז, דמ"ש שיש לגמגם בה, (בסברת הכל בו הנ"ל), משום דבספוג שיש בו בית אחיזה אין אלא קינוח בעלמא, אבל הכא ע"י שמהדק הברזא ודאי דהוי סחיטה, לכן ראוי לנהוג שלא יהיה שם כלי, ויסמוך על הערוך בצירוף שהברזא ארוכה, דהוי תרתי לטיבותא. ע"ש. ומבואר שמסקנת מרן הש"ע לאסור בפ"ר דלא ניח"ל. ורק ע"י צירוף דעת הכל בו כתב ליישב המנהג. וכ"נ דעת המג"א (ס"ק כג). ומחה"ש שם. וכ"כ המאמ"ר (שם ס"ק יח). וכ"פ המשנ"ב. וע"ע בבאה"ל שהסביר הדברים. וע"ע במטה יהודה (סי' שלו סק"ב) שהסכים לדברי המג"א בזה, וכתב שדעת מרן היא כדעת האוסרים. ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני להגאון מבריסק בחדושי רבינו חיים הלוי (פ"י מה' שבת), שכ' שהרמב"ם ס"ל כדעת הערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר, כי הנה כ' הרמב"ם (פ"י הי"ז), המפיס שחין בשבת כדי להרחיב פי המכה וכו', ה"ז חייב משום מכה בפטיש, שזוהי מלאכת הרופא. ואם הפיסה כדי להוציא ממנה הליחה שבה ה"ז מותר. ע"כ. עוד כתב (שם הכ"ה), רמשים המזיקים כגון נחשים ועקרבים וכיו"ב, אע"פ שאינם ממיתים הואיל ונושכים מותר לצוד אותם בשבת, והוא שיתכוין להנצל מנשיכתן. כיצד הוא עושה כופה עליהן כלי או מקיף עליהן או קושרן שלא יזיקו. עכ"ל. והקשה המ"מ שם, דהא בשבת (קז) מוקי להני כר"ש דמלאכה שאצל"ג פטור עליה. וא"כ הרמב"ם שפסק (בפ"א מה' שבת הלכה ז) שהעושה מלאכה שאינו צריך לגופה חייב, איך כ' בהני תרתי דמותר. והגר"ח הלוי כתב ליישב, שהנה באמת במפיס מורסא דהיתרא הוא כשאינו מתכוין לעשות לה פה רק להוציא ממנה ליחה, וכדתנן הכי במתני' אם לעשות לה פה חייב, ורק אם כוונתו להוציא ממנה הליחה בלבד אז הוא דשרי, וא"כ נמצא דהוי באמת דבר שאינו מתכוין דפטור בשבת לכ"ע, ואע"ג דהוי פסיק רישיה, הרי דעת הערוך היא דפ"ר דלא ניח"ל מותר. וכן בהך דצידת נחש, לפי המבואר בדברי הרמב"ם שכ' וז"ל, מותר לצוד אותן בשבת והוא שיתכוין להנצל מנשיכתן. עכ"ל. א"כ נמצא שאינו מתכוין כלל לצוד רק להציל עצמו בלבד, והוי דבר שאינו מתכוין, בפ"ר דלא ניח"ל, דפטור בשבת לכ"ע לדעת הערוך. עכ"ל בקיצור. (וע"ש בישוב הסוגיא דשבת). ולפע"ד צ"ע דבכה"ג לא הוי דבר שאינו מתכוין, כיון שהוא עושה במתכוין פעולת הצידה, אלא שאין התכלית לגוף הנחש כ"א להנצל ממנו, וכן במפיס הליחה, וכ"ז הוי בגדר מלאכה שא"צ לגופה, ולא בגדר דבר שאינו מתכוין. וז"ל מרן הכ"מ (פ"א ה"ז): מצאתי כתוב, ההפרש בין משאצל"ג ובין פ"ר הוא, דגבי פ"ר אינו מכוין למלאכה כל עיקר, אלא שהיא [נעשית] בהכרח, כגון שסגר פתח ביתו והיה שם צבי, שהוא לא כיון לשמירת הצבי אלא שהמלאכה נעשית בהכרח. אבל משאצל"ג הוא מתכוין לגוף המלאכה אלא שאינו מתכוין לתכליתה. מיסוד ה"ר אברהם החסיד בשם אביו (הרמב"ם) ז"ל. עכ"ל. (וכן הוא בריש ספר מעשה רוקח דף ב ע"א. ע"ש). והרי כאן הוא מתכוין לגוף הצידה או להפסת המורסה, אלא שאינו מתכוין לתכליתה, וא"כ אינו בגדר דשא"מ ופ"ר, אלא משאצל"ג הוא, לדעת הרמב"ם. וצ"ע. וע' בה"ה מ"ש ליישב ד' הרמב"ם (פ"י), ולפ"ז אין הכרח בד' רמב"ם דס"ל כהערוך. וע' בחי' הגאון רעק"א (מערכה י). ובשו"ת עונג יו"ט (ס"ס צד). וע' בה"ה (פ"א ה"ו) שהביא מחלוקת הערוך והתוס', ולא הכריע.
 
<b>(ד)</b> ובאמת שמצינו ראיה להיפך בד' הרמב"ם, דפ"ר דלא ניח"ל אסור, ודלא כהערוך, כי ברמב"ם (פ"ב מה' עיוה"כ ה"ד) כ', היה כ"ג זקן או חולה, מלבנין עששיות של ברזל באש מבערב, ולמחר מטילין אותן במים כדי להפיג צינתן, שאין שבות במקדש. עכ"ל. והרי התם הוי פ"ר דלא ניח"ל, שאינו מתכוין לצירוף, וגם לא ניח"ל לצרפם, שאילו היה נוח לו לצרפם, אין זה שבות דוקא, דהא מפורש בשבת (קג) דבפסיק רישיה יש חיוב מה"ת. וכן מבואר להדיא ברמב"ם (בפ"א מה' שבת ה"ו). וכן מוכח בכריתות (כ:), וכמ"ש בתוס' שבת (מא:) ד"ה מיחם. ושם (צה) ד"ה המכבד. ובתוס' יומא (לד:). ע"ש. ומבואר בלח"מ שם, שלדעת הרמב"ם הצירוף עצמו הוי מה"ת, ורק משום שאינו מתכוין הוי מדרבנן, אע"ג דהוי פ"ר. וע"כ דהיינו משום דהוי פ"ר דלא ניח"ל. וטעמא משום שאין שבות במקדש, הא בעלמא אסור מדרבנן, ודלא כהערוך. וזה מוכרח לדברי הלח"מ. אולם לפמ"ש ה"ה (פי"ב מה' שבת ה"א), שהצירוף בעששיות הוי מדרבנן, לדעת הרמב"ם, י"ל שהוצרכנו לטעם שאין שבות במקדש, משום שאפשר שיהיה פ"ר דניח"ל. וע' במ"ש בשו"ת לחם שלמה (סי' נט אות ט). שוב ראיתי להגאון הנצי"ב בהעמק שאלה פ' אמור (שאילתא קה אות ה), שהאריך בענין זה, וכ', שדעת הרמב"ם כדעת הערוך, ומ"ש שאין שבות במקדש, אע"ג דבלא"ה הוי פ"ר דלא ניח"ל, י"ל שאסור משום מוקצה כיון שאינו כלי ואינו ראוי לכלום. ע"כ. וע"ע בשעה"מ (פי"ב מה' שבת). והשתא דאתית להכי י"ל עוד לפמ"ש בב"י ביו"ד (ס"ס רא) בשם המרדכי, שאסור להטיל מים חמים למקוה משום גזירת מרחצאות, וההיא דיומא (לד:) שהיו מחממים את המים בעששיות, י"ל שכמה דברים אסרו בגבולין מדרבנן, והתירו במקדש. ע"ש. וע"ע בשו"ת הרדב"ז (סי' צה). ובס' טל אורות (דף צא סע"א). ע"ש. וא"כ היינו דקאמר אין שבות במקדש, ומש"ה אין לאסור משום גזירת מרחצאות. א"נ משום שאסור לרחוץ בחמין ביום שבת, (שבת לט:), וה"ה יוה"כ, מש"ה קאמר שאין שבות במקדש. (ובתשו' אחרת כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל). וע' בשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' ריד) ד"ה ומעתה. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> ועכ"פ הדבר ברור לדינא דלא קי"ל בהא כדעת הערוך, אלא הדין הוא דפ"ר דלא ניח"ל אסור מדרבנן, שכן הוא דעת רוב הפוסקים. והשתא בנ"ד אע"ג דהוי פ"ר דלא ניחא ליה יש לאסור. אכן ראיתי להמאירי (שבת קג) שכ', (אחר שהביא מחלוקת הפו' בפ"ר דלא ניח"ל, ובסוף דבריו נראה שדעתו לאסור. כיעו"ש). ויש לך צד אחר בדין פ"ר שהוא מותר לכתחילה לר"ש, ולר"י פטור. והוא כשהמלאכה הנגררת ממנה קשה לו, על דרך מה שאמרו בגמרא (שבת עה) הפוצע חלזון, כל כמה דאית ביה נשמה טפי עדיפא ליה. וכו'. נמצא לשיטה זו, שכל פ"ר שהדבר קשה לו, מותר לכתחלה ואף לד' ר"י. ואם אין הדבר קשה לו וכן אין נוח לו,,, לכתחלה לר"ש, ולר' יהודה חייב, ואם (אין) הדבר נוח לו וצריך לו, חייב אף לר' שמעון. עכ"ל. ובחלוקה השניה שאין הדבר קשה לו וכן אין נוח לו, צ"ל אסור לכתחלה לר"ש, והמדפיסים שגו והכניסו בתוך חצאי לבנה [מותר] לכתחלה לר"ש, וליתא, שהרי זהו פ"ר דלא ניח"ל, (וכמ"ש גבי דקעביד בארעא דחבריה, וכן בראית הערוך מסוכה (לג:) דאית ליה הושענא אחריתי). ובזה דעת המאירי לאסור, כמו שסיים בסו"ד. (ועוד דא"כ אין הפרש בין חלוקה שניה לראשונה, אלא לר"י דלא קי"ל כוותיה). וכן מבואר להדיא במאירי (כט:) ד"ה ומ"מ, לחלק בזה, שאם הדבר קשה לו מותר, ואם לאו אסור. [ומ"ש שם (קי:) ד"ה בכור, להתיר להדק כריתת בגדים במגופת החבית, ואין גוזרים בו משום סחיטה, ושכן עיקר. ע"ש. לאו משום דס"ל כהערוך, בדין פ"ר דלא ניח"ל. אלא ה"ט דס"ל כמ"ש בחי' המאירי ביצה (ל) ד"ה נקטריה בשם הערוך, שכיון שהולך לאבוד לאו כעין דישה הוא. וכו'. וכ"נ דעת הרשב"א כתובות (ו). וכ"כ התוס' כתובות (שם). וכ"כ בשו"ת בשו"ת /תיבת בשו"ת כפולה/ הריב"ש (סי' שצד) בשם ר"ת. וכ' הריב"ש שכבר קלסה הרמב"ן לסברא זו בחי' לכתובות, ושכן הסכימו הרשב"א והרבה מן האחרונים. ע"ש. וע' בה"ה (פ"ט מה' שבת הי"א). ע"ש]. וע"ע להראבי"ה שבת (סי' קצד), בכלל א' וב'. ודו"ק היטב.
 
<b>(ו)</b> ולפ"ז יש ב' סוגים של פ"ר דלא ניח"ל, דהיכא שאין הדבר קשה לו וכן אין נוח לו, אסור לכתחלה, וכדעת רוב הפוס' דפליגי על בעל הערוך. אבל אם הדבר קשה לו מותר לכתחלה, וכמ"ש המאירי להוכיח מההיא דפוצע חלזון. וע' בתוס' (שם עה) ובחי' הרמב"ן והריטב"א והר"ן שם. וא"כ בנ"ד שהוא מפסיד ע"י פתיחתו הוצאות החשמל, והדבר קשה לו, יש להתיר אף לד' החולקים על בעל הערוך. (ול"ד לסחיטת הפקק בנקב החבית, כשאין תחתיו כלי, והוא הולך לאיבוד, דהתם הוי הפסד מועט מאד, וגם היין שבפקק אין דרך לשתותו, ומסתמא לא עמד טעמו בו וריחו נמר). וכ"ש בהצטרפות דעת הרמב"ם, שלד' הגר"ח מבריסק והגאון הנצי"ב, ס"ל כהערוך להתיר בפ"ר דלא ניח"ל, אע"פ שאין הדבר קשה לו, ואפשר שכן דברי היראים (במלאכת הדש), שכ', וכן ברזא וכו' אם א"צ למשקה כלל מותר. וכ"כ בשם חדש (דנ"ד ע"ב). ע"ש. א"כ חזי לאצטרופי להתיר בנ"ד, במילתא דרבנן. ובצירוף ד' המאירי הנ"ל. וע' להלן (סוף אות ט).
 
<b>(ז)</b> וראיתי לידידי הרה"ג מהר"ש טנא שליט"א בס' ברכת שלמה (סי' ב), שהאריך בדין פ"ר דלא ניח"ל, ושם (די"א ע"ב) כ' ג"כ לחלק בין פ"ר דלא ניח"ל וגם לא איכפת ליה אם המלאכה נעשית, כגון דעביד בארעא דחבריה, ובין פ"ר שנעשה נגד רצונו, כגון שתיית רפואה שעל ידה נעשה עקר, שבזה ס"ל להרא"ש דיש להורות כד' הערוך דבפ"ר כה"ג דלא ניח"ל מותר. ע"ש. והוא כחילוק המאירי הנ"ל. והנה בסוף הסימן שם, כתב, שכבר נדפס בחוברת הפרדס (סיון תרצ"ד), בשם הגאון ר' שמחה זליג ז"ל שהיה הראב"ד ומו"צ בבריסק, בדבר המקרר החשמלי, שיש להקל, משום דהוי פ"ר דלא איכפת ליה, וכבר הוכיחו התוס' מהא דקעביד בארעא דחבריה דפסיק רישיה דלא איכפת ליה הוא ג"כ כפ"ר דלא ניח"ל דשרי לד' הערוך והראשונים דקיימי בשיטתיה, וכן שמע מהגר"ח מבריסק שכן דעת הרמב"ם, ומלבד דבדרבנן שומעים להקל, כבר העיד רבינו הב"י בש"ע (ס"ס שכ), שמנהג העולם כדעת בעל הערוך, הגם שבאיזה מקומות מצינו שאסרו מדרבנן בפ"ר דלא ניח"ל, כמו גבי צירוף, ברמב"ם (פ"ב מה' עיוה"כ), זהו רק במקום שמצינו שגזרו חז"ל ע"ז, שראו שיהא מצוי שיהיה ניח"ל, ואין לנו לגזור מעצמינו כל היכא שלא מצינו בפירוש. והרי פשוט המנהג ששוברין חתיכות סוכר בסכין של ברזל, וידוע שניתזים מהסוכר ניצוצות בוערות, ולית מאן דחש להא. והוא משום דהוי פ"ר דלא ניח"ל. עכת"ד הגאון הנ"ל, שהובא בס' ברכת שלמה. [והנה אע"פ שבשו"ת כוכב מיעקב (ס"ס עז) כתב, דלכ"ע פסיק רישיה דלא ניחא ליה בהבערה אסור. ע"ש. אך אין דבריו מוכרחים. ודו"ק].
 
<b>(ח)</b> אמנם יש להעיר בדבריו, במ"ש דבדרבנן שומעים להקל, וכן העיד הב"י שכן מנהג העולם, שבמחכ"ת זה אינו, שכיון שדעת רוב הפוסקים להחמיר בזה, בודאי דהכי נקטינן, וכ"ש שאין הדבר ברור בד' הרמב"ם, וי"א להיפך, וכנז"ל. ובדבר עדות מרן שכן מנהג העולם, באמת שאף לדברי הערוך יש איסור במנהג העולם שהביא מרן בש"ע, שהרי היו מניחים כלי כדי לקבל את היין הנסחט, ובזה הוי פ"ר דניחא ליה ואסור לכ"ע, זולת מה שיש ללמד עליהם זכות ממקום אחר, ע"פ הכלבו, שכיון שהברזא ארוכה לא חשיב פ"ר, ובהיות שיש לגמגם בזה, כ' מרן שטוב להנהיגם שלא יהיה שם כלי כדי שילך לאיבוד, ואז בצירוף ד' הערוך עם הכל בו יש להקל, הלא"ה אסור. וכמ"ש הט"ז והמאמ"ר והמשנ"ב הובאו לעיל (אות ב). וא"כ אדרבה מוכח להיפך שיש לאסור בפ"ר דלא ניח"ל. ואף המג"א כ' שהקולא היא בצירוף ד' ר"ת, שכיון שהמשקה הולך לאיבוד לא דמי לדש כלל. וע"ע במחה"ש.
 
<b>(ט)</b> ולפע"ד יש להביא ראיה שכן היא דעת מרן לאסור בפ"ר דלא ניחא ליה, (מלבד מה שמוכח במקומו, וכאמור), ממ"ש בש"ע (סי' שיב ס"ז), היה צריך לנקביו ואינו יכול לפנות שרפואתו למשמש בפי הטבעת שממשמש שם בצרור והנקב נפתח, לא ימשמש בשבת כדרך שממשמש בחול, דהיינו שאוחז הצרור בכל היד, משום השרת נימין, אלא ממשמש כלאחר יד, דהיינו שיאחז הצרור בשתי אצבעותיו וממשמש. עכ"ל. והוא מהגמ' שבת (פא). וכתבו התוס', דאע"ג דדבר שאינו מתכוין מותר, הכא במשמוש צרור הוי פ"ר שמשיר נימין. ע"כ. והנה באו"ז הגדול ח"ב (סי' עח, דע"ח סע"ב), הביא קושית ר"י על בעל הערוך, דהא אע"ג דהכא הוי פ"ר בהשרת נימין, מכל מקום הוי פ"ר דלא ניחא ליה, דהא לא ניח"ל בהשרת נימין, וכ', ומיהו התם יש לפרש כפי' הר"ח דלמשמש בצרור היינו להחליקו כדי לקנח בו, וחייב משום ממחק. עכ"ל. ולפ"ז למרן שמפרש להדיא שהוא משום השרת נימין, ע"כ דס"ל דפ"ר דלא ניח"ל נמי אסור. וראיתי להמשנ"ב בשעה"צ (שם ס"ק כג) שכ' וז"ל, ולשיטת הערוך ע"כ דהגמ' סבר דהא פ"ר וניח"ל, או דהוא יסבור כפי' הר"ח. ע"כ. ותפוס לשון אחרון, וכמבואר באו"ז הנ"ל. (וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד סי' לג אות טו). והנה אע"פ שגם בשו"ת התעוררות תשובה ח"ד (סי' כט) כ', שהיראים שכ' שהצובע פתו ביין מותר, ס"ל כד' הערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר, והצובע פתו אינו מתכוין אלא לטעם. ע"ש. ולפ"ז אף מרן (בס"ס שכ) שפסק כהיראים להתיר צביעת הפת במשקה הפירות, יסבור דפ"ר דלא ניח"ל מותר. אולם זה אינו, שמלבד שכבר נתבאר שאין כן דעת מרן, עוד בה דהיראים יהיב טעמא משום שאין צביעה באוכלים. ומ"ש שהיראים ס"ל כד' הערוך, הן אמת שכ"כ הרב שם חדש, וכמש"כ לעיל (אות ו). [וכן הובאו ד' היראים באו"ז שם. ע"ש]. אך צ"ע לפ"ז מה שאסר היראים, באוכל תותים ושאר פירות הצובעים, לקנח ידיו במפה משום צובע, והובא להלכה (בס"ס שכ), והא הוי פ"ר דלא ניח"ל, ומוכרח שאיסור זה הוא דלא כהערוך. וכ"כ להדיא במשנ"ב (ס"ק נז) בשם האגור והגר"א. וצ"ע.
 
<b>(י)</b> ואודות הערת הרב ברכת שלמה (סימן ב) שאין ראיה כ"כ משבירת חתיכות סוכר בשבת, שהרי אין בניצוצי אור הללו שום ממש, ואין משתמשים בזה לשם השגת אש, ואולי הרבה פעמים לא יצלח בשום אופן להשגת אש מחמת דקות וחולשות הניצוצות היוצאים, ולכן לא ראו חז"ל טעם לאסור בזה. משא"כ הכא שיש מציאות דניחא ליה יתכן שחכמים גזרו בזה. ע"כ. הנה כל זה לפמ"ש הגאון ר' שמחה זליג הנ"ל שאסרו בצירוף אע"ג דלא ניח"ל, שגזרו דילמא יהא ניח"ל, ונדחק לקיים שיטת הגר"ח מבריסק בד' הרמב"ם. אולם אין זה מוכרח כלל, ומכל קושיות הראשונים מוכח שלד' הערוך צריך להתיר בכל פ"ר דלא ניח"ל, ואין מקום לחלק בין היכא שאפשר שיהיה ניח"ל או לא. ובמסוכרייתא דנזייתא נמי למעלה הוי ניח"ל, ובצדדים לא ניח"ל. וגם בצדדים גופא ניח"ל אם יש כלי לקבל את הנסחט. וכבר כתבנו לעיל (אות ד) ליישב ד' הרמב"ם בדין הצירוף. ואף לד' הגאון ר' שמחה זליג, אין מקום למ"ש שיתכן שגזרו חכמים בזה, שכבר כ' שאין לגזור מדעתינו, ומקרר זה לא היה בימי חז"ל, ומי גזר עליו.
 
<b>(יא)</b> ובעיקר הראיה שהביא הגאון ר' שמחה זליג ממה שנהגו העולם להקל בדין ניצוצי האור שבאים ע"י שבירת חתיכות סוכר, [ויש להסתפק אם ניצוצי האור הללו הם בכלל הבערת אש. וע' בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' קפט). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' נג). ע"ש]. הנה הניחא לד' הערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר, א"ש, אבל לד' מרן שפסק כרוב הפוסקים לאסור מאי איכא למימר. וכבר נשאלתי בזה כד הוינא טליא, וחשבתי לומר שכיון שאין בהם ממשות כ"כ מרוב דקותן וחולשתן, אפי' אם מתכוין להוציא אש כזה אינו חשוב אלא כדין חצי שיעור, ואע"פ שאין שיעור להבערה, מ"מ מכיון שלא יצלח למאומה ניצוץ קטן כזה, לא עדיף מחצי שיעור. [וי"ל עוד דדמי למבעיר דרך השחתה שפטור, כמ"ש הרמב"ם (ר"פ יב). וע' בספר טל אורות (דצ"ב ע"ג). ודו"ק]. וכיו"ב כתב בשו"ת בשמים ראש (סי' קצד), בשם הרא"ה, בזה"ל: פ"א במסיבת חכמים בליל שבת נפל ניצוץ על השלחן, ואחד מן המשמשים בשכחה נתן אצבעו עליו וכבה, וצווחו עליו שבת שבת, ונצטער. אמר אחד מן החכמים מה בכך, ניצוצות אין בהם ממש. ואחיכו עליה, דהך מילתא לענין ביטול כלי מהיכנו נאמר, שאין הכלי נעשה לו בסיס (שבת מז:), אבל כאן הא קא מכבה. וגם אותו החכם חזר בו. ולאחר שהלך מורי ז"ל לביתו, נתיישב בדבר, ואמר דשפיר קאמר החכם ההוא. דבין לר"י בין לר"ש האיסור משום עשיית פחמים, והני ניצוצות לאחר כיבוין אין בהם ממש כלל, ואף שאין לכבוי שיעור, דבר הראוי לפחם בעינן. וכו'. ע"ש. [וע' בשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' נו) שהביא דברי הבשמים ראש להלכה. ע"ש. וע"ע בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' ס) שכ', שאע"פ שיש מפקפקים בנאמנות הבשמים ראש, בדין זה נראים דבריו ברורים להלכה. ע"ש]. וה"נ י"ל שאין כאן שיעור הבערה כיון שאינו ראוי לכלום. ואף דלא פלט מדין חצי שיעור, הרי נודע בשערים מחלוקת גדולי האחרונים בחצי שיעור במלאכת שבת אם אסור מה"ת, שהגאון חכם צבי (סי' פו) ס"ל שאינו אלא מדרבנן, ושאני איסור אכילה דגלי קרא דכל חלב לרבות חצי שיעור, וטעמא דחזי לאצטרופי לחוד לא מהני, ולכן התולש שער אחד בשבת, או מוציא פחות מכשיעור, אין בהם אסור תורה כלל. ע"ש. והרב המגיה במל"מ (ר"פ יח מה' שבת) הקשה עליו מהגמרא (שבת עד), וכי מותר לאפות פחות מכשיעור. וכתבו רש"י והג"א שם דחצי שיעור אסור מה"ת. ע"ש. ובהשקפה ראשונה חשבתי להביא ראיה ממ"ש הרמב"ם (פ"א מה' שבת ה"ג): וכ"מ שנאמר שהעושה דבר זה פטור, ה"ז פטור מן הכרת ומן הסקילה ומן הקרבן, אבל אסור לעשות אותו דבר בשבת, ואיסורו מד"ס והוא הרחקה מן המלאכה. ע"ש. ושם (פי"ב ה"ט) הוציא פחות מכשיעור פטור. ושם (פי"א ה"ט) הכותב אות אחת פטור. ושו"ר שראיה זו הובאה בס' פתח עינים שבת (ע"ד) שכן שמע בשם גדול א'. וכ' ע"ז, ואני שמעתי ולא אבין, דדרך הרמב"ם לומר דברי סופרים אפי' על הלכה למשה מסיני כל שאינו מפורש בתורה. ע"ש. ולפע"ד כאן קשה לומר כן, שהרי סיים שהוא הרחקה מן המלאכה, והיינו גזירות דרבנן. והן אמת שמצאנו גם הרחקות מה"ת, מכל מקום סתמא דמילתא מדרבנן הוא. ומצאתי למהר"י עייאש בס' עפרא דארעא (אות מא, דף קל"א ע"ג) שהביא ראיה זו להח"צ. ע"ש. וע"ע בס' טל אורות (ד"ק ע"ב). וע"ע בשו"ת דברי יעקב (סי' לט), שהוכיח כהח"צ, מד' חי' הר"ן (שבת צד) בשם הרא"ה. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(יב)</b> אולם מצאתי ראיה מפורשת בתוספתא ביצה (פ"ד), האורג חוט אחד והכותב אות אחת ר"א מחייב וחכ"א אינו חייב אלא משום שבות. ע"כ. הרי שלחכמים שהלכה כמותן אינו אלא משום שבות. ואח"ז באה לידי תוספתא דפוס וילנא, וראיתי שהעירו בזה שמכאן ראיה לד' הח"צ. ע"ש. וכן הרגיש בזה בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' מד אות ט). גם בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' רנט אות ד) הביא ראיה זו, וכתב, שדעת רש"י שחצי שיעור במלאכות שבת הוי מה"ת סברא יחידאה היא. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ה (סי' לה) שג"כ הביא הראיה מהתוספתא. ע"ש. וכן מוכח בשבת (קיז) דשקיל ליה בברזי, ובתוס' שאין בו חשיבות עור. ע"ש. אלמא שאין בח"ש איסור מה"ת. וע' מלא הרועים (שם). +/מהסכמת הרב פרנק/. ולדידי אין מכאן הכרע, שלא אמרו התוס' דשרי מטעם ח"ש, אלא ה"ק דמתוך שאין בזה חשיבות עור לא הוי מלאכה כלל שאין לזה שם הפשט עור כלל. וכה"ג כתבו התוס' לעיל (עג:) ד"ה וצריך לעצים, דלא מקרי קוצר בעצים אלא בענין זה, שאם אינו צריך לעצים לאו קצירה היא כלל. ע"ש וה"נ בהפשט עור. ולפלא בעיני על המלא הרועים במה שתמה על התוס' בזה. [א"ה. ע' בשו"ת משכנות ישראל סימן ב' שהביא בשם הגאון האדר"ת ז"ל שכתב מדנפשיה כדברי המלא הרועים הנ"ל, ורצה לדחות עפ"ד התוס' (שבת עג:) דלא הוי מלאכה כלל בכה"ג. (וגם הרמב"ם ס"ל כהתוס'). וע' שם מ"ש עוד בזה. ואכמ"ל].+ והגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים (ח"ב ס"ס נח) נקיט בפשיטות דהוי מדרבנן. ע"ש. וע"ע שו"ת בנין ציון ח"א (ס"ס יח) שכן הוא לדעת הרמב"ן ועוד. (וע' בלשון השאלה בשו"ת בנין ציון החדשות (סי' קיג). ע"ש. ודו"ק). ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל. [וע' בשו"ת יביע אומר ח"ד חאו"ח סי' לג אות יז]. וא"כ הואיל והכא הוי פ"ר דלא ניח"ל באיסור דרבנן יש להקל. כדמוכח להדיא בתוס' שבת (קג) ויומא (לה), שתירצו דההיא דסוכה (לג:) במיעוט ענבי הדס, הוי מתקן מדרבנן דוקא, מש"ה שרי היכא דהוי פ"ר דלא ניח"ל. ע"ש. וכבר הובא לעיל (סי' יט אות יב) שדעת כמה פוסקים דפ"ר בדרבנן מותר אפי' היכא דניח"ל, וכ"ש הכא דלא ניח"ל. איברא שיש להק' ממ"ש מרן בש"ע (ס"ס שכ), שהאוכל תותים ושאר פירות הצובעים אסור לקנח ידיו במפה, אע"פ שאינו אלא מקלקל, והוי רק איסור דרבנן, וגם אינו מתכוין לצביעה, והוי פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן, ואפ"ה אסור. וכן פסק עוד מרן הש"ע (בסי' שכח סמ"ח) לאסור להניח בגד על המכה וכו', ע"ש. וצ"ל דהתם דמשום דהוי מקלקל הוי לא ניח"ל, לא חשיב פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן, כיון שעיקר הצביעה הויא מה"ת. ותדע שהרי כ' מרן הב"י (סי' שטז) להתיר מדינא לנעול תיבה שיש בה זבובים, משום דהוי פ"ר בדרבנן דלא ניח"ל (כהתם דלא ניח"ל בצידת הזבובים), שרי. ועכ"ז אסר בצביעת המפה. וע"כ לחלק ביניהם כאמור. ולפ"ז בנ"ד שהוא איסור דרבנן מצד חצי שיעור, והוא גם פ"ר דלא ניח"ל יש להתיר. ואע"פ שיש עדיין לצדד בזה אי חשיב כה"ג חצי שיעור, כיון שפ"ר דלא ניח"ל לכ"ע אינו אסור מה"ת, בדרבנן שומעים להקל. וע' שו"ת אבני נזר (סי' רלח). ודו"ק.
 
<b>(יג)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, כי הנה מלבד מה שנתבאר להקל עפ"ד המאירי, שבאופן שהדבר קשה לו יש להתיר בפ"ר לכ"ע, יש להוסיף, שכיון שאין הדבר מצוי כ"כ שיתחיל לפעול מיד, הוי ד"ז בגדר דבר שאינו מתכוין ולאו פ"ר הוא. וכיו"ב כ' הרא"ש (בר"פ הבונה קג) דהיכא דאית ליה הושענא אחריתי, ושמא לא יצטרך לזה, כשליקטן לאכילה חשיב דבר שאינו מתכוין, ולא הוי פסיק רישיה, כיון שאין הדבר ברור שיצטרך לזה. וה"נ כיון שאין הדבר ברור שעם פתיחת דלת המקרר יתחיל המנוע לפעול מחדש, חשיב דבר שאינו מתכוין. וע"ע בתוס' (כתובות ו). ובאור זרוע ח"ב (בהלכות שבת סי' נט). ע"ש. פש גבן מה שמוכרח עכ"פ לפעול זמן מה, קודם הזמן שהיה צריך להתחיל לפעול, אילולא פתח את המקרר, והרי אין זה אלא גרמא, ואנן קי"ל (שבת קכ:) לא תעשה כל מלאכה עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי. ע"ש. והן אמת שכ' המרדכי ופסקו הרמ"א (סי' שלד סכ"ב), שלא התירו גרמא אלא להציל מן הדליקה, הא לא"ה אסור מדרבנן. ע"ש. וכן הובא בב"י (סי' תקיד). מ"מ הוי פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן, שנתבאר לעיל שיש להתיר אף לדעת החולקים על הערוך, ואפי' היכא דהוי דלא ניח"ל ואין הדבר קשה לו, וכ"ש באופן שהדבר קשה לו שיש לנו אף דעת המאירי להקל.
 
<b>(יד)</b> וחזי הוית להגאון מהר"י טאייב בעה"ש (סי' שלד סק"ה), שכ' להק' ע"ד המרדכי הנ"ל דס"ל דגרם כבוי אסור מדרבנן שלא במקום הפסד להציל מן הדליקה, והרי בס"פ כירה (מז:), אמרינן, ולא יתן לתוכו מים מפני שהוא מכבה, לימא תנן סתמא כר' יוסי דאמר גרם לכבוי אסור. ע"ש. ואי רבנן נמי אסרי שלא במקום פסידא, מאי פריך. ע"כ. והנה כבר העיר בקושיא זו באור זרוע ח"ב (סי' כח), וכ' ליישב, דבפרק כירה נמי להציל מיירי, שנותן מים בכלי להגן מפני הניצוצות. וכן פרש"י שם. עכ"ל. ומה שהוסיף העה"ש, אבל לא קשה דהיכי בעי לאוקמי מתני' דס"פ כירה כר"י, הא לא אסר אלא במקום הפסד, משום דבהול על ממונו, ואי שרית ליה אתי לכבויי. כדאיתא בפרק כל כתבי. די"ל וכו'. ע"ש. וכן הקשה בשו"ת נשמת חיים (בליקוטים סי' ח). והניח בצ"ע. ע"ש. והנה כבר עמדו בקושיא זו התוס' פ' כירה, וכתבו דהומ"ל ולטעמיך. ע"ש. והנה באו"ז (שם) מסכים ג"כ לשיטה זו דלא שרי גרם כבוי אלא במקום הפסד. ושכ"כ הריב"א והערוך. ע"ש. ולפ"ז אתי שפיר מ"ש השבות יעקב ח"ב (סי' מה), בדין להעמיד סם המות לזבובים, שאסור לגרום איסור נטילת נשמה. ע"ש. והובא ג"כ להלכה בס' עקרי הד"ט (סי' יד אות כט). וכ' שכן פסק בשו"ת קרית חנה. ולכאו' תמוה דהא קי"ל בשבת (קכ:) עשייה אסור הא גרמא שרי, וצ"ל שכיון לדברי הפוסקים שאוסרים גרמא בשבת מדרבנן. [שו"ר בשו"ת אמרי בינה (דיני שבת סי' כז) שמקשה על השבו"י בזה, וכ' דאפי' להאוסרים גרם כבוי לתת מים ממש, היינו כיון שבודאי יבא האש שכבר דולק גם לשם ויתכבה, משא"כ במעמיד סם אינו ודאי שיבאו הזבובים וכו'. ע"ש. אבל הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (סי' קלה) פסק כד' השבו"י. וע"ע בשו"ת בכורי יעקב למהר"י זריהן (סי' ח דל"ז ע"ג). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (סי' כ). ע"ש]. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (סי' קנז) שכ' דהכי קי"ל דגרמא לא שרי בשבת אלא במקום פסידא. ע"ש. וע' להמג"א (סי' תקיד סק"ז) שאין כן דעת הרא"ש. ע"ש. וכ"כ הקרבן נתנאל ביצה (כב) באות ס. ע"ש. וע' בש"ג (שבת קכ:) שכ', מסופקני בכל מלאכת שבת הנעשית בלא מתכוין ע"י גרם בפ"ר כי האי דגרם כבוי, [ע' בב"י סי' שלד בד"ה וטלית] אי שריא, או דילמא גבי דליקה הקילו. עכ"ל. וע' להגאון קרן אורה (שבת שם), שכ', דכל גרמא מותר בשבת, ולאו דוקא בדליקה, דהא פריך בגמרא (שבת קכ:) מדרבנן (דר' יוסי) אדרבנן, ומה התם (בדליקה) דאדם בהול על ממונו שרי, הכא (בשם כתוב על בשרו שאוסרים לטבול) לא כ"ש. ע"ש. ומאי קו' אימא דוקא בדליקה הקילו דאיכא פסידא. אלא ודאי דבכל גרמא שרי. ע"כ. ולא העיר מדברי הפוסקים שאוסרים שלא במקום הפסד. וע' בשואל ומשיב תנינא (ח"ד סימן כד). ובחזון איש (סי' לח אות ז). ע"ש. וע' בעה"ש הנ"ל שהעיר על דברי הפוסקים כדברי הקרן אורה, וכ' דצ"ל דס"ל להפו' דרבנן ה"נ דשרו אפי' שלא במקום הפסד, ואנן לא קי"ל כוותיהו אלא במקום הפסד, מדאר"י טלית שאחז בו האור וכו'. ע"כ. ואין תירוצו מספיק, דאכתי מנ"ל למימר הכי ולאוקומי מלתייהו לבר מהלכתא ולהקשות דבריהם אהדדי. ולכן נראה לתרץ עפ"ד הרדב"ז בלשונות הרמב"ם (סי' מז), שכ', דלא שרי אלא בטבילת מצוה, אבל טבילת הרשות אסור. ע"ש. ולפ"ז אתי שפיר, שמצוה עדיפא מהפסד. כמ"ש המג"א (סי' שז סק"ז). וא"כ כ"ש דשרי. וע' כסא רחמים מס' סופרים (פ"ה הי"ב, והי"ג בד"ה והרדב"ז). ושמחת יהודה (שם). ובס' שבת של מי דף קפג. בד"ה אלא אמר רבא. שו"ר בשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (סי' כב אות לא), ובשו"ת אבני נזר (סי' רלא אות ה) שכ' שמדמה הפסד למצוה דטבילה, מש"ה פריך שפיר. ע"ש. וע' בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (סי' נו) שכ', דלא קאמר המרדכי דדוקא במקום פסידא אלא גבי דליקה, דאדם בהול, וס"ד לאסור דילמא אתי לכבויי, בהדיא, כר' יוסי, אבל בעלמא מותר בלא פסידא. ושכן דעת הגרע"א בתוס' למשניות (אות קמו). ע"ש. וי"ל ע"ד. ויש לי עוד הרהורי דברים בזה, לא עת האסף. (והמשנ"ב בבאה"ל כ' דה"ה בכל המלאכות גרמא שרי. וע"ע בס' גזע ישי (מע' ג אות רלו). ע"ש). ועכ"פ נלע"ד דגרמא בלי כוונה מותר אף בפ"ר. וכה"ג ראיתי בהמאירי (קכ:) גבי מי ששכח נר דולק ע"ג טבלא מנער את הטבלא וכו'. שיש מפ' אותה בנר של שעוה וכיו"ב, ויש מפ' שמאחר שאינו מכבה אלא גורם אף בפ"ר מותר. עכ"ל. ואע"ג דקי"ל (בסי' רעז ס"ג) דהיינו דוקא בנר של שעוה, י"ל דס"ל דכשמנער הוי מכבה בידים, וכן א"א שלא יטה ונמצא מבעיר, כדאי' התם. וע' בהרא"ש שם. ובשו"ת מנחת יחיאל (סי' קכז).
 
<b>(טו)</b> וקצת יש להעיר עוד בזה, ממ"ש המהר"ל מפראג בס' גור אריה (שבת עג:) ד"ה הזומר, דלא הוי דין פסיק רישיה אלא בדבר שנעשה מיד, משא"כ בדבר שאינו נעשה מיד חשיב כדשא"מ ושרי. ולכן מותר לרחוץ ידיו בגינה בשבת דהוי דבר שאינו מתכוין לנטיעה, ולא שייך כה"ג פסיק רישיה ומותר. ע"כ. ולפ"ז ה"נ הכא דלגבי הבערתו מיד עם פתיחתו אינו פ"ר בכלל, ופש גבן מה שעתיד לאח"ז לפעול, כיון שאינו מיד לא הוי פ"ר, כמ"ש מהר"ל. אולם דעת הפוסקים אינה כן, שאסרו ליטול ידיו בגינה, וכמ"ש ג"כ לדינא בש"ע (סי' שלו ס"ג). ע"ש. ובאחרונים. ומ"מ אפשר לצרף סברת מהר"ל מפראג לסניף בעלמא. [ובפרט שי"ל שדוקא במלאכת זורע שההשרשה נעשית לאחר השבת, ואפ"ה חייבתו התורה על כך, אע"פ שאילו חזר וליקט מה שזרע, פטור למפרע, כיון שלא נתקיימה מחשבתו, וכמ"ש הגאון מהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' עה). וכ"כ הרש"ש בחי' לשבת (עג) ע"ש. ומש"ה חשיב פסיק רישיה בשופך מים לזרעים, שחייב משום זורע, כמ"ש הרמב"ם (פ"ח מה' שבת ה"ב). אבל בהבערה שדרכה להעשות מיד, בגרמא דידה יש להקל בפסיק רישיה. וע' יביע אומר חלק ד' חאו"ח סי' לה אות ה]. (וע' בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' עב), מ"ש בזה). וע' בשו"ת אבני נזר ח"א (חאו"ח סי' קצד). ובשו"ת מחזה אברהם (ס"ס נב) ד"ה ולפענ"ד.
 
<b>(טז)</b> והנה כל זה כשפותח את המקרר בשעה שאין החשמל פועל, אבל הפותח בעת עבודתו יש להוסיף בו עוד צד להקל, שאע"פ שהוא גורם להארכת זמן פעולתו, מ"מ כיון שבאותה שעה שפותח הוא כבר בפעולה, ואיננו עושה דבר חדש הנראה לעין, קיל טפי. וכעין זה כתבו הרבה אחרונים להתיר למלאת את השעון בזמן שהוא עובד, ואין בזה חשש מתקן מנא וכיו"ב, אע"פ שיש להחמיר מצד חששות אלה, אם הפסיק לעבוד, ומשום שאינו עושה פעולה חדשה כשממלא אותו, רק ממשיך את הילוכו. ובילדותי הבאתי ראיה לזה ממ"ש הנודע ביהודה תנינא (סי' צב), בדין בשר ששהה ג' ימים בלא מליחה, שצריך לשרותו תוך ג' ימים, ואסור לעשות כן בשבת משום דמחזי כמתקן, ואע"פ שי"ל שכיון שעוד לא עברו ג' ימים, והשתא מיהא מיחזא חזי, והוא מתקנו רק להבא, שפיר דמי, ולא שייך תיקון כה"ג. מ"מ נראה שהבשר עצמו מתרכך ע"י כך, ודמי לירקות שנכמשו שאסור ליתנם במים כדי שיחזרו ללחותם. ע"ש. ומשמע דהלא"ה אין לאסור בזה משום מתקן, כיון שאין התיקון אלא להבא. והגאון מהר"ם יצחקי בס' אור יקרות (בליקוטים דנ"ח ע"ד), הביא מ"ש האליה זוטא (סי' שח ס"ק טז) להתיר להדיח הבשר שלא ישהה ג' ימים בלי מליחה והדחה, והקשה עליו דהא איכא בהכי משום תקוני אוכלא, שאם לא ידיחנו יהיה אסור לאוכלו כי אם צלי, כדעת הגאונים, ובהדחה זו מותר לאוכלו ע"י בישול. והניח בצ"ע. ע"ש. ולפי האמור לק"מ, כיון שאין התיקון נעשה אלא להבא. ועמ"ש הגאון ר' דוד אופנהיים בשו"ת נשאל דוד (חאו"ח סי' יא). ע"ש. וע"ע בשו"ת חלק לוי (סי' צד), שהביא ד' המג"א (ר"ס שיג), דסתימת החלון כדי שלא תכנס הטומאה לבית, לא הוי תיקון ושרי, משום שהכלים שהיו בתוכו כבר נטמאו, ואינו מועיל אלא להבא, ובכה"ג לא הוי כמתקן, וכתב, דאפשר דמה"ט פסק בשו"ת הר הכרמל (סי' א), והובא בשע"ת (סי' שלח), שמותר להעריך את השעון בעודו הולך, משום שהתיקון בא לאחר שעה, שהרי עתה עדיין הולך הוא בלא תיקון זה, ורק מועיל שלא יעמוד לאחר שעה. עכת"ד. ויש לדחות הראיה מהמג"א, דהתם גבי הכנסת הכלים אחרי סתימת החלון, הוי דבר המחוסר מעשה, ואפשר ג"כ שלא יכניסם, ולא חשיב תיקון כ"כ, אבל עריכת השעון הוא דבר הכרחי להמשך פעולת השעון וזמן ממילא קאתי, מש"ה י"ל דחשיב תיקון. ומ"ש הרב חלק לוי ע"ד המג"א הנ"ל, כבר האריכו האחרונים שם בזה. וע' בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' קט). ובשו"ת רב פעלים ח"ג (סי' כה). ואכמ"ל.
 
<b>(יז)</b> אולם ראיתי בשו"ת מהר"ם שיק (ס"ס עח), שנשאל בסכין שפג ריחו וטעמו לא עמד, אך עדיין לא נפגם, אם מותר להשחיזו ביו"ט כדי שימשיך בתיקונו עוד זמן מרובה, וכתב, שכיון שמתקנו כדי שיעמוד בטובו זמן ארוך יותר, י"ל שיש בזה תיקון גדול. וכו'. ע"ש. וא"כ ה"ה בשעון וכיו"ב יש מקום להחמיר גם בעודו פועל. וכן ראיתי להרה"ג רבי דוד מועטי ז"ל בשו"ת צוף דבש (סי' קפד), שכ' בפשיטות לאסור, לפמ"ש הרב מים רבים (סי' לא) דהוי מתקן מנא בעריכתו, שאע"פ שעודנו הולך הרי הוא מתקן. ע"ש. וכן נראה דעת מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (ס"ס עד), והביא שם שכ"כ הפמ"ג (סי' שיג מש"ז סק"ז) לאסור להעריכו אפי' בעודו הולך. ע"ש. וכ"פ המשנ"ב (סי' שלח ס"ק טו) ע"ש. וע"ע בשו"ת פני מבין (סי' פג). ובשו"ת מהר"ם שיק (ס"ס קנז). ולפענ"ד נראה, שכיון שיש כמה פוסקים מקילים בזה, לערוך את השעון אפי' כשהוא עומד, וכמש"כ לעיל (סי' כ אות ג ד). וכתב בשו"ת כת"ס (סי' נה) שרבו המתירים בזה. ע"ש. וראיות הרב מים רבים שאוסר בזה יש לדחותם, וכמ"ש ג"כ בברכ"י (ס"ס שח), אע"פ שראוי לחוש ולהחמיר כשפסק השעון מעבודתו, שלא למלאתו, מ"מ כשהוא ממשיך בפעולתו, לא מיחזי כמתקן, ויש להקל בזה. וכן מצאתי להגאון שואל ומשיב שתיתאה (סי' נג), שכ' לחלק בזה כמש"כ. ושם הביא ג"כ ראיה מבשר ששהה ג' ימים בלי מליחה, שמותר לשרותו בשבת, וכנ"ל.
 
<b>(יח)</b> ועלה עוד ברעיוני דהאי מילתא תליא בפלוגתא דרבוותא, כי הנה בביצה (כב) אמרינן, הנותן שמן בנר חייב משום מבעיר, והמסתפק ממנו חייב משום מכבה. וכ' התוס', חייב משום מכבה, אינו ר"ל מפני שממהר כיבויו, דלא הוי אלא גרם כבוי, וגרם כבוי ביו"ט שרי אע"פ שממהר כיבויו, ובשבת נמי אינו חייב, אלא ה"ט הואיל ובאותה שעה שהוא מסתפק ממנו, מכבה קצת ומכסה (ומכהה) אורו, דלא יכול לאנהורי כולי האי כי איכא שמן מועט בנר, ולכך נראה ככבוי. עכ"ל. והרא"ש שם הביא דברי התוס', וסייעם בתחלה ממ"ש (שבת קכ), עושים מחיצה בכל הכלים בין מלאים בין רקנים, בשביל שלא תעבור הדליקה, ר' יוסי אוסר בכלי חרס חדשים מלאים מים, שאין יכולין לקבל את האור, והן מתבקעים ומכבין את הדליקה. וקי"ל כרבנן דגרם כיבוי שרי. ושוב הקשה ע"ז, ממ"ש (שבת כט:), לא יקוב אדם שפופרת של ביצה ויתננה ע"פ הנר, דילמא אתי לאסתפוקי מיניה, והיינו ע"כ מפני שממהר כיבויו, שהרי אינו מכחיש מאור הנר וכו', הלכך נ"ל דה"ט דמסתפק מן הנר משום שממהר כיבויו, ואף רבנן דר' יוסי מודו בהאי גרם כיבוי דחייב, דע"כ לא פליגי התם, אלא משום שאינו נוגע בדבר הדולק, אלא עושה דבר חוצה לו הגורם את הכיבוי כשתגיע שמה הדליקה, אבל הכא השמן והפתילה שניהם גורמים את הדליקה, והממעט אחד מהם וממהר את הכיבוי חייב, וה"ט דהנותן שמן בנר חייב משום שמאריך בהבערתו, שאילו לא נתן שמן בנר היה כבה כשיכלה השמן שבנר, ומה שהוא דולק מכאן ואילך הוי כאילו הוא מדליקו, וכן לענין כיבוי נמי ממהר הכבוי ע"י שנסתפק מן הנר וכאילו כיבה הוא. עכ"ל. נמצא שלד' הרא"ש הנותן שמן בנר חייב משום המשך זמן ההבערה, וכמו כן בממלא את השעון שממשיך את מהלכו יש לאסור, אבל לד' התוס', כשם שבכיבוי אין איסור במסתפק אלא משום שמכהה אורו, אבל מה שממהר הכבוי אין בזה איסור, דהוי גרם כבוי, אף שהוא בגוף דבר הדולק, ה"נ בהבערה אין בזה איסור מצד המשך זמן ההבערה, דהוי גרמא בעלמא, וכל האיסור הוא מצד שמרבה אורו. וכן הוא במילוי השעון שאין שום איסור במילוי, אע"פ שהוא מרבה בהילוך עי"ז, אפי' אם יש איסור למלאתו אחר שעמד. ומכיון שרוב האחרונים הסכימו שאין בזה איסור תורה, וכ"נ עיקר לדינא, אזלינן בהאי פלוגתא לקולא ומותר למלאותו בעודנו הולך. ובאמת שאף הפמ"ג (סי' שיג) הביא חילוק זה בשם רב אחד, וכתב שיש מקום לזה, ומ"מ אין להקל כ"א ע"י גוי. ע"ש. ואפשר שיודה במקומות הללו שאין להשיג גוים בנקל, שיש להקל. וכדברי הרב הר הכרמל והשע"ת והשו"מ. וכ"כ בתפארת ישראל (כלכלת שבת, מלאכת מב"פ). ובשו"ת עצי הלבנון (סי' י). ע"ש. וכ"פ בשו"ת תורת יקותיאל (סי' סח). ע"ש. ועתה מצאתי את שאהבה נפשי בשו"ת בנין עולם (סי' יא) שג"כ כ' להקל בזה, עפ"ד התוס' ביצה הנ"ל. וכ' שי"ל שאף להרא"ש יש להתיר כאן בדין בונה, וכן פסק למעשה להתיר למלאת השעון לפחות כשהוא מהלך, ושוב מצא שכ"כ בשו"ת הר הכרמל, והובא בשע"ת, והנאהו. ע"ש. (וע"ע בכתב סופר חאו"ח סי' נ"ה מ"ש בזה. ודו"ק). וע' בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' צ). ע"ש. וגם הלום ראיתי בס' ארחות חיים החדש (סי' שלח) בהגהות מהרש"ם, שכ' להקל בזה עפ"ד המג"א (ר"ס שיג). [וכמ"ש בשו"ת חלק לוי הנ"ל]. והביא גם דברי התפארת ישראל שמקל בזה. ע"ש. וע' בשו"ת שערי רחמים ח"ב (סי' יד) שהעלה לחומרא עפ"ד הכת"ס שנהגו להחמיר, וכמ"ש הפמ"ג. ע"ש. ובאמת שאע"פ שכ"כ מהרי"ל שפשט המנהג לאסור. כבר העיר מהרק"ש /מהריק"ש/ בשו"ת אהלי יעקב (סי' קד), דלדידן לא נתפשט איסור זה בארצות ספרד, ולכן אנו מורים להתיר בפשיטות, דליכא לספוקי, אלא ברור שיש צד מצוה בענין. ע"ש. והגם ששם מדבר בהיפוך השעון הנקרא רילוז, נראה דה"ה לנ"ד. ובפרט שכיון שהעיד בנו שיש בו צד מצוה, אין להחמיר בזה. וכן אני מורה ובא בס"ד. והמחמיר תע"ב. [וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ו סימן לה].
 
<b>(יט)</b> ואחרי הודיע ה' אותנו את כל זאת, נראה שיש ללמוד מזה למקרר החשמלי, שאם פותחו בזמן שהוא עובד, יש להתיר מכיון שאין כאן שום פעולה חדשה רק שממשיך את זמן עבודתו, שלדעת התוס' אין זה אלא כדין גרמא בעלמא. (ומ"ש התוס' שבשבת אינו חייב ולא כתבו דשרי, ה"ט שאסור בלא"ה משום מוקצה). וכ"כ הסמ"ק (סי' רפא), המסתפק מן הנר חייב משום מכבה, פי' שמכחיש מאורו מיד, ולא מפני שגורם כיבוי, דקי"ל דמותר, ולכן אם יש ב' חתיכות חלב או שעוה על הנר, מותר ליטול א' מהם. ודוקא ביו"ט דאי בשבת הם עצמם מוקצים בלא נר. עכ"ל. וכ"כ המרדכי ביצה שם. וכן מוכח מד' הריב"א שהובא להלכה באור זרוע ח"ב (סי' כח), שסובר כד' התוס', ולכן כ' שאין זה כגורם כבוי אלא כמכבה ממש הוא, משא"כ אם חתך מן הנר של שעוה בשעה שדולק מקצת הנר, אין נראה שיהיה חייב, שאינו מכבה גמור אלא כגורם הוא לכבוי, שאם לא חתך היה דולק יותר. וכו'. ע"ש. ולדעת הרא"ש נראה שאם חתך מן הנר של שעוה ממש הוי מכבה ממש, שאע"פ שאינו מכחיש אורו הרי מנע אותו להדלק יותר. וכן מתבאר בב"י (סי' תקיד). ע"ש. ולפ"ז כ"ה ג"כ דעת ה"ר גרשום בס' השלחן, הובא בכל בו (סי' נח), שכ', שמותר להסיר מנר שעוה אע"פ שהוא דולק. ע"ש. וכ"כ הרמב"ן הובא בשטה מקובצת. ע"ש. מיהו הריב"א לא התיר לכתחלה משום דס"ל דגרם כבוי אסור מדרבנן, ולא הותר אלא במקום פסידא. וכמ"ש האו"ז שם, וכד' המרדכי (פ' כל כתבי). [וקושית הרא"ש משפופרת של ביצה שע"פ הנר, כבר יישבו האחרונים, דס"ל להתוס' כד' הרמב"ם שהוא משום איסור מוקצה, וכ' ליישב הסוגיא דפסחים (יא). ע' בס' מחנה ראובן ביצה (כב) ובשו"ת תורת רפאל (סי' כד). ע"ש]. ומכיון שהרבה פו' ס"ל כהתוס' יש לסמוך ע"ז להקל בנ"ד.
 
<b>(כ)</b> אמנם הרבה ראשונים כ' שהמסתפק שחייב משום מכבה, היינו גרם כיבוי כד' הרא"ש, ומהם: המאירי והר"י מטראני ביצה שם. וכן בשה"ל (סי' רס). וכ"נ דעת הריטב"א הובא בשטמ"ק לדינא. ע"ש. וכ"ה בתשו' הגאונים (שערי תשובה סימן קפג). ע"ש. ועוד שמרן (בסי' תקיד ס"ג) כ', נר של שעוה שרוצה להדליקו וכו', יכול ליתן סביבו קודם שידליקו דבר המונע מלישרף בענין שיכבה כשיגיע שם. הגה, ויש מתירין לחתוך נר של שעוה באור וכו'. ע"כ. ומבואר שד' מרן שקבלנו הוראותיו כדעת הרא"ש שאוסר בזה. וכ"כ המג"א והמאמ"ר והשו"ג, ושאר האחרונים. איברא דאיכא למימר דה"ט דאסר משום דגרם כבוי אסור מדרבנן שלא במקום פסידא, וכד' הריב"א ואו"ז הנ"ל. וכן בב"י הביא ד' המרדכי שכ"כ. וכן ראיתי בשו"ת בנין עולם (סי' יא) שכ' דאף מרן שאוסר הוא רק מדרבנן. ע"ש. וא"כ בנ"ד שאינו מתכוין אף דהוי פ"ר חשיב פ"ר בדרבנן שהרבה פוסקים מתירים. וכנ"ל (סי' יט אות יב). וכן ד' מרן כמבואר שם. וכ"ש שיש פוסקים כאן שמתירים לגמרי. וכ"פ הרבה אחרונים. וע' במשנ"ב. ואע"פ שעדיין יש לפקפק לפמ"ש הכת"ס (סי' נה), שי"ל שאף הרא"ש יודה שמותר לחתוך מנר שעוה, ולא חשיב אפי' גרם כבוי. ע"ש. לפ"ז אין ראיה מהפו' הנ"ל שהתירו דס"ל כהתוס', כל קבל דנא יש לנו כאן צד להקל, שהרי בנ"ד אינו מסלק האויר הקר בידים, אלא שמסיר המונעו לצאת החוצה והיינו פתיחת הדלת, ובכה"ג ל"ד למסתפק מן השמן או חותך מן השעוה שהוא מסלק בידים מן הדבר שעתיד היה להדלק. וכ' הרב נהר שלום (סי' תקיד), דאף להרא"ש שהחותך מן השעוה גופא אחר שהודלקה חייב משום מכבה, אם מניח שם מונע שלא ידליק יותר כשיגיע שם, אין זה מכבה בידים, ואעפ"כ אסור מדבריהם. ע"ש. וה"ה איפכא, כגון בנ"ד שהדלת הוא מונע את החשמל מלהמשיך בפעולתו, כיון שהוא עוצר ומונע את האויר לצאת החוצה, והוא מסלק את המונע הזה ע"י פתיחתו, אין איסורו אלא מדרבנן אף להרא"ש, שזה דומה בדיוק למסיר המונע את המשכת ההדלקה, שחשוב כנוגע חוצה לו שגרמתו אסורה מדרבנן דוקא, וכשנוסף לזה שאינו מתכוין כבנ"ד שרי לגמרי. וע' בשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' ריד) ד"ה והנה הרשב"ץ וכו', שכ', שמה שהאדם מסיר הברזא אינו מקרי הויה ע"י אדם, שאינו רק מסיר המונע. ע"ש. וע"ע בשו"ת מחזה אברהם (סי' מב) ד"ה והנה נ"ד. והמעיין ישפוט בצדק, שיש לחלק בין השמן והפתילה שהאש בא ע"י שניהם, לרוח ואויר קר כנ"ד שהוא חיצוני ואין לו דבר עם החשמל עצמו. וע"ע בס' מאורי אש (דנ"ט ע"ב). ע"ש.
 
<b>(כא)</b> וראה ראיתי להרה"ג ר' יעקב קנטרוביץ ז"ל, (מח"ס צילותא דשמעתתא על שב שמעתתא), בס' חידושי הגר"י (דף צג ע"א) שהביא בשם רב גאון אחד שהיקל בנ"ד לפתוח המקרר בשעת עבודתו, שאינו עושה שום הבערה בזה, ורק שגורם להאריך פעולת החשמל שלא תפסק מהר. והשיג עליו מדברי הרא"ש ביצה (כב) שכ', דלהכי הנותן שמן בנר חייב משום מבעיר, כי עי"ז מאריך בהבערה, ולא מצינו מי שחולק על הרא"ש בזה. וה"נ כיון שממשיך את עבודתו בזה, דמי לנותן שמן בנר, כי מה לי שמן מה לי אויר, ויש בזה איסור דאורייתא לד' הרא"ש וכו'. ע"כ. ודבריו תמוהים שלא ראה ד' התוס' במקומו שכ' היפך מד' הרא"ש לגבי כיבוי, וה"ה בהבערה. וכבר הבאנו לעיל דעת כמה פוסקים דס"ל בזה כדברי התוס'. (וכ"כ בשו"ת בנין עולם סי' יא בדעת התוס'). וגם מ"ש דמה לי שמן מה לי אויר, אינו מוכרח. וכמש"כ לעיל. וכמו כן מה שתופס בהחלט שלד' הרא"ש הוי איסור דאורייתא, אינו ברור כלל, וכמש"כ לעיל, עפ"ד הנהר שלום, דהו"ל כמסיר המונע. ומ"ש ג"כ שם לדמותו לדין פותח דלת בפני הנר בשבת שאסרו (בסי' רעז), וכ"ש הכא דהוי פ"ר ממש, רב המרחק ביניהם, דהתם הוי פ"ר, שהאויר מכבה מיד את הנר, ואינו בגדר גרמא, משא"כ הכא שאינו מוכרח שיפעול מיד והוי גרמא, וכ"ש בשעת עבודתו שאינו ניכר בו שום פעולה חדשה, ולד' התוס' ודעמייהו מותר לגמרי.
 
<b>(כב)</b> ומ"ש עוד שם, שאין להתיר משום דהוי פ"ר דלא ניח"ל, שכ' בש"ע (סי' שכ סי"ח), שנוהגים להתיר כד' הערוך, שמלשון הש"ע שם משמע שהיתר זה קלוש מאד, לסמוך על דעת הערוך נגד כל הראשונים שחולקים עליו. (וע"ש שכ' ל"ר שכן דעת הרמב"ם ג"כ דלא כהערוך). ועוד דבנ"ד אין לסמוך ע"ז, לפמ"ש הט"ז יו"ד (סי' שא סק"ו), דדבר שאינו מתכוין שייך רק בדבר שהוא לפי שעה, אבל אין לעשות איסור תמיד על סמך שבכל פעם יהיה אינו מתכוין, שכיון שהדבר עשוי לכך ה"ז כמתכוין. ע"ש. וה"נ בנ"ד שעשוי להשתמש כן תמיד, יש להחמיר. עכת"ד. הנה כבר כתבנו לעיל (אות ח), ע"ד הגאון ר' שמחה זליג מבריסק, שכ' ג"כ כיו"ב בד' מרן דפ"ר דלא ניח"ל מותר, שאין זה נכון, וכ' להוכיח נגד זה כיעו"ש. +והלום ראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל (חאו"ח סי' יט, דס"א ע"ב), שכ', שדינו של הערוך הוא הלכה פסוקה, ומ"ש הרא"ש (קכ:) שהתוס' חולקים על הערוך בזה, אינו מחוור. והביא בשם התוס' (קג) דפ"ר דלא איכפת ליה דינו כדבר שאינו מתכוין ומותר. עש"ב. ובמח"כ דברי שגגה הן. וכבר ביארנו שהפוסקים דחו דברי הערוך בזה. וגם באמת התוס' חולקים על הערוך בזה, כמבואר להדיא בתוס' (שבת קג וכתובות ו). וזה פשוט וברור. ושוב מצאתי שכבר תפס עליו בזה הגר"ש זילברמן בשו"ת משפטי עוזיאל (דף ע"ב ע"א). ע"ש. ועמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' לג אות טו). ודוק.+ אלא שמצאנו מקום להקל ע"פ המאירי, שכל שהדבר קשה לו מותר לכ"ע. ומ"ש להוכיח מד' הט"ז, המעיין שם יראה שלא קרב זה אל זה, דהתם שעושה איסור כלאים בקשירת החבלים וכריכתם סביב ידו להנהיג הבהמות, מש"ה אסרו בזה כיון שהחבלים עשוים לכך עד עולם להנהגת הבהמות, דרך עליה בכך. משא"כ הכא עיקר עשיית המקרר אינו בשביל פתיחת הדלת, אדרבה עיקר תשמישו לקרר המאכלים ע"י סגירת הדלת. והרי מסוכרייתא דנזייתא שלד' הערוך וסיעתו מותר ליטלה בשבת, והיא עשויה להשתמש בה תדיר בצורה כזאת, ועכ"ז חשיבא כדשא"מ, ואף החולקים לא כתבו טעם זה לאסור.
 
<b>(כג)</b> שוב מצאתי בשו"ת תשובה שלמה ח"ב (חאו"ח סי' ו), שנשאל בנ"ד, והתיר לפתוח המקרר בשבת אע"פ שעי"ז מתחיל החשמל לפעול קודם הזמן שהיה צריך לחדש עבודתו, אילו לא פתח את המקרר, מטעם דהוי פסיק רישיה דלא ניח"ל, והוסיף ע"פ הסוגיא דשבת (עה) בפוצע חלזון, שכל שהוא נגד רצונו ולא רק שלא איכפת ליה, אין זה בגדר פ"ר שאסור לר"ש. לכן מותר בכה"ג. (וע"ע שם מ"ש בזה, ובכמה דברים כיונתי לדעתו). עכת"ד. וכיון בזה לדברי המאירי, וכנ"ל. גם ראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת לאו"ח (סי' לז) שנשאל בזה, והעלה להתיר מטעם דהוי פ"ר דלא ניח"ל, וכו'. ע"ש. וכבר הבאנו לעיל שכן דעת הגאון ר' שמחה זליג המו"צ דבריסק, שהורה להתיר מטעם פ"ר דלא ניח"ל, וע"ע בשו"ת תשובה שלימה שם שהביאו בסו"ד, וכתב להעיר עליו כמש"כ לעיל. וע' בשו"ת מהר"י שטייף (סי' קלז). ע"ש.
 
<b>(כד)</b> אמנם לא אכחד שהיתר זה דפסיק רישיה דלא ניח"ל, אינו מבורר כ"כ בעיני, שאע"פ שאין רצונו בכניסת אויר חם, וביציאת הקור לחוץ, מכיון שבעצם המלאכה הנגרמת על ידו שהיא הבערת החשמל ניח"ל, מנ"ל שיהיה גם זה בגדר לא ניח"ל, נימא שאע"פ שתחלתו באונס כיון שסופו ברצון הוי ניח"ל. והן אמת שאין ראיה לזה ממ"ש התוס' ב"מ (ל), וא"ת עלה עליה זכר אמאי פסולה הא ודאי דלא ניח"ל לפסול פרה שדמיה יקרים בשביל דבר מועט, וי"ל שאם היתה כשרה הוה ניחא ליה. ע"כ. אלמא דאזלינן בתר בסוף, וחשיב ניחא ליה. דשאני התם שאם היתה כשרה, הוה מינח נייח ליה מתחלה ועד סוף, ואיגלאי מילתא למפרע, אבל הכא הרי בודאי לא הוה ניחא ליה שנכנס האויר החם. וע' ב"מ (כב רע"ב) גבי עודהו הטל עליהן ושמח, ויש לחלק ביניהם. ופשוט. וע' בכתובות (נא:) גבי תחלתה באונס וסופה ברצון. ובב"י ובהגה א"ח (סי' רד ס"ח). ובר"ה (כח). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' מט). ועכ"פ כיון שאין לנו ראיה ברורה ע"ז, והוא סד"א, אין נראה להקל מטע"ז בלבד. וכן מוכח מדברי המאירי (שבת קג) דההיא דכלי כסף, בגרתקן חשיב ניח"ל. ע"ש. וע"ע בס' אמרי יהודה (דף קכז ע"א) שכן מוכח ג"כ מפרש"י (שבת יז) בד"ה הנושכות. ע"ש. אכן אם נחליט שאין כאן אלא גרמא, וכמש"כ לעיל (אות יג), ממילא אין כאן אלא איסור דרבנן, וחזי לאצטרופי מאי דלא ניח"ל מעיקר.
 
<b>(כג)</b> אכן בדברי בזה עם ידידי הרב הגאון המפורסם כמהר"ר שלמה זלמן אוירבך שליט"א, נוכחתי לדעת, כי הפותח את דלת המקרר, כשהוא עובד, אינו עושה שום הבערה כלל וכלל, במה שממשיך המקרר את פעולתו, ע"פ היסוד שאין בזרם החשמל דין אש כלל, והרי אין הפעולה נעשית אלא ע"י הזרם. וכבר הובאו תורף דבריו לעיל (סי' יט אות יח). ע"ש. אך הפותח את הדלת בעת שאין המקרר עובד וגורם לחידוש פעולת הזרם החשמלי, גורם להתזת ניצוצות בעת התחלת העבודה, והוא פסיק רישיה, אכן פשוט דלא ניח"ל בהתזת ניצוצות אלה, וגם אין זה אלא גרמא, וא"כ גם בזה אין שום חשש, בהצטרפות פ"ר דלא ניח"ל וגרמא בעלמא, ואין לחוש ג"כ משום מתקן מנא, לפי מה שנתבאר (בסי' הקודם) בדין הרדיו והטיליפון. ואף לפי מה שהחמרנו לעיל (אות יז) שלא למלאת השעון כשהוא עומד מחשש תיקון מנא. כאן שהדבר אינו אלא גרמא אין מקום להחמיר בזה. (ויש להעיר ע"ד המשפטי עוזיאל שהתיר כאן, ולא חשש לשיטתו דהוי מתקן מנא. וי"ל). וע' מ"ש בשו"ת חלקת יעקב (סי' נד) להחמיר בזה. וי"ל ע"ד. והעיקר לפע"ד שיש להקל בזה מדינא. [ושוב מצאתי תשובה שלמה לידידי הגרש"ז אוירבך שליט"א בירחון סיני, (חודש סיון תשכ"א), ובקובץ מזכרת, לכבוד הגר"י אייזיק הלוי הרצוג זצ"ל, שהפליא עצה הגדיל תושיה להקל בזה, מטעם שאין כאן אלא הפעלת זרם, וזרם אינו אש כלל. וכן הובא בשו"ת ציץ אליעזר חלק ח' (סי' יב אות ד), וקילסו. ע"ש. וע"ע בשו"ת מנחת יצחק ח"ד (סי' סד). ע"ש].
 
<b>(כד)</b> כלל העולה שמותר לפתוח דלת המקרר החשמלי בשבת ואעפ"כ ראוי ונכון שלא לפתחו אלא בשעה שהוא פועל, וביחוד כשעבר זמן רב כרבע שעה או שליש שעה מזמן שהפסיק את פעולתו, שאז קרוב לודאי שיתחיל לפעול מיד עם פתיחתו, והוא פסיק רישיה בלי גרמא, (וע' תוס' פסחים (קא) ד"ה והלכה, ובשו"ת הריב"ש (סי' שצד) בד"ה והטעם). וכן שמעתי בשם גדולי הדור שליט"א שמורים כן שלא לפתחו כ"א בשעת פעולתו. שאז הוא פסיק רישיה בגרמא דשרי. וכן הורה הגאון מופת הדור מהרצ"פ פראנק בתשובה שנדפסה בירחון קול תורה (מנחם - אב תשכ"ג), דגרמא לא חשיב כמעשה לאסור בפסיק רישיה. [וכ"כ בשו"ת הר צבי הנד"מ חאו"ח סי' קנא אות ג]. והמחמיר תבא עליו ברכה.
<h3>סימן כב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין מי שטעה בתפלתו ביום ראש חודש ושכח להזכיר יעלה ויבא, ונזכר כשאמר ברוך אתה ה', לפני שיסיים המחזיר שכינתו לציון, היאך יתקן המעוות. וכן אם נזכר לאחר שחתם המחזיר שכינתו לציון לפני מודים, מה דינו.
 
<b>(א)</b> הנה במי ששכח יעלה ויבא ונזכר אחר שחתם בא"י המחזיר שכינתו לציון, נחלקו הפוסקים, אם חוזר לרצה, או אומר יעלה ויבא במקומו, קודם מודים. והטור (סי' קיד) הביא דעת ראבי"ה תענית (סי' תתמו), שמי ששכח להזכיר גשמים עד שסיים מחיה המתים ונזכר לפני ברכת אתה קדוש, א"צ לחזור, אלא אומר משיב הרוח ומוריד הגשם בלא חתימה. וכן בשאלה וכו'. וכן ביעלה ויבא אם לא פתח במודים א"צ לחזור אלא אומר שם יעלה ויבא, אבל אם פתח במודים חוזר לרצה אם לא עקר רגליו, ואם עקר רגליו חוזר לראש. ע"כ. וכ' מרן הב"י, שכ"כ הרא"ש והמרדכי (ריש תענית), וכ"כ הגמ"י (פ"י מה"ת) בשם סמ"ק. ודע דרבינו יונה חולק ע"ז, שכתב בפרק תפלת השחר (כט), אם טעה ולא הזכיר הבדלה בחונן הדעת אין מחזירין אותו, היה אומר רבינו הק' שאע"פ שסיים ברכת אתה חונן כל זמן שלא התחיל בברכה האחרת, חוזר לראש הברכה ומבדיל בה, שכאילו עומד עדיין באמצע הברכה דיינינן ליה. ור"י הזקן אומר, שכיון שסיים כל הברכה ולא נזכר, כמי שטעה והתחיל האחרת דיינינן ליה ואין מחזירים אותו. ולזה נוטה יותר דעת מורי הרב. עכ"ל. והנה מ"ש מרן הב"י שרבינו יונה חולק ע"ז, ראיתי בתשו' הנוב"י מה"ת (חאו"ח סי' ט) שכ', וז"ל: ואף שהב"י כ' שר' יונה חולק, לדעתי אפשר להשוות הפוסקים, ור' יונה דוקא לענין הבדלה בחונן הדעת אמר כן, שהוא דבר שאין מחזירין אותו. עכ"ל. ולפע"ד צדקו דברי מרן, כי הנה בתר"י סיים עוד אחר זה, שכן משמע קצת מדיוק הלשון דאמרינן בסמוך, טעה ולא הזכיר ר"ח בעבודה חוזר לעבודה, דמשמע דמיד שאמר ברכת עבודה דיינינן ליה כטעות, ולפיכך אמר לשון חוזר, ואע"פ שלא התחיל עדיין הברכה האחרת, ה"נ כיון שסיים ברכת אתה חונן, אע"פ שלא התחיל עדיין השיבנו, כבר טעה, ואין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה על הכוס. עכ"ל. מבואר להדיא שאף בטעה וסיים ברכת עבודה, דיינינן ליה כמי שטעה והתחיל באחרת וחוזר, אלמא דאף בדברים שמחזירים אותו דינא הכי וע"כ שרבינו יונה חולק על ראבי"ה, וכד' מרן ז"ל.
 
<b>(ב)</b> וכן ראיתי למרן הב"י אח"ז, שהביא דברי התוס' (ל:) בשם ר"י, שבכל דבר שאין מחזירים אותו, כגון יעלה ויבא בערבית, ועל הנסים, כל שסיים אותה הברכה אין מחזירים אותו, ולא נהירא לר' אלחנן וכו', וה"נ יש לחזור לאותה ברכה אם לא התחיל בברכה שאחריה. עכת"ד התוספות. והרא"ש שם כתב, שאין לחזור, וכ' עוד, שרבינו יונה הביא ראיה שאין לחזור מההיא דחוזר לעבודה, דמשמע שמיד שסיים ברכת עבודה חשיב סיום הברכה בטעות וכו', כנ"ל. וקשה על רבינו הטור שהביא דברי ראבי"ה בסתם בלי חולק. (דכל שלא התחיל בברכה אחרת חשיב כאילו עומד עדיין באמצע ברכה). ובסי' רצ"ד כתב ע"ד ה"ר אלחנן (דס"ל כראבי"ה), וא"א הרא"ש כתב דלא מסתברא כלל וכו'. ושמא י"ל דס"ל דנהי שבדברים שאין מחזירים אותו חשיב כסיים הברכה בטעות ואינו חוזר, בדבר שמחזירי' אותו לא חשיב כטעות, ומפני כך כתב הרא"ש (בפ"ק דתענית) דברי ראבי"ה, ולא חלק עליהם. ואע"פ שהביא דברי רבינו יונה דדייק מההיא דחוזר לעבודה, דמשמע אפי' בדבר שמחזירין אותו קאמר דסיום ברכה חשיב כטעות, י"ל שלא הביאו אלא לסתור דברי ה"ר אלחנן. וכו'. ע"כ. הנה למדנו מדברי הב"י דהא דפשיטא ליה דרבינו יונה חולק על הראבי"ה, הוא מכח ההוכחה מההיא דחוזר. וע"ע בתפארת שמואל על הרא"ש שם. והנה אף ר"י הזקן עומד בשיטה זו, ואין לחלק בדעתו ז"ל בין היכא שמחזירין אותו או לאו. וכמבואר להדיא בתוס' ר"י החסיד (ברכות כט:) ד"ה איכא דאמרי, שהוכיח כן מההיא דחוזר לעבודה. וכן מפרש רבי. ע"ש. ונודע שרבו הוא ר"י הזקן. (וכן מתבאר שם). וכ"ה דעת הריא"ז בשה"ג והרא"ה. ומרן הש"ע (בסי' קי"ד) פסק כדברי ראבי"ה וסיעתו, (המרדכי והגמ"י וסמ"ק והרא"ש והטור, שכולם הביאוהו להלכה. וכ"נ דעת ר' אלחנן). וכ"כ מרן (בסי' תכב) לענין יעלה ויבא, שאם נזכר קודם מודים אומר יעלה ויבא במקום שנזכר. ע"ש. ובכל זאת (בסי' רצד) פסק, שבמקום שאין מחזירים אותו מיד כשסיים הברכה אינו חוזר, אע"פ שלא פתח בברכה שלאחריה. ואם רצה להחמיר ולאומרה שם אינו רשאי. ע"ש. והוא כמ"ש בב"י הנ"ל לחלק /בין/ בן היכא שמחזירין אותו או לאו. (וע"ע בחי' הרשב"א ברכות כט:).
 
<b>(ג)</b> ועינא דשפיר חזי להריטב"א (פ"ק דתענית), שכ', שכל שסיים אותה ברכה אע"פ שלא התחיל באחרת הסמוכה לה, ישנו בדין חזרה. (ובדבר שמחזירין אותו חוזר לראש אותה ברכה). ובשם הרב החסיד שאפי' אמר ברוך אתה ה' מסיים כקורא בתורה למדני חקיך וכו', אף במקום שלא אמרו להחזיר, שאין זו חזרה. ואין כן דעת גדולי הצרפתים, אלא כל שהתחיל בחתימה חותם והולך כדרכו במקום שאין מחזירים אותו. אבל במקום שמחזירים אותו עושה כן וחוזר לדינא. עכ"ל. והנה משמע דקאי בשטת רבינו יונה וסיעתו, שאף במקום שמחזירים אותו, כל שסיים הברכה, אע"פ שלא התחיל באחרת חוזר לראש אותה ברכה. ולפ"ז לדידן דקי"ל כראבי"ה וסיעתו, וכמו שפסק מרן, יש מקום לומר שאם נזכר כשאמר ברוך אתה ה', לא יסיים למדני חקיך, ולהפסיק כקורא בתורה באמצע התפלה, דהא סמי בידיה שיסיים המחזיר שכינתו לציון, ויאמר שם יעלה ויבא. והריטב"א שכ' לומר למדני חקיך לשיטתיה אזיל דס"ל דצריך לחזור לראש אותה ברכה, וא"כ בלא זה הוי ברכה לבטלה וגם הפסק, להכי עדיף טפי לומר למדני חקיך, וינצל בזה מדין ברכה לבטלה. וכן מצאתי להרב מאמר מרדכי (סי' תכב סק"ד), שכ': נ"ל פשוט, שאם שכח יעלה ויבא ואמר ברוך אתה ה', אע"פ שלא סיים המחזיר שכינתו לציון, הוי כאילו סיים הברכה לגמרי, וצריך לסיימה ולומר יעלה ויבא קודם מודים, דכיון שהזכיר ה' אין לו לחזור. וכן עשיתי מעשה בעצמי, והסכימו עמי קצת מן החברים. ושו"ר כן בא"ר (סי' רצד) שכל שהזכיר ה', הו"ל כסיים הברכה. ודבר פשוט הוא שה"ה בלילה שאינו חוזר אלא יסיים וכו'. עכת"ד. והנה אע"פ שלא זכר מדברי הריטב"א יש לומר שאין סתירה לזה מדברי הריטב"א לדידן. וכאמור.
 
<b>(ד)</b> אולם לפי מה שנתבאר שאין רבינו יונה יחידי בזה, שכן הוא דעת ר"י הזקן, ור"י החסיד, והריא"ז, והרא"ה, והריטב"א, הא ודאי דאיבעי לן למיחש לכל הני רבוותא קמאי. ובאמת שכן פסק להלכה הרב מהר"ש ג"פ בקיצור ש"ע (סי' יט ס"ב), שאם שכח להזכיר גשמים וסיים בא"י מחיה המתים חוזר לראש. וכ' בפאת השלחן, שכן נראה דעת רוב גדולי הפוסקים. וגם הגר"א הניח דברי ראבי"ה בקו'. ובסוף הס' הרחיב הדבור בזה, והביא דברי הריטב"א הנ"ל דס"ל כרבינו יונה. וע"ש. (וי"ל ע"ד). גם הגאון פני יהושע (ברכות כט:) בד"ה בגמ' א"ר תנחום וכו', כתב לדייק כדברי ר' יונה מההיא דחוזר לעבודה, וכ' לתמוה ע"ד מרן הש"ע בהלכות ר"ח (סי' תכב), שהשמיט דברי ר' יונה, אף שהביאו בסי' קי"ד. וסיים דלדינא צ"ע. ע"ש. [ויש להרגיש עליו, שלא זכר שר שכבר ישב על מדוכה זו בב"י (סי' קיד), והסכים דנקטינן כהרא"ש שמחלק בין דבר שמחזירים אותו (דאז נקטינן כראבי"ה), לדבר שאין מחזירין אותו. ע"ש. וכנ"ל]. ומכיון שהאחרונים הנ"ל מספקים את הדין עלינו, ויש כמה ראשונים דס"ל הכי, אף דלדינא ודאי אין לזוז מדברי מרן הש"ע, מ"מ כל שאפשר לצאת י"ח כל הפוסקים הנ"ל עדיף טפי, ולכן כדאי הדבר שיסיים למדני חקיך, אף שיש בזה חשש הפסק, ויחזור לתקן המעוות לכ"ע. ועוד שכתב בב"י, שדעת הרמב"ם היא שאפי' לא סיים הברכה חוזר לראש. ע"ש. וכ"כ המאירי ברכות (כט) ד"ה מי שטעה. וע' בארחות חיים (הלכות תפלה אות צח) שכן שמע בשם הרשב"א. ע"ש. וא"כ ה"נ יצטרך לחזור לרצה. וגם יש להוסיף כי במרדכי (פ' תפלת השחר) כ' וז"ל: וראבי"ה פסק כר' אלחנן, וכ' דאינו חוזר לתחלת עבודה, אלא אומר יעלה ויבא, ומסיים ותחזינה עינינו עד המחזיר שכינתו לציון. עכ"ל. אכן המרדכי עצמו (בריש תענית) כ', וכן הדין ביעלה ויבא היכא שלא התחיל ברכה שלאחריה (שאומר בלי חתימה כדין משיב הרוח ומוריד הגשם), וכדין טעה ולא הזכיר של ר"ח בברכת המזון אומר ברוך שנתן וכו', ומסיק לא ידענא אי חתים אי לא, וכיון דספיקא הוא לא חתמינן מספיקא. עכ"ל. וע' בב"י ובט"ז. ומבואר שאינו חותם שנית בא"י המחזיר שכינתו לציון. שו"ר בא"ר (סק"ח) שעמד בסתירה זו. וע' פמ"ג (מש"ז ס"ק יב). וראיתי בחידושי הרד"ל (סוטה לח:) שכתב, דמ"ש הפוסקים שאפי' סיים הברכה אומר (יעלה ויבא) במקום שנזכר, נראה ודאי דר"ל שיתחיל מיעלה ויבא, ויחתום אח"כ בברכה בא"י המחזיר שכינתו לציון וכו', ואפשר שצריך לחזור ולומר ותחזינה עינינו וכו' ויחתום בא"י המחזיר וכו'. ע"ש. ולפלא שלא הביא שכן מפורש במרדכי ברכות. ובאמת שאין זה עיקר לדינא, וכמבואר בפוסקים שתיכף אחר יעלה ויבא מסיים מודים וכו'. וכ"כ הגאון מהר"ם בנעט בביאור המרדכי. (ומש"ש הרד"ל, שדייקו הפו' כן ממ"ש (ברכות כט:) בעבודה חוזר לעבודה, ומדאמר אח"כ במודים וכו', מוכח שאפי' סיים הברכה אומר במקום שנזכר, דבריו צ"ע, ואדרבה הפוסקים דייקו להיפך מזה. וע' להרמ"ע באלפסי זוטא (פרק אין עומדין). ודו"ק). ועכ"פ חזי לאצטרופי לנ"ד שיש לסיים למדני חקיך, ולא יכנס בספק הנ"ל. (ודלא כמ"ש ג"כ הח"א (כלל כד סי' כב), שמסיים המחזיר שכינתו לציון ואומר יעלה ויבא שם לפני מודים. ע"ש).
 
<b>(ה)</b> שוב ראיתי להמשנ"ב בבאה"ל (סי' קיד סעיף ו) בד"ה בלא חתימה, שעמד וימודד אר"ש, והביא דברי גדולי הפוסקים שחולקים בזה על הטוש"ע, (ובאמת שגם הרבה פוסקים ס"ל כדברי הטוש"ע), אלא שקשה מאד להכריע נגד הש"ע כיון שהרבה מאד מגדולי האחרונים קיימי בשיטתיה. עכ"פ נראה שאם נזכר אחר שאמר ברוך אתה ה' לא יסיים הברכה אלא יגמור למדני חקיך, וכן ביעלה ויבא וכו'. ע"ש. הראת לדעת כי אין דברי המאמ"ר הנ"ל מוסכמים להלכה, באמרו שיסיים הברכה ויאמר שם יעלה ויבא בלא חתימה, ועביד עובדא בנפשיה. וראיתו מהא"ר (סי' רצד) אינה ראיה כלל, דהתם בדברים שאין מחזירין אותו כהבדלה, דאז ודאי לא יסיים למדני חקיך, אלא יגמור חתימת הברכה, אבל בדברים שמחזירים אותו כגון יעלה ויבא יסיים למדני חקיך ויחזור לומר יעלה ויבא. (או לפ"ד הצל"ח ברכות (כט:), שחוזר לראש הברכה, ובזה יישב הדיוק של רבינו יונה חוזר לעבודה. ע"ש. וכ"ה לדעת הרמב"ם והמאירי והרשב"א הנ"ל). ומצאתי בס' יד אבישלום (דכ"ט ע"ג) שכ' בשם המאמ"ר עצמו להיפך ממ"ש בספרו, וזת"ד: כאן הבן שואל בשכח בעמידה יעלה ויבא, ונזכר אחר ברוך אתה ה', אם יסיים למדני חקיך ויחזור לומר או"א יעו"י, ונ"ל שאינו יכול לפסוק שלא יסיים המחזיר שכינתו לציון, דלמדני חקיך אינו מעין ברכה, והרב אלופינו המאמר מרדכי זיע"א כשהיה בחיים חיותו ההוא אמר לי פה אל פה, שיכול לסיים למדני חקיך, וחוזר ואומר או"א יעלה ויבא, ועבד עובדא בנפשיה. ואני לא ניחא לי בזה. ע"כ. והוא להיפך ממ"ש במאמ"ר הנ"ל שיסיים המחזיר שכינתו לציון, ויאמר שם יעו"י קודם מודים, ושכן עשה מעשה. ובכדי שלא נאמר שהרב יד אבישלום נתחלפו לו הדברים, צ"ל שהמאמ"ר עצמו חזר בו והסכים שיסיים למדני חקיך, בראותו דברי הריטב"א בחידושיו לתענית הנ"ל. אלא שהמאמ"ר (סי' קפח ס"ק יא), הביא מ"ש להלן (בסי' תכב) שיסיים המחזיר שכינתו לציון, וכ', וזכורני שענין כזה אירע לי פעם ושתים ונהגתי כן מסברא, והוא ברור בעיני. וכ"מ בא"ר (סי' רצד). ושוב הביא דברי הריטב"א תענית, וסיים אבל בסי' תרפב לא משמע כן. ע"כ. ולטעמיה אזיל דלא מפליג בין דברים שמחזירים אותו או לא. אבל האמת הוא שיש לחלק בזה, וא"כ אין ראיה ממ"ש (בסי' תרפב) שאם שכח על הנסים ואמר ברוך אתה ה', שאינו מסיים למדני חקיך בכדי לומר על הנסים. דשאני התם דהוי דברים שאין מחזירין אותו, אבל הכא שצריך לחזור עדיף טפי לומר למדני חקיך. ועכ"פ אף שהמאמ"ר אינו פוסק כדברי הריטב"א, העיקר הוא כדעת הריטב"א לסיים למדני חקיך, וכ"ש שהמאמ"ר גופיה הדר הוא לכל חסידיו. ודלא כהרב יד אבישלום, שכתב דלא ניחא ליה בזה.
 
<b>(ו)</b> וכזה ראיתי להרב שלמי צבור (דף רכ ע"ד) שדחה דברי המאמ"ר (סי' תכב), עפ"ד הריטב"א תענית, ובצירוף דברי רבינו יונה שאם סיים הברכה חוזר לרצה ואינו יכול לומר יעלה ויבא קודם מודים, ונמצא שאם יסיים המחזיר שכינתו לציון הוי ברכה לבטלה. ולכן אע"ג דמרן פסק דלא כר' יונה, היינו היכא שא"א לתקן, אבל כשיש אופן שנוכל לצאת י"ח אליבא דכ"ע פשיטא דהכי עדיף טפי לכן יסיים למדני חקיך וכו'. והשיג עמ"ש המאמ"ר (בסי' קפח) מההיא דסי' תרפב דהתם הוי דברים שא"מ אותו. עכת"ד. והנה אע"פ שכבר כתבנו שאין ראיה מדברי הריטב"א להיפך מדברי המאמ"ר, לדידן דקי"ל שיכול לומר יעלה ויבא קודם מודים. [וכן מצאתי בשו"ת מהרש"א אלפנדארי (סי' ד' די"ו ע"א) שהעיר בזה. ע"ש] מ"מ דברי הש"צ נכונים לדינא, דאיבעי לן למיחש לד' הפוסקים דס"ל שאם יסיים הברכה הוי ברכה לבטלה, וחוזר לרצה. והוצרכתי לבאר את המבואר, לאפוקי מהרה"ג מהר"י פלאג'י ז"ל, בס' יפה ללב חלק ו' (סי' תכב), שכ' להשיג בזה ע"ד הש"צ במ"ש שאם יגמור הברכה הוי בר' לבטלה, בזה"ל: ולא יכולתי לסבור, מאחר כי הברכה אחת היא כאן אם יגמור אותה, לא כן אם יאמר למדני חקיך ושוב חוזר ואומר פעם אחרת, דנמצא מברך שתים, שיש חשש בזה לברכה לבטלה. וסיים: ע"כ נ"ל עיקר כפסק המאמ"ר. עכ"ל. ובמחכ"ת דבריו תמוהים מאד, שהרי דברי הש"צ ברורים שכיון שדעת רבינו יונה וסיעתו שאם שכח יעו"י, וסיים הברכה, אפי' לא התחיל בברכה שאחריה, צריך לחזור לרצה, אם יחתום הברכה כשנזכר אחר בא"י הוי ברכה לבטלה, וצריך לחזור לרצה. ולא עוד אלא, שאף ברכת מודים ושים שלום שמסיים על סמך שאמר יעו"י קודם מודים, הוו ברכות לבטלה, שהרי חשוב כאילו לא אמר יעו"י כלל, וגם לא יצא ידי חובת תפלה, ויש לדון ג"כ על כל ברכותיו למפרע דהוו ברכות לבטלה, לדעת רבינו יונה וסיעתו, וא"כ ודאי שצריך לסיים למדני חקיך. וא"כ מאי קאמר היפ"ל כי הברכה אחת היא וכו', לא כן אם יאמר למדני חקיך וכו'. ועוד איזה חשש בר' לבטלה יש כשמסיים למדני חקיך שהוא פסוק, והיל"ל דוקא חשש הפסק, אכן פשוט שהפסק קיל מחשש בר' לבטלה. סוף דבר דברי היפ"ל בזה תמוהים מאד, ואין להשגיח כלל על הכרעתו בזה כהמאמ"ר. עד שאני תמה, במקום שמכריעין אין מעיינין (ב"ב פ"ט), אתמהא. וכבר כתבנו דהמאמ"ר גופיה הדר ביה ועביד עובדא כדברי הש"צ. וכן פסק מרן החיד"א בקשר גודל (סי' כא אות ג). וכ"ה בשע"ת (סי' תכב סק"ד), ובמשנ"ב (שם סק"ה). וכן פסק הגאון מהר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' לג אות ז).
 
<b>(ז)</b> איברא דחזיתיה להגאון אשל אברהם מבוטשאטש (סי' קיד), במאי דקי"ל דהטועה בג' ראשונות חוזר לראש, שכ', אם חזר רק לברכה שטעה בה י"ל שיצא י"ח. וצל"ע. עכ"ל. אולם נראה דהכא גרע טפי אם אמר יעלה ויבא לפני מודים, לדברי רבינו יונה וסיעתו, שכיון שלא חזר כלל לאומרו בברכתו, וכבר נסתיימה הברכה, ודאי שלא יצא י"ח אף לדברי האשל אברהם. ובאמת שאף בנידון הא"א היה נראה לומר שלא יצא ידי חובתו. שאילו היה יוצא י"ח בדיעבד, לא היו מתקנים לחזור לראש, כיון דהוי ברכה לבטלה עי"ז, וכמ"ש כיו"ב בשו"ת זקן אהרן (סי' רו), ועמש"כ בזה לעיל (סי' ח אות יז). ע"ש. והבאתי שם דברי המשחא דרבותא (סי' תכב), במי ששכח יעלה ויבא ונזכר אחר מודים, ואמר שם יעו"י בלא חתימה וסיים מודים וכו', עד סוף התפלה, וחייבו לחזור לראש. שאם נאמר שיצא ידי חובתו בדיעבד, למה הצריכוהו חז"ל לחזור לרצה, ולא חששו לברכה לבטלה. וכו'. ע"ש. ומבואר דמאי דמספ"ל להא"א בזה ומצדד שיצא, פשיט"ל איפכא להגאון משחא דרבותא. ובזה יש לתמוה על הרב יפה ללב ח"ו (סי' תכב) הנ"ל, שאחר שהביא דברי המאמ"ר שכ' שאם נזכר אחר בא"י, יסיים המחזיר שכינתו לציון, ויאמר שם יעלה ויבא בלא חתימה וכו', וכ' עליו, ולי נראה פשוט שאף אם נזכר אחר שהתחיל מודים, כל שלא אמר בא"י הטוב שמך וכו', סמא בידיה לומר יעלה ויבא ויאמר מודים עד תשלום הברכה עכ"ל. ונוראות נפלאתי עליו הפלא ופלא, שזהו היפך דברי כל הפוסקים, והטור וש"ע, שכולם כתבו שאם התחיל מודים חוזר לרצה, והיאך מלאו לבו לכתוב להיפך, וגם שהוא פשוט, (וע' שו"ת שארית הפליטה סי' יח), ונהפוך הוא שפשוט הוא לד' הפוסקים שחוזר לרצה. וצע"ג.
 
<b>(ח)</b> ונהירנא כי הגאון בעל מאורי אור (חלק באר שבע, דקט"ז ע"א) כ', דמ"ש הפוסקים שאם נזכר קודם שהתחיל מודים אומר שם יעלה ויבא, מסתבר לפרש דהיינו קודם שהתחיל בענין, שאמר מודים אנחנו לך, וכיו"ב בש"ע (סי' קפח) שהתחיל בהטוב והמטיב, דר"ל שאמר ברוך אתה ה', ואינו דומה למ"ש (בסי' רסח) דתיבת אתה הויא התחלה, דהתם כיון שראוי לצלויי י"ח, תליא ביודע שהוא שבת, ויכול להחליף אתה קדשת ואתה אחד, ואינו שלא מענינו. וגם בש"ע (סי' ס"ו) נקט תיבת מודים בלבד, וליכא מאן דפליג שהכוונה מודים אנחנו לך. עכ"ל. ולפע"ד לא משמע כן מדברי הפוסקים, ול"ד לההיא (דסי' סו) שפוסק בק"ש וברכותיה לענות מודים, שבודאי שצריך לסיים ההודאה מודים אנחנו לך, דבלא"ה אינו מובן כל כך שבחו של מקום בתיבת מודים בלבד, אבל כאן כיון שהתחיל בתיבת מודים בלבד הרי נסתלק מברכת עבודה והתחיל בהודאה. ושפיר דמי למ"ש (בסי' רסח) דבתיבת אתה הויא התחלה. וחילוקו אינו מוכרח. וכן ראיתי להמשנ"ב (סי' קיד ס"ק כח), בדין שכח להזכיר גשמים וסיים בא"י מחיה המתים, והתחיל ברכה שאחריה, שחוזר לראש, וכתב שם, שאפי' תיבת אתה לבד הויא התחלה, והוכיח כן מהש"ע (סי' תכב) שאם התחיל מודים חוזר לרצה. ע"כ. ואע"פ שאינו מוכרח, ועליה אני דן וכמ"ש המאורי אור בההיא גופא, נקוט מיהא שכן דעתו ז"ל להלכה. וכ"פ בס' מגן גבורים (שם). ושוב מצאתי שכ"כ להדיא האשל אברהם מבוטשאטש (סי' תכב), בד"ה קודם שהתחיל מודים. ועש"ב. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חאו"ח סי' נ) בד"ה בענין. ע"ש. ולפע"ד כן עיקר לדינא, מכיון שבלא"ה אפי' לא התחיל מודים דעת רבינו יונה וסיעתו, (והם רבים מגדולי הפוסקים) שחוזר, אע"פ שאין לנו לזוז מפסק הש"ע, אמרינן הבו דלא להוסיף עלה, וכל שהתחיל אפי' בתיבת מודים בלבד חוזר לרצה. והן עתה ראיתי להרה"ג מהר"א בן טובו בס' פקודת אלעזר (סי' תכב), שנתוכח עם הרב מהר"ר שלמה חיון בדין זה, שלדעת הר"ש חיון בעינן שהתחיל ג' תיבות דהיינו מודים אנחנו לך ואז חוזר לרצה, הלא"ה אומר יעלה ויבא שם, אבל דעת הרב המחבר כל שאמר תיבת מודים חוזר לרצה. עש"ב. וכן עיקר.
 
<b>(ט)</b> ומ"ש הרב מאורי אור לדמות דין זה למ"ש (בסי' קפח), אם התחיל בברכת הטוב והמטיב דהיינו ברוך אתה ה', הנה ערבך ערבא צריך, שאין זה ברור כלל, וע' במאמר מרדכי (סי' קפח ס"ק יב) שהביא דברי הרב יוסף אומץ אשכנזי (סי' תתשלד), שכל שלא הזכיר ה' של ברכת הטוה"מ לאו התחלה היא, אע"פ שאמר ברוך אתה, וכ' ע"ז, ולא מודינא ליה להרב ז"ל בזה, שנלע"ד פשוט דכל שהתחיל ברוך הוי התחלה. וכן נראה ממה שנתבאר לעיל בהלכות תפלה לענין משיב הרוח ומוריד הגשם, והרי התם ליכא הזכרת ה'. וכו'. ע"ש. וכן פסק הגרי"ח בס' בן איש חי (פ' חקת אות כ) שאם שכח לומר רצה והחליצנו ולא נזכר עד שהתחיל ברכת הטוב והמטיב, אפי' לא אמר עדיין אלא תיבת ברוך חוזר לראש בהמ"ז. עכ"ל. ובמקום אחר כתבנו בזה בס"ד. ואכמ"ל. וכבר נתבאר שהעיקר לדינא שאפי' אמר תיבת מודים בלבד חוזר לרצה. [ולאפוקי ממ"ש הרה"ג ר' רפאל ברוך טולידאנו ז"ל בקיצור שלחן ערוך השלם (עמוד תע"ד), דדוקא כשהתחיל מודים אנחנו לך שאתה הוא ה', חוזר לרצה, אבל אם לא הזכיר ה' אינו חוזר לרצה אלא אומר יעלה ויבא שם בלי חתימה. ע"ש. וליתא, אלא כל שהתחיל ואמר תיבת מודים בלבד, חוזר לרצה. ועמש"כ ב
שו"ת יביע אומר חלק ו' סימן כח אות ב. ודו"ק].
 
<b>(י)</b> והלום ראיתי להגאון תורת חיים סופר (סי' קיד סוף סק"ט), שהביא דברי הריטב"א הנ"ל, שאחר בא"י יש לסיים למדני חקיך, והקשה ע"ז בזה"ל, וצע"ג למה לא יסיים הברכה כראוי במקום שמחזירין אותו, הלא יכול לומר הד' ששכח בין ברכה לברכה. ועוד היאך רשאי להפסיק התפלה בברכה דלמדני חקיך שאין שייך לתפלה, ול"ד לנפלו פירות מידו דרשאי להפסיק [וכ"כ היפ"ל הנ"ל]. וצ"ל דהריטב"א לא קאי אדסמיך ליה, אלא על הדין שאמר מוריד הגשם בימות החמה, שאם סיים הברכה חוזר לראש התפלה, בזה אם נזכר אחר בא"י יסיים למדני חקיך ויחזור לראש הברכה. וגם בזה צ"ע. עכת"ד. והנה מ"ש שאם אמר מוריד הגשם בימוה"ח וסיים הברכה חוזר לראש התפלה, נמשך לשיטתו (בסק"ו) שדחה דברי הב"ח והא"ר שכתבו דאף בזה אינו חוזר לראש, אא"כ התחיל בברכה שאחריה. והוא ז"ל פסק כהרב דה"ח שמיד חוזר לראש. ע"ש. וכ"פ המשנ"ב בבאה"ל (ס"ד) ד"ה ואם סיים. ושכ"כ המאמ"ר. ע"ש. וכ"פ בשו"ת רועי ישראל (סי' ג). ע"ש. ומ"מ פירושו בדברי הריטב"א מלבד שהוא נגד הבנת כל האחרונים, עוד בה שהוא דוחק לפרש דלא קאי אדסמיך ליה, וקושיותיו בזה אינם מכריחות כלל, דמ"ש שיאמר הדבר ששכח בין ברכה לברכה, לק"מ, דהריטב"א ס"ל דבסיים הברכה חוזר לראש. וכ"כ להוכיח מזה הרה"ג מהר"ש ג"פ בקיצור ש"ע (בסוף הספר). גם מה שהקשה דהוי הפסק, נראה פשוט שכוונת הריטב"א בזה שיש לבחור הרע במיעוטו, והפסק קיל מברכה לבטלה. וע"ע בס' מנחת אהרן והובא בס' פקודת אלעזר (סי' קיד). ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> ועתה נבאר היאך הדין בערבית דר"ח, הנה כבר נתבאר לעיל (אות ב) שדעת התוס' והרא"ש שכל שסיים הברכה אין לחזור ולומר יעלה ויבא. וכן פסק מרן. אולם בשו"ת הרדב"ז (סי' תקסא) הביא דברי השבולי הלקט [ס"ס קע"א], שאם לא אמר יעלה ויבא (בלילה), ועל הנסים, וסיים הברכה, כיון שאין מחזירין אותו, אם חוזר סברא הוא דהוי לבטלה. וכ' ע"ז, ולפי דעתי לא אמרו אלא בזמן שחוזר ואומר הברכה, שאז הוי ברכה לבטלה, כיון דמדינא אין מחזירין אותו, אבל אם אומר יעלה ויבא ועל הנסים בין ברכה לברכה, אין כאן ברכה לבטלה, והפסקה נמי לא הוי, שהרי מעין הברכה הוא, לפיכך אומרם בין הברכות. וכן ראוי לנהוג. עכ"ל. (וכ"פ הגאון יעב"ץ בסידורו גבי ליל ר"ח, והובא בס' טעמי המנהגים ח"ג (די"ז ע"א). ע"ש). ולכאורה יש להקשות ממ"ש הרא"ש (פרק תפלת השחר ס"ס י): ור"י ראה לר"ת שחזר לאחר מודים בדבר שאין מחזירים אותו וכו', ואפשר שהיה מפרש אין מחזירין אותו שאינו חייב לחזור, ואם רוצה חוזר, מיהו גם זה יתכן אם סיים תפלתו שיכול לחזור לראש, דלא גרע מתפלת נדבה, אבל באמצע התפלה כיון שאינו מחוייב לחזור, נ"ל דהוי הפסק אם חוזר. והובא בטור (ס"ס רצד). ומוכח שיש בזה חשש הפסק. וכן פסק מרן הש"ע (סי' רצד ס"ד).
 
<b>(יב)</b> ונראה שהרדב"ז מפרש לדברי הרא"ש, באופן שהתחיל בברכה שלאחריה וחוזר שאז הוי הפסק, אבל בין ברכה לברכה ליכא חשש הפסק, כיון שהוא מעין הברכה. וכ"כ במעדני יו"ט, והביא דברי מרן הב"י (סי' קיד) שלא פירש כן. ע"ש. ומצאתי להחיד"א בברכ"י (סי' קפח סק"ז) שהק' ע"ד הרדב"ז, ממ"ש הרשב"א בחידושיו, שכיון שסיים הברכה אין לו להזכיר מעין המאורע כלל אף שלא יחזור הברכה. וכן מוכח מדברי הרא"ש והטור (סי' רצד) שכ' דהוי הפסק, ומשמע דאף אם אומר יעלה ויבא בלי ברכה הוי הפסק, היפך דעת הרדב"ז. ושוב הביא דברי המעיו"ט. ע"ש. ועכ"פ דעת מרן הב"י שיש בזה חשש הפסק. וכ"נ יותר בדעת הרא"ש והטור, שאם כפי' המעיו"ט דלא מיירי אלא בענין חזרה לאותה ברכה, ולא בענין הזכרה בין ברכה לברכה, ל"ל להזכיר טעם הפסק, תיפוק ליה משום ברכה לבטלה, כיון שבברכה אחת לא שייך נדבה. ודוקא בסיים תפלתו כ' דרשאי לחזור משום דלא גרע מנדבה. משא"כ בברכה א'. אלא ודאי כפי' מרן הב"י. וכן ראיתי להא"ר (סי' קיד סק"ז), שאחר שהביא דברי המעיו"ט ופסקי תוס' שחולקים על הב"י, וס"ל דאף בדברים שאין מחזירים אומרם בין ברכה לברכה, והצ"ע על הב"ח ומ"א וט"ז שכ' כהב"י, סיים בזה"ל: מיהו מצאתי בחי' הרשב"א פ' ת"ה שאוסר, ושכ"כ התוס' דהוי הפסק, וכן משמע לי בהרא"ש ומרדכי שם ממ"ש הטעם משום הפסק, וכן אני אומר בזה שב ואל תעשה עדיף. עכ"ל, וכ"כ מהר"י עייאש בס' מטה יהודה (סי' רצד סק"ד). וכן פסק הפמ"ג (שם מש"ז סק"ג). והגר"ז (שם). וכ"כ הברכ"י (סי' תכד סק"א) שהעיקר הוא כדעת מרן שאינו מזכיר כלל. ע"ש. וכ"כ המאמ"ר (סי' תכב). והסכים עמו בשלמי צבור (דר"כ רע"ד). וכ"פ הרב חסד לאלפים (סי' קיד אות ד), ושכ"כ הרב זכור לאברהם. וכ"כ בס' תפלה לדוד (סי' רט ורצז). ובס' פקודת אלעזר (סי' קיד). ובשו"ת מעט מים (סי' מד). ומ"ש הרב יפה ללב ח"ב (סי' רצד) ע"ד מרן, שהרב אליה זוטא כתב בשם פסקי תוס', דרשאי לו' הזכרה בין ברכה לברכה. ע"ש. לא ראה שחזר בו בא"ר עפ"ד הפוסקים וכנ"ל. (ומכאן תשובה למ"ש הרה"ג ר' נסים אוחנה בס' נאה משיב (חאו"ח סי' יג) לפסוק כדברי הרדב"ז שאף בליל ר"ח אם שכח יעלה ויבא יכול לאומרו קודם מודים. וליתא, דחיישי' משום הפסק, לכן א"צ לאומרו כלל כל שחתם ברכת רצה). וע' בהגהות הרש"ש תענית (ל) שכ', דאף דקי"ל בש"ע (סי' רצד) שאין לו לחזור בד' שאין מחזירים. ודעת המג"א שאין לומר אף ההזכרה לבדה. וכ"מ בב"י. וכן דעת הרשב"א, הביאו רש"ל ס"פ ת"ה, מ"מ אם שכח לו' נחם בט' באב בברכת בונה ירושלים עד שסיים הברכה, יאמרנה שם בלא חתימה. כי הגר"א כ' שנוסח הירוש' היה צמח דוד נכלל בבונה ירושלים. ולכן שייך לו' ג"כ עמה נחם. וכו'. עכת"ד. ועמ"ש בדין זה בס' ברכות המים (סי' תקנז), וי"ל ע"ד. וכבר השיגו בשו"ת מהרש"א אלפנדארי (סי' ד' די"ד ע"ד). ע"ש. (ולא זכר שר מדברי הרש"ש).
 
<b>(יג)</b> ובימי חרפי העירותי בזה על מ"ש הגרי"ח בס' בן איש חי (פר' בשלח אות טז): בימות הגשמים אם שכח לומר מוריד הגשם ואמר מוריד הטל אינו חוזר, ועכ"ז אם נזכר קודם שהתחיל אתה קדוש, יאמר שם משיב הרוח ומוריד הגשם, שאע"פ שסיים הברכה, שכיון שלא התחיל בברכה שאחריה לא נקרא סיום ברכה לענין זה. עכ"ל. ובמחכ"ת דבריו תמוהים, שהרי נתבאר שבכל דבר שאין מחזירים אותו אינו רשאי לאומרו בין ברכה לברכה משום הפסק. ומבואר (בסי' קיד ס"ו) שלא הצריכו תיקון זה להזכיר שם מוריד הגשם בלא חתימה, אלא במקום שאין מזכירים טל, שאז מחזירים אותו, אבל לדידן שמזכירים טל ואינו חוזר, וכמ"ש הבא"ח גופיה, אין לו להפסיק ולהזכיר שם מוריד הגשם, דהוי הפסק. וע"ע בס' בן איש חי ש"ב (פר' ויצא אות ב, ופר' ויקרא אות יב). וכ"כ הרב בן איש חי (בפר' נצבים אות כ), בדין אם שכח לומר בעשי"ת זכרנו לחיים ומי כמוך שאינו חוזר, וגם אם נזכר אחר שאמר ברוך אתה ה', אינו רשאי לסיים למדני חקיך, כדי לאומרם. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"א הנ"ל. ובכה"ח (סי' קיד, ס"ק לח). ודו"ק.
 
<b>(יד)</b> ואגב דאיירי בדין תפלת ערבית דר"ח, אציגה נא בזה הערה קטנה, כי הנה בגמ' (ברכות ל:), אמר רב טעה ולא הזכיר של ר"ח ערבית אין מחזירין אותו, לפי שאין ב"ד מקדשין את החודש בלילה. והקשו התוס' (שם כו), דל"ל ה"ט תיפוק ליה דתפלת ערבית רשות, ותי' דהא דתפלת ערבית רשות היינו לגבי מצוה עוברת וכו'. ע"ש. ובתוס' יומא (פז:) בשם בה"ג כ' דשווייה עליה חובה. וע"ש. וע"ע בד' המאירי (ברכות כו). וראיתי בס' יפה ללב ח"ח (סי' תכב) שהביא לתרץ בשם הרב עמק ברכה (דס"ח), דשוייה עליה חובה, [ול"ז שהם ד' הראשונים]. וכ' ע"ז, ולי נראה דאי מטעם רשות הרי בערבית של חוה"מ קי"ל דחוזר, וע"כ דה"ט משום שאין מקדשין את החודש בלילה. ע"ש. ודבריו תמוהים, דאה"נ היא גופה תקשה דאמאי קי"ל דבחוה"מ חוזר, הא תפלת ערבית רשות. אלא ודאי כתי' בה"ג והתוס'. אכן לכאורה היה נראה לי עוד לתרץ, לפ"ד תקוני הזוהר (תיקון יח ד"ל ע"א), דתפלת ערבית רשות דוקא בחול, אבל בשבת חובה. ע"ש. וכ"כ הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' רסח). וא"כ אצטריך לטעם שאין מקדשין את החודש בלילה, שאפי' ר"ח בשבת אינו חוזר בערבית, מטע"ז, אע"פ שהיא חובה. אולם יש לדחות שאף אם תפלת ערבית של שבת חובה היא, אם שכח יעלה ויבא אין לו לחזור, בלא הטעם שאין מקדשין בלילה, כיון שאין החובה מצד ר"ח. וכה"ג בשבת (כד). וכ"ש דהש"ס והפוסקים פליגי בזה וס"ל דאף ערבית דשבת רשות, וכמ"ש המחב"ר (סי' רסח סק"ח), ובס' בן יוחאי (דק"מ ע"ד). שו"ר בס' ילקוט הגרשוני (מערכת תפלה ד"ל ע"ד), שהביא בשם השואל ומשיב שהקשו לו לפי דברי היעב"ץ, מתוס' ברכות (כו) [וע' ג"כ במחב"ר שם]. והצ"ע. ולפע"ד נראה דלק"מ וכמש"כ. וע' שו"ת פני מבין (סי' מג). ושו"ת שדה יצחק (סי' ד). וע' בחי' הר"ן שבת (כד:). ודו"ק.
 
<b>(טו)</b> וחזי הוית בשו"ת זכרון יהודה (סי' לט), שפסק דדוקא בד' שאין מחזירים בשום פעם עליהם, אז אין לאומרם כשסיים הברכה, אבל בערבית דר"ח כיון שחוזר על יעו"י בשאר תפלות, אם נזכר קודם מודים אומר שם יעו"י אף בערבית. וצ"ע להלכה. ע"כ. וכן ראיתי בשו"ת מי נח (סי' יח דכ"ה ע"א) שכ"כ. ע"ש. ויש לסייעם מד' הרשב"א בחי' (ברכות כט). ע"ש. ומ"מ נלע"ד דלדינא נקטינן כמ"ש מרן הב"י (סי' קיד), שאין חילוק בזה, ולעולם אינו מזכיר בין ברכה לברכה משום הפסק. וכ"כ הברכ"י (סי' תכב) ושאר אחרונים. ודוקא בדברים שמחזירים אותו אומרים אותם בין ברכה לברכה. וכמו כן נראה שאם נזכר בערבית דר"ח אחר שאמר ברוך אתה ה', לא יסיים למדני חקיך כדי לחזור לו' יעו"י, דהוי הפסק בדברים שאין מחזירים אותו, וכמ"ש הריטב"א בשם גדולי הצרפתים, אלא יסיים התפלה בלא יעו"י. וכ"כ המאמ"ר (סי' תכב סוף סק"ד), ושלמי צבור (דרכ"א ע"ב). ושאר אחרונים. והכי נקטינן. [ולאפוקי ממ"ש הגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סי' תרצה) וז"ל: שכחתי על הנסים בפורים בבהמ"ז ובתפלה, ונזכרתי כשהתחלתי ברוך אתה ה' וסיימתי למדני חקיך, והתחלתי נודה לך וכו'. וכן הדין בתפלת י"ח מעולם קוינו לך, ועל הנסים וכו', וסיום הברכה. ע"ש. דלפי כל המבואר כיון שאין מחזירים אותו אין לו לסיים למדני חקיך. וכ"כ בעצמו באשל אברהם (ר"ס תכב), וז"ל: בערבית ר"ח שכחתי יעלה ויבא, ונזכרתי באמרי תיבת המחזיר קודם שסיימתי התיבה, ואמרתי תיכף למדני חקיך. ואמרתי שנית מקודם יעלה ויבא וסיום כל הברכה. והנה הגם דלכתחלה נראה שאין נכון לעשות כן, רק יותר נכון לסיים תיכף הברכה, ולומר יעלה ויבא בין התחנונים, וכמו שכתבנו במקום אחר. וקודם מודים אין לומר, וכמ"ש המג"א. וגם שבאמירת ברוך אתה ה' לבד, יש לסיים למדני חקיך. מ"מ לא מצינו כן במקום שאין להפסיק] נלע"ד שצ"ל שאין מחזירים אותו [, גם לא מצינו כן באמירת שום תיבה אחר בא"י. ואולי גם בחצי תיבה. וצ"ע. ומ"מ בדיעבד מהני וכו'. ע"ש. ודו"ק]. ורשאי להזכיר יעלה ויבא באמצע התחנונים בסוף התפלה. וכמ"ש בא"א הנ"ל. וכ"כ בס' מאורי אור. וכ"ה להדיא בהמאירי (ס"פ תפלת השחר). וע' שו"ת רב פעלים ח"ב (סי' לז). ודו"ק.
<h3>סימן כג</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין ביעור חמץ, אם הוא בשריפה, או השבתתו בכל דבר.
 
<b>(א)</b> תנן בר"פ כל שעה (כא), ר' יהודה אומר אין ביעור חמץ אלא שרפה, וחכמים אומרים אף מפרר וזורה לרוח, או מטיל לים. ובגמ' (כז:) יליף ר' יהודה לשרפה מק"ו, ומה נותר שאינו בבל יראה ובבל ימצא טעון שרפה, חמץ שישנו בבל יראה ובבל ימצא לא כל שכן. אמרו לו כל דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל אינו דין, לא מצא עצים לשרפו יהא יושב ובטל, והתורה אמרה תשביתו שאור מבתיכם, בכל דבר שאתה יכול להשביתו. ע"כ. והקשה השאגת אריה (סי' פז), דלמה לי לומר שסופו להקל בדרך מקרה, אם לא ימצא עצים, הרי תמיד סופו להקל במה שאפרו מותר, כדקי"ל כל הנשרפין אפרן מותר. משא"כ אם יהיה דינו /לפזר/ לרוח אפרו אסור. ומה"ט קי"ל שהנקברים לא ישרפו מפני שעי"ז מתיר אפרן. ע"ש. ולכאורה נ"ל לתרץ, כי הנה בתוס' זבחים (יב:) ד"ה בן עזאי, [בהא דילפינן התם דעולה שנשחטה שלא לשמה פסולה, מחטאת, ומה חטאת שאינה כליל, פסולה שלא לשמה, עולה שהיא כליל לא כ"ש] דאע"ג דבזה היא מוצאת מידי פגול, דבעינן שיהו כל המתירין בכשרות, לא דמי להא דאמרינן כל דין שתחלתו להחמיר וסופו להקל אינו דין. ע"כ. ודבריהם סתומים ולא פירשו אמאי לא דמי, וראיתי להרב ידי אליהו גאליפפא (דף צ ע"ג) שפי', שנראה דלא אמרי' סופו להקל, אלא כשנרצה להביא חומרא בנושא אחד מק"ו, וע"י אותה חומרא ימשך הדבר בסופו שיבוטל עיקר המצוה מכל וכל, וזהו סופו להקל, כמו אם לא מצא עצים וכו' דפקעה לה מצות השבתה. וכה"ג אם לא מצא ד' מינים גבי סוכה. אבל הכא שפסל עולה שלא לשמה מק"ו, אף שנמשך מזה יציאתה מידי פגול, לעולם פיסול שלא לשמה בדוכתיה קאי. ובכי הא לא אמרינן סופו להקל. עכ"ל. וכן פירש הגאון מצפה איתן זבחים (יב:). וא"כ ה"נ לא חשיב סופו להקל מה שימשך מזה שיהיה אפרו מותר, כיון שאין נעקרת בזה המצוה מכל וכל, להכי אמרו לו אם אין לו עצים.
 
<b>(ב)</b> וכיוצא בזה יש לפרש עוד דברי התוס' זבחים, ע"פ מ"ש הרה"ג ר' זאב פראנק [זצ"ל], בס' תולדות זאב בחי' לפסחים (כז:), ליישב קושית השאגת אריה הנ"ל באופן אחר, והוא, דלא אמרינן סופו להקל אלא היכא שהקולא באה מצד היותו אנוס, אבל מדינא חייב הוא, כגון שלא מצא עצים. אבל מה שנמשך קולא ע"פ הדין, לא שייך לומר דסופו להקל, וכגון הא דאפרן מותר, שדין תורה הוא כן, ולא מקרי קולא. ע"ש. ודפח"ח. ולפ"ז י"ל שזוהי כוונת התוס' זבחים הנ"ל, שמכיון שבעולה נמשכת הקולא מצד הדין, שכן הוא דין תורה שאין פגול אא"כ קרבו כל המתירין בכשרות, להכי לא חשיב סופו להקל, ושפיר ילפינן.
 
<b>(ג)</b> אולם רואה אני שנעלם מהרבנים הנ"ל דברי הירושלמי (פרק כל שעה), דמייתינן הא דכל דין שתחלתו להחמיר וסופו להקל דאינו דין, דאיתא גבי חמץ וסוכה, ומייתי נמי התם: כיוצא בו, וילדה זכר, אר"י ומה אם ביוצא חי שאינו מטמא את אמו ואת הבאים עמו לאהל טומאת ז', מטמא את אמו טומאת לידה, יוצא מת שמטמא את אמו וכו' טומאת ז', אינו דין שיטמא את אמו טומאת לידה. אמרו לו לר"י כל דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל אינו דין. אם טיהר החי את אמו (דם טוהר), יטהר אף המת את אמו. הרי להדיא דפרכינן ממה שסופו להקל בדם טוהר, אע"פ שאין החומרא דהיינו טומאת ז' נעקרת עי"ז, אלא הוספה בד"א הוא, וכמו כן הקולא של דם טוהר היא באה מצד הדין, ולא ע"י אונס. אשר ע"כ היה נראה לפרש דברי התוס' זבחים הנ"ל, ע"פ דברי הרב יד מלאכי (כלל שכג), שכ' להקשות ממנחות (פו), ומה מנורה שאינה לאכילה טעונה שמן זית זך, מנחות שהן לאכילה אינו דין שיטענו שמן זית זך, ת"ל זך כתית למאור, ואין זך כתית למנחות. ותיפוק ליה דהוי סופו להקל, שאם לא מצא שמן זית זך יהא יושב ובטל, והתורה אמרה להקריב מנחה בכל שמן שהוא יכול, ותירץ דשאני גבי עצים בחמץ, וד' מינים בסוכה, שהם לכל יחיד ויחיד, שייך בהו למימר לא מצא יהא יושב ובטל, אבל גבי כהנים שזריזים הם והיו עושים שמן בשפע, מילתא דלא אפשר הוי שיחסר להם שמן זית זך. ע"ש. והכי נמי גבי פיגול נימא דכהנים זריזים הם ולא מפגלי, והויא מילתא דלא שכיחא, ולא חשיב סופו להקל. ואין לומר הרי גם החומרא דהיינו שלא לשמה לא שכיחא, שאין בכך כלום. ועוד דשכיחא טפי כיון שאין בה עון כרת, כפיגול.
 
<b>(ד)</b> איברא דחזי הוית להרה"ג החסיד כמהר"ר אהרן עזריאל זצ"ל בשו"ת כפי אהרן ח"א (ר"ס יז) שהרגיש מעצמו בקושית ותירוץ הרב יד מלאכי, ושוב הקשה מחביתי כ"ג שחובה להקריב בכל יום וכו', שהוא יחיד, ולא שייך לומר בו כהנים זריזין הם. ודחה, שכיון שכל כבוד כהונה שלו זריז הוא. כעין מ"ש התוס' יומא (לה:). וסיים, שאין כל זה מספיק. עכת"ד. ולא יכלתי להבין דברי הרב החסיד בזה, שהרי מנחת כהן כליל היא ולא תאכל, ואנן קיימינן במנחות שהן לאכילה. ושו"ר שתפס עליו בזה בשו"ת שערי רחמים פרנקו ח"א (סי' ח). ע"ש. וכבר כתב ג"כ כל זה בשו"ת בנין ציון החדשות (סי' קטז וקל). ע"ש. ושם תירץ קושית הרב יד מלאכי דמנחות אין זמנם קבוע, ולא שייך בזה סופו להקל, שימתין ויקיימנה. וכמ"ש כה"ג שבת (קלו:) ד"ה דתניא, וכמו שתי' כן הרב כפי אהרן בראש דבריו (לולא הדחיה של חביתי כ"ג. וז"א). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> קושטא קאי שאין צורך לדחוק בפי' דברי התוס' זבחים, שי"ל דכוונתם כי אע"פ שבסופו יש צד קולא מצד דלא הוי פגול, כיון שלא קרבו כל המתירין בכשרות, מ"מ אינו מותר באכילה, דהא פסול הוי. ולא חשיב קולא אלא במקום שהדבר מותר, כדין דם טוהר, משא"כ בזה. ומצאתי שכ"כ הגאון פנים מאירות בחי' לזבחים. ע"ש. שו"ר להרב לימודי ה' (לימוד עה), שהביא דברי הרב ידי אליהו, והשיגו מהתו"כ (ר"פ תזריע) וילדה זכר וכו', (כדברי הירוש' הנ"ל). וכ' בפי' דברי התוס' זבחים כמש"כ, דאכתי פסול הוא. ע"ש. ולעומתו ראיתי בס' לב שומע (מע' כ אות ט), שכ' לדחות ד"ז, דהאיכא קולא גמורה אם אכלו בשוגג שאז אינו חייב חטאת, אבל אילו היה פיגול היה חייב חטאת. ע"ש. ולק"מ, שכנגד הקולא אם אינו מביא קרבן חטאת, יש קולא יותר מזה אם נאמר שמביא חטאת בקום ועשה, שאפשר דהוי חולין בעזרה. מש"ה נשארים ע"פ הק"ו, ומאי דאתי מיניה הכי דיניה. ושם תירץ עוד דהוי מילתא דלא שכיחא לפגל קדשים. ע"ש. וע"ע בשדי חמד (מע' כ כלל קנו). ובס' ברית יעקב למהר"י פייתוסי (דרוש ט, דכ"ג ע"ב). ובשו"ת וזאת ליהודה (חאו"ח סי' ג). ע"ש.
 
<b>(ו)</b> אחר זמן ראיתי בשו"ת תורת חסד להגאון מלובלין (חאו"ח סי' כא אות ו), שתירץ קו' השאג"א כדברי הרב ידי אליהו הנ"ל. וכ' שכן מבואר בתוס' זבחים (יב:). ע"ש. ואינו מוכרח. וע"ע בזה בשו"ת דברי מלכיאל (סי' כט אות ט). והנה בשד"ח שם הובאו דברי הפמ"ג בגנת ורדים (כלל מח), דדוקא בק"ו אמרינן הכי דאינו דין, כל שסופו להקל, אבל במה מצינו לא שייך האי פירכא, ולהכי לא פרכינן הכי לר"י, דהדר ויליף חמץ בשרפה במה מצינו. ע"ש. וע' פני יהושע (פסחים יב:), דאף במה מצינו איכא למיפרך הכי, וע"ש מ"ש בזה. וקצת ראיה לד' הפנ"י נ"ל ממ"ש הר"ן (ר"פ לולב הגזול) סוף ד"ה ומיהו, יש מי שאומר שאין הפסולין הנוהגים ביו"ט א' נוהגים ביו"ט שני בזה"ז, כיון דידעינן בקבועא דירחא וכו', ואין להחמיר בו במצות הנוהגות ביום טוב ראשון, שכל דין שתחלתו להחמיר וסופו להקל אינו דין, שהרי אם לא מצא הדר יהא יושב ובטל ממצוה של דבריהם. ע"ש. והרי התם לאו מילתא דאתיא מק"ו היא, אלא במה מצינו להשוות ליו"ט א', כמו שהושוה לענין קדושת היום. ועכ"ז פריך משום שסופו להקל. וע' בשו"ת דברי מלכיאל (סי' כט אות ו) ע"ד הפנ"י. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> אמנם נראה ליישב קושת השאגת אריה לפמ"ש המג"א (ר"ס תמה), וז"ל: בגמ' דידן גרסי' וחכ"א אף מפרר, ודאי שרפה עדיף, אלא דאף מפרר דיו (ב"ח). אבל גירסת הרי"ף והרא"ש וחכ"א מפרר וכו', משמע דוקא מפרר, וכ"מ בטור שכ' דלרבנן הו"ל מהנקברים שאפרן אסור, ותנן בסוף תמורה כל הנקברים לא ישרפו, דגזרינן שמא יבואו ליהנות מאפרן. ותימה על הרמב"ם שפסק שאפרו אסור, ואפ"ה פסק שמותר לשרפו, ובסוף הלכות פסולי המוקדשים פסק שכל הנקברים לא ישרפו, שאע"פ שהוא מחמיר בשריפתו הרי היקל באפרן שאפר הנקברים אסור. עכ"ל. ואפשר דה"ק, לא ישרוף לנהוג בו דין נשרפין ליהנות מאפרן, אבל אם רצה לשרוף שלא ליהנות מאפרו שרי, ולא גזרינן שמא יהנה מאפרו. וכ"כ מהרי"ל שורפו וקובר הפחמים. עכ"ל. וכ"ה דעת מרן שכ' שורפו או פוררו וזורה לרוח וכו'. ולפ"ז לק"מ, דאנן מייתינן מק"ו שיצטרך שרפה, אבל אין זה מוכרח שיהיה מותר ליהנות מאפרו, כדי לפרוך ולבטל הק"ו, שהרי אף בנקברים רשאי לשרפן ע"מ שלא יהנה מהם. ואע"פ שאם נצריכנו שרפה מדינא, י"ל בזה אין לך דבר שנעשה מצותו ומועלים בו, ויהיה אפרו מותר. וכמ"ש התוס' תמורה (לג:) שזהו הטעם שהנשרפין אפרן מותר. ע"ש. מ"מ כיון שאין זה מפורש בחמץ שטעון שרפה, רק מדין ק"ו, ואם תקל לבסוף באפרו יתבטל הק"ו, מניחים הק"ו ומבטלים הקולא שלבסוף, כיון דאשכחן תרומת הדשן ועגלה ערופה שנעשית מצותן ומועלין בהן (פסחים כו) וכה"ג אמרינן בב"ק (כה) דאע"ג דאית ליה לר"ט דיו היכא דלא מפריך ק"ו, היכא דמפריך ק"ו לית ליה דיו. וכ"ה בתוס' קידושין (ה:). ע"ש. ולכן אף אם נאמר שאסור לשרפו אפי' ע"מ שלא יהנה מאפרו, ודלא כהמג"א, אכתי אין לפרוך בזה הק"ו, דהא אין זה אלא מדרבנן, דגזרינן שמא יהנה באפרו. וע' בשאגת אריה (ס"ס פז) דלא ס"ל כהמג"א בזה, וכ' דאינו רשאי לשרוף. ע"ש. ואנו אין לנו אלא דברי הרמב"ם וש"ע. וכ"כ המאירי (פסחים יב:), וז"ל: גדולי הפוסקים והמחברים פסקו כחכמים שביעורו במפרר וזורה לרוח וכו', ואינו טעון שרפה, אלא שאם רצה שורפו, ותע"ב, ובלבד שלא יהנה בהיסקו אחר זמן איסור הנאתו. עכ"ל. וכ"כ בס' אהל מועד ח"ב (דף פ ע"א). וכ"כ הקרבן נתנאל (פ"ב סי' ג, אות ז), בדעת הרא"ש. וכ"כ בשו"ת פנים מאירות ח"ג (סי' לד). ע"ש.
 
<b>(ח)</b> עוד יש ליישב קושיא השאגת אריה ע"פ דברי המג"א הנ"ל בדרך אחרת, דהנה במתני' דתמורה (לד) תנן כל הנקברין לא ישרפו, ר' יהודה אומר אם רצה להחמיר על עצמו לשרוף את הנקברין רשאי, א"ל אינו מותר לשנות. ולפי דברי המג"א דאף לרבנן מותר לשרוף רק שלא יהיה ע"מ ליהנות מאפרו, ע"כ דר' יהודה שרי אף לשרוף ע"מ ליהנות באפרו, דאל"כ מאי פלוגתא דרבנן ור"י. וכ"כ הפמ"ג ועה"ש. ולפ"ז ניחא מאי דלא פרכי הכא רבנן לר"י דסופו להקל משום היתר אפרו, דהא לר"י בלא"ה מותר ליהנות מן האפר, אפי' הוי מן הנקברים, וא"כ לא חשיב סופו להקל בכה"ג לר"י, להכי השיבוהו פירכא דאיתא אף לדבריו דהיינו אם לא מצא עצים וכו'. [וע"ע בשו"ת רעק"א סי' קפח. ודו"ק].
 
<b>(ט)</b> ותבט עיני בשורי להגאון הרש"ש בתמורה (לד) שכ' וז"ל: ודע דלפי סברת התוס' לעיל בד"ה הנשרפין, בטעם שהנקברין אפרן אסור, כיון שלא ציותה התורה על ביעורן נמשך איסורן לעולם. נ"ל דלרבנן דס"ל בחמץ אף מפרר וזורה לרוח, מ"מ אפרן מותר, הואיל וצותה התורה תשביתו בכל דבר שאתה יכול להשביתו, הו"ל נעשית מצותו. ודלא כהרמב"ם והטור שהביא המג"א ר"ס תמה. וא"ש לפ"ז גירסת: אף מפרר. ובזה נדחו ראיות השאג"א (סי' פז) לפרש"י נגד פירוש ר"ת. כנ"ל נכון בס"ד. עכ"ל. ולפ"ז אתי שפיר בפשיטות קושית השאגת אריה דלא חשיב סופו להקל ע"י מצות שרפה, דהא אף אם מפרר וזורה לרוח מותר ליהנות מאפרו הואיל ונעשית מצותו, וכל קושית השאג"א היא לשטתו שהיה סובר גם בזה דהנקברין אפרן אסור. וכן מצאתי סברת הרש"ש אליבא דהתוס', בתשו' אבני מילואים (סי' יט), שחילק דלא דמי לנקברין דעלמא שהוא מחשש תקלה, להכא דמתקיימת בו מצות השבתה, ואין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו. ע"ש. וכ"כ הגאון ישועות יעקב (סי' תמה סק"א). וכ"כ בתוספות חדשים (ר"פ כל שעה). וע"ע במקור חיים (סק"א ד"ה והנה). ע"ש. והרשב"ץ בס' יבין שמועה (דכ"ז ע"ד), הביא דברי התוס' שפסקו כר"י שאין ביעור חמץ אלא שרפה, הואיל וסתם מתני' בתמורה כר"י, דחשיב חמץ מן הנשרפין, ודחה, דרבנן נמי ס"ל שחמץ בשרפה, דהא השבתתו בכל דבר אית להו, ושרפה בכלל, ולא באו באותה משנה אלא לומר שאינו מן הנקברים שיהא אפרו אסור, אלא מן הנשרפין שאם שרפו אפרו מותר, ולא שיהא חייב לשרפו. עכ"ל. ולפ"ז מאי דתנן בסיפא כל הנשרפין לא יקברו, לא קאי אחמץ, דהא קאמר רש"י התם דילמא משכח להו איניש ואכיל להו, וה"ט שייך בדברים שיש במינם איסור והיתר, אבל הכא חמץ בפסח לא אכלי אינשי. וי"ל. וע"ע לרעק"א בגה"ש שם ובתשובה מאהבה (סי' ר"א ור"ד). וע' בשו"ת עמודי אור (סי' כו) בהגה. ודו"ק. (וע"ע בס' תולדות זאב פסחים שם). +שוב ראיתי למהר"ם חלאוה בשיטתו לפסחים (כז:) שכ', כל דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל אינו דין, אבל תחלתו אינו להקל, ואע"פ שאפרו מותר, אי אמרינן דדינו בשריפה, משום שכל שנעשית מצותו אע"פ שהוא מותר לאחר מכן אין כאן קולא וחומרא. עכ"ל. וע' בערך השלחן (סי' תמה סק"א). ודו"ק.+
 
<b>(י)</b> והנה בעיקר הדין אי קי"ל כר' יהודה או כרבנן, נחלקו התוס' והגאונים, דלד' התוס' הלכה כר"י משום דסת"מ דתמורה כוותיה, והגאונים פסקו כחכמים. וכ' הרא"ש (פ"ב דפסחים סי' ג), ואי משום סתמא דתמורה, קי"ל בתרי מסכתות אין סדר למשנה, וא"כ הלכה כרבים. ע"ש. וכ"כ בנמקי יוסף (בחידושים מהריטב"א פסחים כז:). ומכאן יש לדקדק עמ"ש מרן הכסף משנה (רפ"ט מה' רוצח), דה"ט דפסק הרמב"ם דעריפת עגלה בחמשה זקנים, נגד סת"מ בסוטה (מד:), משום דבסנהדרין (ב) במחלוקת שנויה, והו"ל סתם ואח"כ מחלוקת ואין הלכה כסתם, דבתרי סדרי יש סדר למשנה, והדרינן לכללין דר"ש ור"י הלכה כר"י. ע"ש. וא"כ ה"נ נימא דכיון דסת"מ בתמורה כר"י, הו"ל מחלוקת ואח"כ סתם והלכה כסתם, דבתרי סידרי יש סדר למשנה. וכן יל"ד ע"ד מרן, מדברי הר"ן נדרים (סו) בד"ה ולענין הלכה, דקי"ל כר"ש דסת"מ כוותיה, ואע"ג דבשבועת הפקדון איכא סת"מ דלא כוותיה, ומה לי חד סתמא וכו'. ע"ש. וע' ברמב"ם (פ"ד מה' נדרים הי"א) ובכ"מ שם. ובשו"ת פנים מאירות ח"ג (סי' לד) כתב, דה"ט דהרמב"ם בה' רוצח, דמספק"ל הי סתמא בתראה ואזלינן לחומרא, ומש"ה בעינן חמשה זקנים. ודלא כהכ"מ. ע"ש. וכ"כ כיו"ב הר"ן פסחים (קכ:). ע"ש. ולפ"ז ק' דה"נ הו"ל לפסוק לחומרא בשרפה, ואי משום דאיכא קולא לענין ליהנות מאפרו, אכתי אמאי לא ניחוש טפי לפעולה הנעשית בידים עכשיו, לזרותו ברוח במקום שרפה, וא"כ הי"ל להגאונים לפסוק בזה לחומרא.
 
<b>(יא)</b> וגדולה מזו מצאנו שאפי' במילתא דרבנן פסקינן בכה"ג לחומרא, כי הנה בשבת (פא:) פריך אדר' יוחנן דאמר אסור לקנח בחרס בשבת משום השרת נימין, אלמא דבר שאין מתכוין אסור, והא"ר יוחנן הלכה כסת"מ, ותנן (נזיר מב) נזיר חופף ומפספס אבל לא סורק. ע"ש. והקשו התוס', דהא בב' מסכתות אין סדר למשנה, והכא סתם בנזיר ומחלוקת בביצה (כג:), ואין הלכה כסתם, דשמא סתם ואח"כ מחלוקת היא. ותי' דאע"ג דכל אמוראי ס"ל בב' מסכתות אין הלכה כסתם, ריו"ח ס"ל דמסתמא סתם לבסוף והלכה כסתם, שאין לנו לומר שסתם ר' קודם ושוב חזר ממה שפסק. ע"ש. ויל"ד דמעיקרא מאי ק"ל, דאע"ג דמספק"ל שמא סתם ואח"כ מחלוקת היא, מ"מ קי"ל סד"ר לקולא, דהא דבר שאינו מתכוין לשיטת התוס' שבת (מא:) ד"ה מיחם, אינו אסור לר' יהודה בשבת אלא מדרבנן. (וכ"כ התוס' בשבת צה). וא"כ אמאי פסק ריו"ח לאסור לקנח בחרס, ושפיר פריך בגמ', אלא ודאי דס"ל להתוס' דחשיב בכה"ג כספק מחסרון ידיעה ואזלינן לחומרא, וגם למדנו שאף בתרי סדרי אמרי' אין סדר למשנה. דלא כהכ"מ. וזולת זה נראה שהכ"מ סותר את עצמו בזה, כי הנה פסק הרמב"ם (פ"י מהמ"א ה"ב) החדש אסור מה"ת אף בחו"ל, וכ' בכ"מ, שהוא משנה (סוף ערלה). ואע"ג דבפ"ק דקידושין (לז) איכא פלוגתא, פסק רבינו כסת"מ, ובמנחות (סח:) אמרי' רבנן דבי רב אשי סברי חדש בחו"ל דאורייתא. ע"כ. וקשה דמאי מהני סת"מ דערלה, הא הוי סתם ואח"כ מחלוקת, כיון דהוו בב' סדרי, וא"כ אין הלכה כסתם. וכבר עמד בזה בשו"ת בני בנימין (סי' מג) והניח בצ"ע.
 
<b>(יב)</b> אולם מה שהקשה בתשו' בני בנימין שם, גם ע"ד הרי"ף והרא"ש שפסקו דחדש בחו"ל אסור מה"ת, מכח סת"מ דערלה, דהא בתרי סדרי יסל"מ, והו"ל סתם ואח"כ מחלוקת שאין הלכה כסתם. ע"ש. לק"מ, שאין דברי הכ"מ הנ"ל מוסכמים, וכמבואר לעיל. וא"כ כיון שאין לדעת אם הסתם קודם או המחלוקת קדמה, בכה"ג אזלינן לחומרא. וכן כתב להדיא הט"ז (יו"ד סי' רצג). ע"ש. רק שיש להק' מדברי הרא"ש גופיה הכא, שכ' להקל בביעור חמץ כחכמים, ולא משגיחינן בסת"מ דתמורה משום דבתרי מסכתי אין סדר למשנה, דהא כיון דספיקא הוא הו"ל לפסוק לחומרא וכנ"ל. וכן הקשה השאגת אריה (סי' פז). ע"ש. וע"ע בתי"ט (סוף תמורה). וראיתי בשו"ת פמ"א ח"ג (סי' לד) שכ' ליישב, שפסק הרא"ש לחומרא, דהוי מן הנקברים שאפרן אסור. ולא מן הנשרפים שאפרן מותר. ע"ש. וכ"כ הפנ"י פסחים (כ"ז:). ועדיין צל"ע. וע' בחקת הפסח למהר"י טייב (סי' תמה סק"א), שהביא דברי הכפות תמרים (סוכה לז:), שעמד ע"ד הרמב"ם שפסק דהשבתתו בכל דבר, והרי הכ"מ כתב דבתרי סדרי יש סדר למשנה, וא"כ הו"ל לפסוק כר"י וכסת"מ דתמורה. וכ' עליו, שלא ראה בד' הרז"ה בעל המאור (פ"ק דפסחים), שכ', דלא קי"ל כסת"מ דתמורה דאגב גררא נקטה, ולא שבקינן סתמא דרבים דאתמר בדוכתיה. ע"ש. וע' במש"כ בס' חזון עובדיה (ר"ס כג). [וע' לב שומע (מע' ס אות ב) ובמקום אחר כתבנו עוד בזה בס"ד]. וע"ע בשו"ת עולת שמואל (סי' סב סג). וה' יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן כד</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר. ניסן. בשוב ה' שבות עמו (תש"ח) לפ"ק. הנה ראיתי ונתון אל לבי במה שנהגו פה מצרים, לעשות הלישה והעריכה והאפייה של המצות לפסח, ע"י גוים, וכן אף מצת מצוה נעשית ע"י גוים, אלא שישראל עומד על גביהם. ואמרתי אשנה פרק זה בס"ד.
 
<b>(א)</b> בעיקר מצות שימור דילפינן לה מדכתיב ושמרתם את המצות, אם היא מדאורייתא או מדרבנן, הנה ראיתי להרשב"ץ בס' יבין שמועה (דל"ב ע"ג) שכ' וז"ל: גאון אמר, ליקח קמח מהשוק בשעת הדחק מותר, דלא מחזיקינן איסורא, אבל לכתחלה בעינן שימור. משמע דס"ל דכי אמרינן בגמ' דשימור דלישה לא הוי שימור היינו לכתחלה. ודברי הגאון ז"ל קשים בעיני, שלא מחשש חמוץ אנו מצריכים שימור, אלא מגזירת הכתוב, דכתיב ושמרתם את המצות, אפי' היכא דליכא חשש חמוץ. עכ"ל. ומבואר להדיא מדברי הרשב"ץ דמצות שימור הוי מה"ת. אכן מ"ש הרשב"ץ דהיינו אפי' היכא דליכא חשש חימוץ, משום דהוי גזה"כ, הנה בפסחים (מ) אמר רבא מצוה ללתות, שנא' ושמרתם את המצות, ואי לאו דבעי לתיתה שימור למאי, אי שימור דלישה, שימור דלישה לאו שימור הוא (אי לא עביד לה שימור מקמי הכי, רש"י) וכו'. ואפ"ה לא הדר ביה רבא, דאמר להו להנהו דמהפכי כיפי (שקושרין את העמרים בימות הקציר), כי מהפכיתו הפיכו לשם מצוה, אלמא קסבר שימור מעיקרא מתחלתו ועד סופו בעינן. ע"כ. וכתבו התוס', כי מהפכיתו וכו', וא"ת כיון דס"ל דבעי שימור בשעת היפוך, א"כ היכי מוכח דמצוה ללתות, דילמא לאו מצוה היא אלא דצריך שימור מתחלה ועד סוף. וי"ל דעיקר שימור כדי שלא תחמיץ, וסבר רבא אי לאו שיש שימור מחמץ בשעה שהוא עדיין דגן כגון לתיתה, לא היה מצריך שימור בשעת בי דרי מתחלת הדיגון. עכ"ל. הרי שעיקר השימור משום חימוץ הוא, שאם אינו אלא מגזה"כ, מאי מוכח רבא דמצוה ללתות מדכתיב ושמרתם את המצות, אלא ודאי שעכ"פ אין השימור הקודם ללתיתה מה"ת, ולכן יפה כ' הגאון שאין זה אלא לכתחלה, אבל בדיעבד די משימור דלישה ואילך, שכיון שאינו אלא מחשש חימוץ, אחזוקי איסורא לא מחזקינן. (ודברי הגאון הובאו בתשובת הגאונים שערי תשובה (סי' צה וסי' רצג). ע"ש. וכ"פ בעל הדברות הל' מצה (דף קט ע"א). וכ"כ במחזור ויטרי (סי' מא). ובשו"ת הריב"ש (סי' תב). ועוד).
 
<b>(ב)</b> והנה הרא"ש (פ"ב סי' כו) כ', וז"ל: ואפ"ה לא הדר ביה רבא וכו', כלומר אע"פ שנדחו דברי רבא דהוה בעי למימר דשימור דלישה לא הוי שימור, אפ"ה לא הדר ביה ומחמיר על עצמו היה לשמור מצת מצוה משעת קצירה. וכן משמע דחומרא בעלמא הוא מדקאמר מר בריה דרבינא מנקטא ליה אמיה בארבי, משמע דאיהו לבד היה מחמיר, וכל שאר החכמים לא נהגו כן. עכ"ל. ומוכח מדברי הרא"ש דאע"ג דלא הדר ביה רבא למעשה, מ"מ להלכה נדחית ראיתו והיה חושש לזה דרך חומרא בעלמא, אבל מדינא שימור דלישה הוי שימור. ואתי שפיר דברי הגאון שהתיר ליקח קמח מן השוק בשעה"ד, ולאו משום דמ"ש דשימור דלישה לא הוי שימור, היינו לכתחלה, וכמ"ש הרשב"ץ, וכ"כ הר"ן, אלא משום דלהלכה נקטינן שימור דלישה הוי שימור, הואיל ונדחו דברי רבא בזה, וכמ"ש הרא"ש. [ולפ"ז אתי שפיר נמי קושית התוס' הנ"ל, דההוכחה דלעיל דמצוה ללתות מדכתיב ושמרתם את המצות, היינו לפום דינא, דהיינו כדי שלא תחמיץ, אבל במסקנא דקאמר הפיכו לשם מצוה, היינו דרך חומרא בעלמא]. וכן דעת הירושלמי (בפרק כלל גדול הלכה ב, ובפ"ק דביצה הלכה י), דהשימור דלישה הוי שימור, ויליף מינה לדין אוכל נפש ביו"ט. וכן הובא בתוס' ביצה (ג). ושו"ר שכ"כ הפר"ח (סי' תנג) בדעת הגאון. וע' בפר"ח שם שחולק על מרן הש"ע שם, שפסק כד' הגאון, ואיהו ז"ל ס"ל דבעינן שימור משעת קצירה לעכובא. ע"ש. ותנא דמסייע ליה, הוא הרשב"ץ הנ"ל.
 
<b>(ג)</b> והרמב"ם (פ"ה מהלכות חמץ ומצה ה"ח) כ', וז"ל: אין הדגן שנבלל ולא נתבקע חמץ גמור של תורה, ואינו אלא מדברי סופרים, משום שנא' ושמרתם את המצות, כלומר הזהרו במצה ושמרו אותה מכל צד חימוץ. (ה"ט) לפיכך אמרו חכמים, צריך אדם ליזהר בדגן שאוכל ממנו בפסח, שלא יבא עליו מים אחר שנקצר, עד שלא יהיה בו שום חימוץ. עכ"ל. ולכאורה משמע מד' הרמב"ם שהשימור הוא מדרבנן, ואף שאין ראיה ממ"ש שאינו אלא מד"ס, שהרי הרמב"ם קורא לכל מה שאינו מפורש בתורה מד"ס, אבל ממ"ש אמרו חכמים וכו', נראה דהוי מדרבנן. וכן מצאתי בתשו' נודע ביהודה מה"ת (סי' עט) שדייק כן מדברי הרמב"ם הנ"ל. ע"ש. וכ"כ החק יעקב (סי' תס סק"ב) דהשימור לשם מצה הוא אסמכתא בעלמא, וכמ"ש הרמב"ם פ"ה מה' חמץ. ע"כ. וכ"כ הגאון שואל ומשיב תנינא (ח"א ס"ס יט). ע"ש. הן אמת שראיתי להגאון תבואות שור (סי' יג סק"ב), עמ"ש הרמב"ם (סוף הל' מאכלות אסורות), אסרו חכמים מאכלים ומשקים שנפש רוב בני אדם קיהה מהן וכו', וכן אסרו חכמים לאכול ולשתות בכלים הצואים וכו'. וכתב הלחם חמודות (פרק מי שמתו אות פד) להוכיח מכאן דהוי מדרבנן, ודחה התבואות שור שאין מזה ראיה, שהרי כתב הרמב"ם (פי"א מה' רוצח), הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות וכו', והיינו ודאי דאורייתא, וכמ"ש הרמב"ם מקרא דכתיב רק השמר לך ושמור נפשך וכו'. ובכמה דוכתי אמרינן חמירא סכנתא מאיסורא, ואפ"ה נקט בלשונו אסרו חכמים, משום דלא מפורש בקרא כי אם על פי פירוש חז"ל וכו'. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קמ) ד"ה אכן ראיתי, שכ', דהיינו טעמא דמספקא ליה למרן הב"י יו"ד (ס"ס קטז) בהא, משום שי"ל דמ"ש הרמב"ם אסרו חכמים משום שאינו מפורש בכתוב, וכעין מה שקורא הרמב"ם דברי סופרים למה שאינו מפורש. ושכן מוכח ממ"ש הרמב"ם בס' המצות (לאוין קעט) דהוי מה"ת, ע"ש. וא"כ י"ל דה"נ לשון אמרו חכמים אינו מוכרח דהוי מדרבנן.
 
<b>(ד)</b> אולם ראיתי למרן החיד"א ז"ל בס' יעיר אזן (מע' ל אות יט), שדחה דברי התב"ש, וכתב, דלשון אסרו חכמים מוכח שפיר דהוי מדרבנן. וכן מוכח ממ"ש הריטב"א בחידושיו (מכות טז:), האי מאן דשתי בקרנא דאומנא, שדעת הרמ"ה דהוי מה"ת, אבל כל המפרשים כתבו שאינו אלא מדרבנן. ע"ש. אלמא שגם דעת הרמב"ם דהוי מדרבנן. וכ"כ להדיא הרשב"ץ בס' זוהר הרקיע בשם הרמב"ם. ע"ש. וכ"כ העה"ש יו"ד (ס"ס קטז). ע"ש. גם בדין כבוד אשה לבעלה אי הוי מה"ת או מדרבנן, כתב מרן החיד"א בחיים שאל (סי' כז), להוכיח מלשון הרמב"ם (פט"ו מה' אישות הלכה כ), ציוו חכמים על האשה שתהיה מכבדת את בעלה ביותר מדאי, ותעשה כל מעשיה על פיו. שאינו אלא מדרבנן. ע"ש. וע"ע ביעיר אזן (מע' כ אות י). ובמקום אחר כתבנו בזה בס"ד. וע' בשו"ת שאגת אריה בחדשות (סי' ב), שכ', דמ"ש הרמב"ם גבי ריח הגט שהוא מדבריהם, שנא' ואשה גרושה מאישה, ואמרו חכמים אפי' לא נתגרשה אלא מאישה וכו'. ע"כ. משום שלא נתפרש בקרא בהדיא קאמר הכי, ולעולם אף דעת הרמב"ם דריח הגט פוסל מה"ת, ודמי למ"ש הרמב"ם דברי סופרים למה שאינו מפורש בכתוב. ע"ש. ומצאתי לו חבר הוא הגאון מהר"י בכר דוד בספר דברי אמת (בקונט' ט', דפ"ג ע"ג). ע"ש. שוב ראיתי להשדי חמד (מע' א אות רע"ג) שהאריך למעניתו בזה, והביא מכמה מקומות שלשון אמרו חכמים לאו דוקא הוא, ואפשר דהוי מה"ת. וע"ש.
 
<b>(ה)</b> ומ"מ י"ל דלא קאמר הרמב"ם דהוי מדרבנן, אלא על האזהרה יתירה דבעי שימור משעת קצירה, וכמו שסיים אחר שנקצר, אבל עיקר השימור י"ל דהוי מה"ת. וכ"כ הגאון בית מאיר (סי' תס) לדחות בפשיטות דברי הח"י. ע"ש. וכן י"ל ג"כ בד' הגאון הנ"ל. (והרשב"ץ פליג וס"ל שאף משעת קצירה הוי מה"ת). וכן מוכח בתשו' הגאונים שהובאה בשה"ל (סי' ריא): שצונו המקום להשמר במצה, בכמה מקומות, שהיא רבוייא דקרא, שנא' ושמרתם את המצות, וכתיב את חג המצות תשמור, וכתיב ושמרת את החקה, אע"פ שהיא גם לתפלין, והרבה פסוקים בענין זה. עכ"ל. (ומ"ש שהיא גם לתפלין, שיטת הגאונים בזה כדעת הרמב"ם (פ"ד מה' תפלין ה"י), דיליף מהאי קרא לתפלין שלילה לאו זמן תפלין הוא, דכתיב מימים ימימה, ולא לילות. וע' בטוש"ע (סי' ל) שלא פסקו כן). ולכאורה יש להוכיח כן מדברי הרמב"ם בפי' המשנה (פסחים לה), אהא דתנן, חלות תודה ורקיקי נזיר, עשאן לעצמו אין יוצא בהן, עשאן למכור בשוק יוצאין בהן. ובגמ' (לח:) יליף לה מדכתיב ושמרתם את המצות, מצה המשתמרת לשם מצה, יצתה זו שאינה משתמרת לשם מצה אלא לשום זבח. וכתב הרמב"ם, והטעם שאין אדם יוצא ידי חובתו בחלות תודה ורקיקי נזיר, אע"פ שהיא מצה גמורה, לפי שאמר השי"ת ושמרתם את המצות, ובא בקבלה מצה המשתמרת לשם מצה, יצתה זו וכו'. ע"כ. ומלשון ובא בקבלה מוכח דהוי מה"ת, וכמ"ש השד"ח (מע' ח כלל קלה), לענין חמשה ענויים דיוהכ"פ, דמוכח ממ"ש הרמב"ם ובאה הקבלה שבאו לאסור ה' דברים מהנאת הגוף, אלמא דהוי מה"ת, ודלא כמי שכתב להיפך בדעת הרמב"ם. ע"ש. וע"ע בשד"ח כללי הפו' (סי' ה אות ד).
 
<b>(ו)</b> אמנם עדיין יש לדחות לפמ"ש הנודע ביהודה מה"ת (סי' עט), על ראית הפר"ח שהוכיח מהגמ' הנ"ל, דהשימור מעכב אפי' בדיעבד, במה דבעי שימור, וכתב ע"ז, שאין מכאן ראיה, משום שכשעושה לשם דבר אחר גרע טפי מסתם, ועוד נראה דאדרבה מהכא מוכח דכל שימור זה הוא רק מדרבנן, שאל"כ מנ"ל למעט אם נשתמרה לשום זבח, אטו שימור לשם מצה בלבד כתיב, וכדפריך כה"ג (בפסחים לו). וכו'. ע"ש. א"כ ה"נ י"ל בדעת הרמב"ם, שאף שסובר דהשימור מדרבנן, וכמ"ש אמרו חכמים וכו', מ"מ אם עשאן לשום תודה גרע טפי, ופסול מה"ת. [ויש לפקפק קצת ממ"ש כה"ג בעירובין (יג), כיון דאנתיק לשום רחל, תו לא הדרא מנתקא לשום לאה, אבל גבי תורה דסתמא כתיבא ה"נ דמחקינן. וע' בתוס' שם, דלעולם בעי כתיבא לשמה. ע"ש. אלמא דאי לא בעינן לשמה, לא פסלינן משום שעשאה לשם דבר אחד /אחר/. וי"ל. ודו"ק].
 
<b>(ז)</b> ונהירנא כד הוינא טליא שראיתי קושיא בשם הגאון רבי מאיר אוירבך, (הגהמ"ח אמרי בינה), מההיא דחלות תודה ורקיקי נזיר שאם עשאן למכור בשוק יוצאין בהן, וקאמר בגמ' (לח:) דה"ט משום דאימלוכי אימלך, אמר, אי מזדבן מזדבן ואי לא איפוק בהו אנא. וקשה דהא קי"ל (ביצה לח) אין ברירה בדאורייתא. וא"כ היאך יוצא בהן, כיון דתליא בברירה. אלא ודאי דהשימור הוי מדרבנן ובדרבנן יש ברירה. ע"כ. (והלום מצאתי כן בתשובת מהר"ם אוירבך בקונטרס מודעה לבית ישראל עמוד י"ד. ע"ש). ומאז חשבתי לתרץ, דאין הכי נמי דמאי דיליף לה בגמ' מדכתיב ושמרתם את המצות, מצה המשתמרת לשם מצה, יצתה זו שהיא לשם זבח, הוי אסמכתא בעלמא, כיון שעכ"פ היה כאן שימור, אבל בעלמא היכא דלא עביד שימור כלל, י"ל שפסולה מה"ת ואין יוצא בה. ושוב חזרתי בי מכח דברי הרמב"ם בפי' המשנה הנ"ל דמוכח דהוי מה"ת, ואעפ"כ יוצאין בה. (ועכ"פ אין להוכיח דהשימור הוי מדרבנן ומש"ה מהניא ברירה, וכמבואר מדברי הרמב"ם). ועתה בקשתי ומצאתי בשד"ח מע' חמץ ומצה (סי' יג אות יב) בד"ה ואלה הדברים, שהביא דבר זה בשם הגאון מהר"ם אוירבך, להוכיח מזה דהשימור הוי מדרבנן, ובאמת שד' הרמב"ם בפי' הנ"ל עומדים לנגדו. ובפרט לפמ"ש הנוב"י דבכה"ג גרע טפי כשעשאן לשום תודה ונזיר. וע' בשד"ח שם מה שהביא לתרץ קושיא זו, וכיו"ב כ' בשו"ת דגל ראובן ח"ב (סי' ח). ע"ש. וע"ע בשו"ת כנף רננה (חאו"ח סי' נא) בד"ה ונראה. ע"ש. ודו"ק. +/מילואים/ בענין הקושיא מפסחים לח: בפסקא דחלות תודה ורקיקי נזיר, כל לשוק אימלוכי אימלך, אי מזדבן מזדבן, ואי לא מזדבן איפוק בהו אנא. והא הו"ל ברירה, וקי"ל דבדאורייתא אין ברירה. שו"ר כעת בשו"ת ראשי בשמים (חאו"ח סי' כו אות יב) שעמד בזה, ותירץ ששימור לשם מצוה אינו מעכב. ע"ש. וע"ע בשו"ת חזון נחום (סי' לב). ע"ש.+
 
<b>(ח)</b> וראיתי להרב הגאון ר' משה אביגדור עמיאל במאמרו שהובא בקובץ רב סעדיא גאון (צד קכח), שהביא בשם המנחת חינוך שעמד בקושיא הנ"ל, דהא קי"ל בדאורייתא אין ברירה. וכ' לתרץ עפמ"ש בחי' הרמב"ן גטין (כה:), שבדבר אחד לא הוי ענין ברירה, וכגון הכותב גט שאם ירצה יגרש בו, לא חשיב ברירה. ודוקא באיזו שירצה יגרש הוי ברירה. ע"ש. וכעת אמ"א. ולפע"ד אכתי לא איפרק מחולשא, דה"נ חשיב כב' דברים, שהוא חושב לצאת בהן או י"ח מצה של פסח, או לשם תודה ונזירות, ולא דמי לכותב גט שאם ירצה יגרש, ואם לאו אינו עושה בו שום דבר. וע' ב"י אה"ע (ר"ס קכב) בשם ר' יחיאל ור"י קלצון. וע' להגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' מג) שעמד ג"כ בקושיא זו, וכ' לתרץ לנכון עפ"ד הרמב"ן, דבאומר על מנת שלא ימחה אבא, מהני אף למאן דלית ליה ברירה, כיון דנתקיים התנאי בשב ואל תעשה. משא"כ בתנאי דקום ועשה. וכ"כ השאגת אריה (סי' צג). וא"כ ה"נ דכל לשוק אימלוכי מימלך וכו', ואי לא מזדבן נתקיים התנאי בשוא"ת, והו"ל משומר לשם מצה לחוד, ומש"ה יוצא ידי חובת מצה בהם. עכת"ד. וע"ע בתורת חסד שם שתירץ ע"פ דברי התוס' (גטין כה:) בד"ה ר' יהודה, דבדבר העומד להתברר, י"ל דמהני ברירה לכ"ע. ע"ש. ה"נ עומד להתברר אי מזדבן או לא. וכ"פ מהרש"ל בס' ים של שלמה כסברא זו, אלא שיש חולקים ע"ז. עכת"ד. וע"ע בגט פשוט (סי' קכב סק"ח) במ"ש בדין גט שכ"מ דלא הוי ברירה. ע"ש. וע"ע בס' דברי שמואל (שער ה' אות ז) מ"ש בזה. ואכמ"ל. גם הלום ראיתי בשו"ת עונג יו"ט (חא"ח סי' ב) סוף ד"ה ותדע, שעמד בקושיא זו דהוי ברירה, ולא חשיב שימור לשם מצוה. וע"ש. (וע' בעונג יו"ט בסוף הסימן הנ"ל, שעמד על המשנה (פ"ק דחלה), עיסת הכלבים בזמן שהרועים אוכלים ממנה, חייבת בחלה וכו', ואדם יוצא בה י"ח בפסח. ואם אין הרועים אוכלים ממנה, אינה חייבת בחלה וכו', ואין אדם יוצא בה י"ח בפסח. ותיפוק ליה דליכא שימור לשם מצוה. וע"ע בשו"ת בנין שלמה (סי' כז) מ"ש בזה).
 
<b>(ט)</b> ועינא דשפיר חזי להרא"ש (פ"ב דפסחים סי' כו) שכ' בשם השאילתות, לא נפיק איניש י"ח אלא במצה דמינטר ליה מחימוץ מן דנפלה מיא עלויה, והיכא דאמטינהו לחטין נכרי וחש"ו לא נפיק י"ח, א"נ לשה לעיסה נכרי וחש"ו דלאו בני שימור אינון, אע"ג דאפייה ישראל ועביד שימור בשעת אפייה, לא נפיק י"ח. ורב כהן צדק ז"ל, כתב, לצאת י"ח בלילה הא' אינה אלא במצה שאפאה ישראל לשם מצה, שנא' ושמרתם את המצות עד שתהא משומרת לשם מצה. ורב האי גאון כתב, מצה שאפאה נכרי לפני ישראל ע"י שימור כתקונה, מותרת לישראל לאכלה. ובעלי מעשה וחסידים מחמירים על עצמם כהגאונים המחמירים, ולשים ואופים בעצמם. עכ"ל. ונראה שלדעת רה"ג ה"ה אם לשה ואפאה נכרי לפני ישראל שיוצא בה י"ח. וכ"כ להדיא בס' מאה שערים להרי"צ גיאת ח"ב (דצ"ג רע"א), ונסתייע ג"כ מדברי רה"ג. ע"ש. וכ"כ בספר ההשלמה (פסחים מב) וכ"כ הר"מ המעילי בס' המאורות (פסחים מ:). ובארחות חיים (דע"ו ע"א) כ' בשם בה"ג, שאם לשה עכו"ם וחש"ו אע"פ שאפאה ישראל גדול לא יצא. והר"ש והריא"ף והרמב"ם כ' שאין לחוש מי הלש והאופה, אלא השימור משעת קצירה. והרי"צ גיאת ורה"ג כתבו מצה שנילושה ע"י גוי בפני ישראל ע"י שימור כתקנה וכהלכתה, מותר לישראל לאוכלה. ע"כ. ובב"י (סי' תס) העתיק דברי הא"ח. (ובמקום הרמב"ם כ' הרמב"ן). והנמקי יוסף בחידושים מהריטב"א פסחים (מ) כתב, והא דאמר רב הונא בציקות של גוים אדם ממלא כרסו מהם ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה, פי' ר"ח בתשו', בציקות של גוים שלשן וערכן גוי בפני ישראל, וראה שהיו כל מעשיו בהכשר, אלא שלא היה שומרם בשעת לישה לשם מצוה. וכ' הריטב"א, ונראה מדברי רבינו שאם עמד ישראל עליו, ושמר אותה לשם מצה, סגי בהכי. ואני דנתי לפני מורי הרא"ה, דודאי אפי' ישראל עומד על גביו לא סגי בהכי, דכל היכא דבעיא לשמה גוי אדעתא דנפשיה קעביד, ולא סגי בישראל עומד ע"ג, כמ"ש (גטין כג) גבי גט. ואע"ג דגבי מילה אשכחן דסגי, שאני מילה דסתמא לשמה וכו', אבל לישה דעיסה לאו לשם פסח קיימא וכו'. וכן נראה מדברי בעל הלכות. והכי חזינן לכהן צדק. אבל מורי הרא"ה היה דן להקל דסגי בישראל עומד ע"ג, דלא בעי עשייה לשם מצוה רק שימור לשם מצה, דהכי כתיב ושמרתם את המצות, כן היה דן מורי הרא"ה להלכה ולא למעשה. ע"כ. וכ"כ המאירי בשם גדולי הדורות להקל כשלשוה עכו"ם בפניו. וההיא דבצקות של גוים מיירי שנילושה בבתינו ובמים שלנו אלא שנילושה שלא בפנינו. אבל גדולי המפרשים (הראב"ד) פי' אף שנילושה בפנינו, וכמ"ש חזקה אין אדם משמר מה שביד חבירו. [חגיגה כ]. ועוד שאין שימור גמור אלא בלישה לשמה, וכל מצוה שצריכה לשמה פסולה בעכו"ם, עד שמתוך כך מזהירין שלא להניח נכרים בלישת מצה של מצוה. ע"כ. וכן פסק להחמיר הרשב"א בתשובה ח"א (סי' כו). וע' באור זרוע (סי' רמט). ועכ"פ הואיל ודעת הריצ"ג ורה"ג והר"ח והרי"ף והר"ש והרמב"ן והרא"ה להקל, וכן דעת בעל ההשלמה והר"מ המעילי בס' המאורות, נראה שהמקל בזה ע"י ישראל עומד ע"ג, יש לו ע"מ שיסמוך. וכמ"ש הרא"ה דאנן בעינן שימור לשם מצוה ולא העשייה. וע"ע בשו"ת הר"ח או"ז (סי' לה), דדוקא בגט דכתיב וכתב לה לשמה, שהכותב יתכוין לשמה, לא מהני ישראל עומד ע"ג, משא"כ במצה דמהני בזה. ע"ש. וע"ע אליו (בסי' קמג). ע"ש. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח ס"ס יד). ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' ג). ודו"ק.
 
<b>(י)</b> ואמרתי לחזק עוד יסודות המנהג, ע"פ דברי מרן הב"י באה"ע (סי' קכג) ד"ה ולענין עכו"ם, שכ' וז"ל: ואיכא למידק כי כתב העכו"ם תורף הגט אמאי בטל בודאי, משום דעכו"ם אדעתיה דנפשיה קעביד ולא לשמה, והאיכא לספוקי דילמא כתב לשמה, ונ"ל שלזה כיון הרב המגיד שכ', אם כתב תורף י"ל שהוא פסול ובטל, ולא כ' בטל הוא סתם, משום דספוקי מספקא ליה כדפירשתי, ואע"פ שהרמב"ם כתב דבטל הוא, לטעמיה אזיל דבעי בני כריתות לכתיבת הגט, אבל להרמב"ן והרשב"א דלכתיבת הגט לא בעי בני כריתות, ולא מפסל בעכו"ם אלא משום דאדעתא דנפשיה עביד, איכא לספוקי כדפירשתי. עכ"ל. וכ"כ הרב בית שמואל והרב גט פשוט שם, שהפיסול הוא מכח ספק. ע"ש. ובזה היה נראה לפרש קצת דברי התוס' גטין (כג), וז"ל: עכו"ם אדעתא דנפשיה קעביד, תימא לר"י דבע"ז (כז) בעי ר' יהודה מילה לשמה, ואפ"ה קתני ימול ארמאי, ולא אמר אדעתא דנפשיה קעביד. ואומר ר"י דהא דאמר אדעתא דנפשיה קעביד, היינו שעושה סתם, וגבי גט סתם לאו לשמה קאי, כדאיתא בזבחים (ב:), משום דסתם אשה לאו לגירושין עומדת, אבל מילה סתמא לשמה קיימא, כדאמר בזבחים סתמן לשמן קיימי. עכ"ל. ולכאורה צריך ביאור, דמאי פסקא שהעכו"ם עושה סתם, דילמא עביד לשם אחר, וכמ"ש רש"י שם, וז"ל: ושמא גמר בלבו לשם אחר. ע"כ. ולכן נראה דה"ק דהנה יש צד ג"כ לומר שכתב לשמה, וכמ"ש הב"י, ויש כנגד זה צד אחר שמא כתב להדיא שלא לשמה, להכי בגט דסתמא פסול, מצטרף צד זה עם הצד שכתב להדיא שלא לשמה. והו"ל ב' צדדים לפיסול, סתמא, ושלא לשמה, וצד אחד להכשיר, שמא כתב לשמה, ואזלינן בתר רובא, להכי פסול. ואילו במילה דסתמא לשמה הוי ב' צדדים להכשיר. לשמה, וסתמא, וצד אחד לפסול שלא לשמה, אזלינן בתר רובא, ומש"ה כשר. וכה"ג כ' התוס' חולין (כח:) ד"ה לפי שא"א לצמצם. בשם ה"ר שמעון. ע"ש. ולפ"ז א"ש מ"ש הרמב"ם דהגט בטל, וכ"פ מהריק"ש, משום דאזלינן בתר רובא. אכן אין דעת הב"י והאחרונים כן וס"ל דהוי ספק גמור. (ולד' התוס' סתמא דעכו"ם כיון שהוא בן דעת, גרע מחש"ו שגדול עומד ע"ג דמהני, שכיון שאין להם דעת כלל מהני דעת העומד ע"ג). ובאמת שכן משמעות רש"י שהוא ספק. וכן מצאתי להפר"ח (סי' קכג) שהוכיח כן. ושכ"כ בתרומת הדשן (סי' רכח), וכן עיקר. ע"כ.
 
<b>(יא)</b> וחזי הוית להגאון חכם צבי (סי' א), שכ', שאף באומר הנכרי בפיו שכותב לשמה ג"כ לא מהני, דאנן סהדי דאדעתא דנפשיה קעביד. ע"ש. ומשמע דהוי בתורת ודאי ולא ספק. והוא נגד דברי האחרונים הנ"ל. ומצאתי בהגהות הגאון מהר"ש טויבש, בדפוס ווילנא (ע"ז כז), שהעיר ע"ד הח"צ, שלא זכר מד' רש"י גטין (כג) דמוכח דהוי ספק, אלא שמדברי התוס' בע"ז (שם), ובמנחות (מב), מוכח להיפך, שהקשו, דל"ל לפסול נכרי לכתיבת סתו"מ, מקרא דוקשרתם וכתבתם, כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה, ותיפוק ליה דסתמא לא הוי לשמה. ואם איתא דהוי מתורת ספק, איצריך קרא לפסלו בודאי, אלא ודאי שאין ספק שהעכו"ם עושה אדעתא דנפשיה. ע"ש. ולפמש"כ לעיל י"ל דהתוס' לשטתם דאיכא ב' צדדים לפסול, וצד אחד להכשיר, ואזלינן בתר רובא לפסול. (ולכאורה עוד י"ל דהתוס' אזלי לשיטתם בחולין (כב:) תד"ה אצטריך, דספקא דאורייתא לחומרא מן התורה, וכמו שהוכיח כן הפרי חדש יו"ד (סי' קי בכללי ספק ספיקא כלל א). וכן מוכח מהתוס' פסחים (נד:) ד"ה לאו. ובכ"ד. מש"ה הקשו דל"ל קרא לפסול עכו"ם לכתיבת סתו"מ, שאף שפיסולו מטעם ספק שלא לשמה, אין צורך לפוסלו מהכתוב. וי"ל. ודו"ק). וראיתי בשו"ת מצות כהונה (סי' סח אות ד) שהעיר ג"כ מד' התוס' מנחות (מב) הנ"ל, דמוכח דהוי מתורת ודאי, וע"ש מ"ש לדחות ראיה זו. וע"ע להגאון מהר"ם בנעט בביאור המרדכי הל' קטנות מנחות (מב). ע"ש. ומצאתי עוד לרבינו הגרע"א בתשו' (ס"ס כג) בד"ה וביסוד, שכ' דפיסול זה דאדעתא דנפשיה קעביד הוי מתורת ספק, וכמ"ש הב"ש (סי' קכג). והביא דברי הח"צ הנ"ל שכ' דאנן סהדי דעביד אדעתא דנפשיה, וכ' שזה אינו, דבאמת הוי רק ספק ולא מקרי אנן סהדי. ע"כ. וע' בש"ע ואחרונים (סי' יא ס"ב), בדין טויית חוטי הציצית ע"י גוי, וישראל עומד ע"ג. וע' בערך השלחן א"ח (סי' תס סק"א) ד"ה ודע. ודו"ק היטב.
 
<b>(יב)</b> הראת לדעת כי לדעת רש"י והתה"ד והב"י וב"ש ופר"ח וג"פ ורעק"א, כולהו ס"ל דפיסול נכרי בגט וכיו"ב אינו אלא מתורת ספק, דשמא אינו עושה לשמה, וכ"ש כשישראל עומד על גביו ואומר לשמה, ומעתה הואיל ויש מחלוקת בדין עשיית המצה, אם יש להכשיר ע"י גוי וישראל עומד ע"ג, ודעת הרבה פוסקים להכשיר, וכנז"ל, הוה ליה ספק ספיקא, ואזלינן לקולא, אפי' אי מצות שימור הויא מדאורייתא. (וכן מצינו שנהגו להקל בכ"מ, לקצור ע"י גוי וישראל עומד ע"ג, אע"פ שמקפידין שתהיה שמורה משעת קצירה). וכ"ש דאיכא רבוותא דס"ל דכל מצות שימור אינה אלא מדרבנן, הא ודאי דשפיר חזי לאצטרופי להקל בצירוף כל הסברות הנ"ל. וע' בשו"ת חתם סופר (סי' קכח), ושו"ת לב חיים ח"ב (סי' פז פח). ומעתה אין לבטל המנהג שנהגו פה מצרים זה שנים רבות להקל.
 
<b>(יג)</b> ותבט עיני להב"ח (סי' תס) שהביא בשם רש"ל, שזקן וחולה שאינו יכול ללוש מצה בטוב, וחש שמא יחמיץ בידו, מוטב שיתן שכר לעכו"ם, כדי שיעשה חפצו לעיניו. ומעשה באדם אחד שהיה תפוס בערב פסח, ולא נמצא שם יהודי, והיה העכו"ם רוצה לתקן לו, ולא רצה לאכול בלילה הא' מצה שתיקנה עכו"ם וכו', ע"כ. וכ' ע"ז הב"ח, דבשעת הדחק יש לסמוך על רה"ג ודעימיה שיוצא י"ח במצה שלשה ואפאה עכו"ם בפני ישראל, ודלא כההוא תפוס. ואפשר דלאו למימרא שלא אכל כלל בלילה הא', אלא שהיה טורח בהוצאה מרובה כדי לאכול בלילה הא' מצה שמורה ע"י ישראל, דלאו בשופטני עסקינן דלא אכל מצה כלל בלילה הא', ועבר על מ"ע דאורייתא כדי שלא יעבור על איסור דרבנן. עכת"ד. ונראה דס"ל שהשימור הוי מדרבנן. גם הט"ז תפס בזה על המעשה של התפוס, שהי"ל לאכול כדי לקיים המ"ע בלילה הא', וכתב שאין להשגיח ע"ז להלכה. אכן החק יעקב כתב, די"ל דשב ואל תעשה שאני, וה"ט דלולב ושופר דמבטלינן משום גזירה דרבה, שמא יעבירנו ד"א ברה"ר. ונסתלקו בזה קושיות הב"ח והט"ז. ע"כ. וכבר הקשה ע"ז הגאון בית מאיר, דמאי ראיה משופר ולולב, התם דאיכא חשש איסור גזרו לבטל בשוא"ת, משא"כ הכא שאין חשש איסור. ע"ש. וגם הגאון ישועות יעקב (סק"ב) הקשה כן על הח"י. ע"ש. וכה"ג כתב הנמקי יוסף בחי' מהריטב"א (פסחים מ) ד"ה איתיביה: דכל דלית ליה קמחא אחרינא בשום צד, עושה מצה מקמח של גוי, ואוכל ממנה כזית למצוה, דהאי חששא מאיסור משהו דרבנן הוא, ובמקום מ"ע לא חיישינן. ואע"פ שב"ד מתנין לעקור ד"ת בשוא"ת, היינו דוקא היכא דאיכא איסורא ודאי, אבל הכא חשש רחוק הוא ואפשר דליכא איסורא. עכ"ל. ומכ"ש שלא ראינו שאסרו חז"ל לאכול מצה שאינו משומרת, אין לומר מדעתינו לעקור ד"ת בשוא"ת. ועכ"פ גם הח"י סיים, שהסכמת האחרונים להתיר בישראל עומד ע"ג אם א"א בענין אחר. ע"ש. הנה כל האחרונים הנ"ל ס"ל דמצות שימור מדרבנן, אכן לפמש"כ אף אם הוי מה"ת דינא הכי. וכן ראיתי להגאון בית מאיר. (וע"ע שם שהביא ג"כ מ"ש בספרו בית מאיר באה"ע, בשם תה"ד, דפיסול נכרי הוי מספקא. וע"ע בשו"ת מצות כהונה סי' סח אות ד, ובמה שהעלה שם לענין הברכה. ושוב מצאתי עתה אריכות רבה בזה בשו"ת מנחת שמואל (סי' כח). ע"ש).
 
<b>(יד)</b> ואחזה אנכי להגאון ר' שלמה הכהן מוילנא בשו"ת בנין שלמה (סי' כז, דל"ה סע"א), שהביא דברי הח"י והנוב"י דשימור הוי מדרבנן, וכ', שדבריהם תמוהים מהא דפסחים (קכ), דדייק מדתניא הסופגנין והדובשנין אדם ממלא כריסו מהן, ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה, באחרונה אין בראשונה לא, אלמא דאין מפטירין אחר מצה אפיקומן. ופשוט שיש לדייק כן ג"כ מהברייתא בצקות של נכרים אדם ממלא כריסו מהן, ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה. ואם איתא דהשימור מדרבנן דוקא, והרי אף מ"ש אין מפטירין אחר מצה אפיקומן אינו אלא מדרבנן, כמ"ש הרא"ש שהוא זכר לפסח, וא"כ למה החמירו כ"כ שלא יאכלו בציקות של נכרים דהוי כתקנתא לתקנתא, ולא מצינו שהחמירו חז"ל כן לתקנה שלהם. אלא ודאי דשימור לשם מצה הוי מה"ת. עכת"ד. והנה אין מכאן ראיה אלא דבעינן שימור עכ"פ מלישה ואילך ע"י שיש ישראל עומד ע"ג, ולכן אסרו בצקות של נכרים שכבר נילושו שלא לשם מצוה, ולא מבעיא לפי' רש"י והרא"ש שנילושו שלא בפני ישראל, אלא גם לדברי החולקים איירי שנילושו שלא לשם מצוה, וכמ"ש הר"ח (הנ"ל אות ט), אבל כשישראל עומד ע"ג בשעת הלישה, לשם מצת מצוה, ודאי שיוצא בה י"ח מה"ת. ואף החולקים ואוסרים, י"ל דהיינו מדרבנן. וכן מצאתי להמשנ"ב בבאה"ל שכ"כ בד' הב"ח, שדוקא כשישראל עומד ע"ג הוי דרבנן. וכ"כ חק יוסף. ע"ש. וע' בשו"ת חיים לעולם במאמר חיים (סי' יד דל"ח ע"ב), דאף עיקר השימור מלישה ואילך הוי מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא. עש"ב. והוא כד' הח"י והנוב"י. וקושית הרב בנין שלמה נלע"ד דלק"מ, דהא כה"ג תנן (פסחים קכ) ישנו כולן לא יאכלו. ופר"ש, אם התחילו לאכול לפסח וישנו, לא יאכלו, שנראה כאוכל פסחו בב' מקומות, וחומרא בעלמא היא. וה"ה למצה בזה"ז (באפיקומן) שהיא זכר לפסח. ע"ש. ומבואר שאע"פ שאין דין זה בפסח אלא חומרא מדרבנן, החמירו גם באפיקומן, אע"פ שאינו אלא מדרבנן, שכבר יצא י"ח בכזית הא' לרוה"פ. (ועמש"כ בס' חזון עובדיה ח"א סי' מו). הרי דעבדינן תקנתא לתקנתא. וע' בשואל ומשיב תנינא (ח"א ס"ס יט). ע"ש. (ומ"ש הבנין שלמה שם בדין ברירה גבי עיסת הכלבים, עמש"כ לעיל אות ח).
 
<b>(טו)</b> ואחזה אנכי למרא דאתרין הרדב"ז בח"ג (סי' תקפא), שנשאל על מה סמכו במצרים שישראל לשין ועורכין את המצה שמורה, והגוים אופים, והרי העכו"ם אדעתא דנפשיה קעביד. והשיב, שכיון שעיקר השימור הוא משום החימוץ, כמ"ש התוס' פסחים (מ), וזה אמת בלי ספק, לכן דוקא בטחינה ולישה ועריכה שיש לחוש לחימוץ בעינן שימור לשמה, אבל כאן אין העכו"ם עושה שום מעשה, אלא משליך הפת לתנור ומוציאו, וא"ת עדיין יש לחוש שישהא אותן לפני התנור ויבאו לידי חימוץ, ואפי' באזהרתו, עכו"ם אדעתא דנפשיה קעביד, הא ליתא כלל, שהרי הישראל עומד שם והדבר נמסר לו ולא לעכו"ם, כי אין לעכו"ם עסק אלא להכניס ולהוציא. מיהו אם יש אומן ישראל שיודע לאפות, מצוה מן המובחר שיאפה ישראל וכו'. עכת"ד. אכן כ"ז לא יגהה מזור למנהג שנהגו בזה"ז גם ללוש ולערוך ע"י גוים. [ובעיקר דברי הרדב"ז, יש להעיר ממ"ש האור זרוע ח"ב (דנ"ט ע"א), שעיקר השימור באפייה ג"כ. ע"ש]. והרה"ג ר' יו"ט ישראל ז"ל בס' מנהגי מצרים (נדפס תרל"ג, אות מז) כתב וז"ל: (אחר שכ' מה שהעלה הרדב"ז הנ"ל), והן כהיום שאינו נמצא ישראל שיתעסק, נהגו שאף בלישה ועריכה וקטיפה הכל ע"י גוים, אלא שישראל עומד ע"ג, להיות שא"א בענין אחר. עכ"ל. ובס' נהר מצרים (ה' פסח אות טז), הביא דבריו, ונ"ט למנהג שהוא מחשש עלילת דם, וכיון שיד הגוי באמצע יבאו מהם ויעידו בהם, ואם נסלקם במצת מצוה, ניתן יד לפושעים לחשוד בנו, כי כל העלילה היא על מצת מצוה, וחמירא סכנתא. עכת"ד. ואם הם ז"ל דברו בזמנם שהיתה אז יד ישראל תקיפה ע"י מלכי חסד מחסידי אוה"ע, מה נאמר ומה נדבר עכשיו שאנו מעונים ונרדפין במלחמת כל מלכי ערב נגד ישראל, ויד האומות תקיפה על עצמם. ומי ירהיב עוז לשנות דבר זה למנוע פרנסת הגוים הללו שעובדים ומשתכרים כמה חדשים בשנה במצות, ומוחזקים בהם מאבותיהם, וגדולה חזקה. ולכן אין לך שעה"ד גדולה מזו, ודמי למה שהתירו הב"ח והאחרונים בתפוס בבת /בבית/ האסורים, משום דהוי שעת הדחק. וביחוד אחר שהסברנו הדברים בס"ד שאין כאן אלא ענין שימור דרבנן, והרבה מגדולי הפוסקים מתירים. וכ"ש שאפי' בגט וכיו"ב אין הפיסול בגוי אלא מכח ספק, דשמא לא עביד לשמה. ויש להוסיף עוד מ"ש הגאון עונג יו"ט (חאו"ח סי' מב) בהערה, דאף דמצה צריכה שימור דכתיב ושמרתם את המצות, מ"מ מי שאין לו מצה משומרת, יוצא י"ח במצה שאינה משומרת, ורק עשה דושמרתם את המצות לא קיים, אבל מ"ע דבערב תאכלו מצות קיים. ע"ש. וכן העלה בשו"ת אזני יהושע (סי' א), דמ"ע דבערב תאכלו מצות, אינו תלוי במ"ע דשימור דכתי' ושמרתם את המצות. ע"ש. ולפ"ז בודאי שיוצאים י"ח במצות הללו, וברוכי נמי מברכינן בלי פקפוק, ובפרט שכבר נהגו לברך. כנלע"ד. ועמש"כ בזה בס' חזון עובדיה ח"א (סי' מד). וע"ע בחזון עובדיה ח"ב (בדיני מצה אות ט. עמודים קסג קסד). ע"ש.
 
<b>(טז)</b> ומ"מ הדבר ברור שיש מצוה רבה לכל אשר נגע אלהים בלבו, להתאמץ ולבא אחר כלות המלאכה באפיית המצות, (כשבוע ימים לפני הפסח), ולעשות בעצמם מעשה המצה הלישה והעריכה והקיטוף, (ואם אפשר גם האפייה, אבל לעת עתה אין אופה ישראל במצרים. וכמ"ש בנהר מצרים). וכמ"ש רה"ג והרא"ש שכן הוא מנהג חסידים ואנשי מעשה, וכההיא דאמרינן לחם עוני מה עני הוא מסיק ואשתו אופה, אף כאן הוא מסיק ואשתו אופה (פסחים קטז) וכ"כ הרב נהר מצרים שכן נוהגים הרבה מיראי ה'. וכן עשינו בעזה"י בסיוע חברי מדרש רשב"י ומדרש אהבה ואחוה, ה' עליהם יחיו. וה' יזכנו לעשות רצונו כרצונו ונעלה לציון ברנה, ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים. אמן. נאם המצפה לישועה עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן כה</h3>
 
<b>ירושלים.</b> ערב פסח. תרנ"ן לפ"ק. בדין תענית בכורות בערב פסח, אם נכון מה שנהגו להקל לאכול בסעודת מילה וכיו"ב.
 
<b>(א)</b> גרסינן בירושלמי (ר"פ ערבי פסחים): א"ר לוי האוכל מצה בערב פסח כבא על ארוסתו בבית חמיו, והבא על ארוסתו בבית חמיו לוקה. תני ר' יהודה בן בתירא אומר בין חמץ בין מצה אסור. (דס"ל זמן שחיטת הפסח מתחיל בשחרית, כמ"ש בזבחים (יא:) מכשיר היה בן בתירא בפסח ששחטו שחרית. ע"ש. ולכן אף לאכול חמץ אסור, דכתיב לא תשחט על חמץ דם זבחי). ר' סימון בשם ריב"ל, רבי לא היה אוכל לא חמץ ולא מצה. מצה מן הדא דר' לוי, חמץ מדריב"ב. ור' תלמידיה דריב"ב הוה, לא תלמידיה דר' יעקב בן קודשאי הוא (בתמיה), אלא בגין דהוה בכור. א"ר מנא ר' יונה אבא היה בכור והוה אכיל. א"ר תנחומא לא מן הדא, אלא מן הדא, ר' אסטניס הוה כד אכיל ביממא לא אכיל ברמשא. ע"ש. ומדברי הירוש' הנ"ל יש להקשות לכאורה ע"ד התוס' פסחים (קח) ד"ה נימא, שכ', דלריב"ב נמי אסור לכתחלה לשחוט הפסח קודם שש שעות, משום לא תשחט על חמץ, לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים, עד שש שעות, ולא אשכחן תנא דפליג. ע"כ. והרי לריב"ב אסורים בחמץ כל היום, וא"כ אין החמץ קיים משחרית. וכמ"ש הירוש'. וכן פי' הרמב"ן במלחמות (ס"פ אלו עוברין) לד' הירוש' הנ"ל. וכ"כ הר"ן שם. ונראה דאף לריב"ב אין איסור חמץ משחרית אלא מדרבנן, אבל מדאורייתא שרי, דמסתמא לא פליג אכולהו תנאי דאית להו הכי. וכדקי"ל אך ביום הראשון תשביתו, אך חילק (פסחים ה). ולהכי כיון דמדאוריי' שרי עד ו' שעות, אין לשחוט אז לכתחלה את הפסח. וע' בתוס' (שם ה) ד"ה זמן שחיטה. ושו"ר להרש"ש שהקשה ע"ד התוס' מדברי הירוש' הנ"ל והניח בקושיא. ע"ש. ולפע"ד נראה כמש"כ. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> נקטינן מיהא ממסקנת הירושלמי (לפי גירסתינו הנ"ל), שאין צורך לבכורות להתענות בע"פ, דהא ר' יונה הוה בכור והוה אכיל. וה"ט דרבי דמתענה, משום דאסטניס הוה. אולם הרמב"ן והר"ן גרסי, א"ר מונא ר' יונה אבא בכור הוה ולא אכיל. ע"כ. לפ"ז אדרבה ר' יונה סיועי מסייע לשנוייא דר' בכור הוה, אלא דר' תנחומא פליג, וס"ל דה"ט משום דאסטניס הוה. וא"כ יש לחוש לסברת ר' יונה. (ובש"ס דידן פסחים (קח) קאמר דרב ששת היה מתענה בע"פ, משום דאסטניס הוה, ומדלא קאמר הכי על רבי, משמע קצת דס"ל דר' שהיה מתענה משום דבכור הוה). וכדאמרינן במס' סופרים (פכ"א ה"ג): אין מתענין בניסן, אלא הבכורות בערב פסח, והצנועים מפני המצה שיאכלוה בתאוה. ע"כ. וכן בפסקי רבינו ישעיה מטראני (פסחים עמוד שס"ו) גורס בירוש' כד' הרמב"ן והר"ן ומוכיח משם שהבכורות נוהגים להתענות בע"פ, ושכן נוהגים עכשיו בכל הקהלות שבמערב. ע"ש. וכ"נ מדברי רבינו המאירי שהיה גורס בירוש' כד' הרמב"ן והר"ן, שכתב (בפסחים קז:), בתלמוד המערב וכן במס' סופרים מצריכים לבכורות להתענות בע"פ לזכר מכת בכורות ותשועת בכורי ישראל, וכן נוהגים בקצת מקומות באשכנז וצרפת. ואין בה סרך הכרח כלל. עכ"ל. וכ"נ ממה שכתב המנהיג (אות מח): ירוש' דע"פ, אית מאן דאמר דרבי לא הוה אכיל בע"פ, משום דבכור הוה, וטעם לדבר משום שהמקום ברוך הוא הרג בכורי חם, ובן בכור ריחם. ע"כ. אבל לפי גירסתינו שינויא דר' בכור הוה, נדחה קראו לה. [וכן ראיתי לראבי"ה פסחים (ס"ס תקכה עמוד קעד), שגורס בירושלמי כפי הגירסא שלפנינו, וכתב, דמשמע שהירוש' פליג על המס' סופרים. ע"כ. וכן הוא גירסת הרוקח (סי' ער). והרשב"ץ בס' יבין שמועה (דף לג ע"א). וכ"כ רבינו חיים בר שמואל תלמיד הרשב"א בס' צרור החיים (עמוד קכז) שלפ"ד הירוש' אין תענית זה חובה, אלא כרצון איש ואיש. ע"ש. וכ"כ בשבולי הלקט (סי' רח). ע"ש].
 
<b>(ג)</b> ואנכי הרואה בנמקי יוסף (בחי' מהריטב"א פ' מקום שנהגו נ) בד"ה אמרו בירוש' וכו', שכ', ובירוש' אמרו רבי לא הוה אכיל בערב פסח. ופי' ר' סימון בשם ריב"ל הטעם משום דר' בכור היה, והבכורים מתענים בע"פ. ואנן כר' סימון משם ריב"ל קי"ל. ובפי' אמרו במס' סופרים הבכורים מתענים בע"פ. והוא מנהג שריר וקיים. עכ"ל. וכיו"ב כ' התה"ד (סי' קכו) בשם המרדכי. ונראה שמפרש שהתירוץ אלא בכור היה ר' סימון קאמר לה, ואיהו מסיים לכולה מילתא שאין לומר אלא מטע"ז. והרא"ש (פ' ע"פ אות יט) כ', אמרינן בירוש' דרבי לא אכיל וכו', ובעי למימר משום דרבי בכור הוה, ומסיק דר' אסטניס הוה. ומכאן יש סעד למה שנהגו הבכורות להתענות בע"פ, למאי דאמר ר' בכור הוה. וכן הוא במ"ס. ע"כ. ולכאורה ק' שמביא סעד מהס"ד היפך המסקנא. וראיתי להרב קרבן העדה בשירי קרבן (ר"פ ע"פ) שעמד בזה ע"ד הרא"ש והניח בצ"ע. ונראה דכוונת הרא"ש היא שכיון דאוקמה בתחלה משום דבכור הוה, ע"כ דהכי הוו נהיגי הבכורות, בימי חכמי הגמרא, שאל"כ מה ענין בכור כאן. וכיו"ב אמרתי מכבר לפרש בההיא דשבת (כא:) גמל טעון פשתן וכו', ר' יהודה אומר בנר חנוכה פטור. אמר רבינא, זאת אומרת נר חנוכה מצוה להניחה תוך עשרה (טפחים). דאלת"ה לימא ליה הוה לך להניחה למעלה מגמל ורוכבו. וק' דמנ"ל לומר תוך עשרה, נימא למעלה מעשרה, ולמטה מגמל ורוכבו, דהא גמל ורוכבו נפיש טובא מעשרה טפחים, אלא משום שכן היו נוהגים למטה מעשרה טפחים, ובעי למידק הכי ממתני' לסיועי מנהגא דידהו. וה"ט משום דבהכי הוי היכר מצוה, לכן מניחה למטה מי"ט, שאין דרך תשמישו בזה. וכדקי"ל דאסור להשתמש לאורה. ושו"ר בחי' הרשב"א והריטב"א (שבת שם) שעמדו בזה. ע"ש. וע"ע במחזיק ברכה (סי' תרעא). ואכמ"ל. וה"נ נימא הכי להרא"ש דמייתי סייעתא מדברי הירוש', דמוכח דהכי הוו נהיגי, ויש להם על מה שיסמוכו, ולעולם אין כוונת הרא"ש שהוא דרך חובה. וכן הסמ"ג כ' שמדברי הירוש' סמך לאותן בכורות שמתענים בע"פ. ומשמע שאינו מנהג פשוט בכל המקומות. (וכ"כ בשו"ת מהר"ם בריסק סי' קלג בד' הסמ"ג). וכ"כ בארחות חיים (דע"ז ע"א) שנזכר בירוש' שמנהגם היה שהיו הבכורות מתענים בע"פ. ע"כ. ואפשר שכ"ה דעת המאירי הנ"ל (אות ב), וזהו שסיים המאירי, שאין בזה סרך הכרח כלל.
 
<b>(ד)</b> וראיתי להרב קרבן נתנאל ע"ד הרא"ש שהרגיש בקושיא זו, וכתב, דמ"ש רבינו ומכאן יש סעד למה שנהגו הבכורות להתענות בע"פ, היינו דלא תימא שאסור להתענות בניסן ועיו"ט, ואע"ג דמסיק דרבי אסטניס הוה, היינו משום דפריך מר' יונה שהיה בכור ולא התענה, ואי אסור להתענות, הו"ל למיפרך דאסור להתענות בע"פ. ע"ש. ויש לפקפק בזה, דמאי אולמא דהקושיא דהו"ל למיפרך דאסור להתענות בע"פ, דאטו משנה או ברייתא היא. ועוד דבלא"ה הרי לדברי הטור (סי' תכט), לפמ"ש מרן הב"י בכוונתו, מותר מדינא להתענות בכל חודש ניסן, ורק מנהג הוא שלא להתענות. ובש"ע (שם ס"ב) פסק שאין מתענים בניסן להזכיר בצבור, אבל תענית יחיד שרי. וכן מנהגינו. וכמ"ש בשו"ת בית דוד (סי' קמא). ובשו"ת דבר משה (חיו"ד סי' סח). ובשו"ת שואל ונשאל (סי' עה). ובשו"ת ויען משה (סי' פז). ועוד. ואפי' הרמ"א שאוסר כל תענית אפי' של יחיד, כתב שם שהוא רק מנהג שנהגו, אבל מדינא אין שום איסור. וכן לענין ערב יו"ט, קי"ל (עירובין מ:) דמותר להתענות ולהשלים. וכ"כ הרא"ש (ספ"ב דתענית). ע"ש. וא"כ בלי דברי הירוש' הדבר ברור שאין איסור בזה, ומאי דנהגו להחמיר נהגו, מאי דלא נהגו לא נהגו. וכמ"ש הב"י (סי' תכט). ע"ש. וגם הרא"ש כאן לא מיירי כלל מדין איסור תענית בניסן וע"פ. וכ"כ במטה יהודה (סי' תקפא סוף דין ב), שמותר להתענות בעיו"ט. ושו"ר להחיד"א בברכ"י (סי' ת"ע סק"א) שכ' לתרץ ד' הרא"ש כמש"כ. ע"ש. וכן מצאתי עוד בשו"ת שמן רוקח תליתאה (סי' כו). ע"ש. אך מ"ש הברכי יוסף שהמלחמות גרס אבא הוה בכור והוה אכיל, וכגירסתינו, ופשוט דט"ס נפל בד' הר"ן דגרס לא הוה אכיל. עכ"ד. באמת לפנינו הגירסא במלחמות (דפוס ווארשא ווילנא), לא הוה אכיל, כמ"ש הר"ן. ולכן מאי דפשיט"ל להחיד"א ז"ל דט"ס הוא בד' הר"ן, מספקא לי טובא. ולא נפלאת ולא רחוקה דרכו של השדה יהושע בד' הר"ן, ודלא כהחיד"א ז"ל שהשיג עליו בזה. וצ"ע. וע' בס' קדשי דוד (סי' תע) מה שהאריך בזה. ע"ש. וע' בשו"ת מהריא"ץ (סי' נב) בשם הברכ"י. וי"ל ע"ד. וע"ע בשו"ת רשב"ן (סי' קסח) בשם הירוש'. וצ"ע.
 
<b>(ה)</b> והנה מדברי המס' סופרים דקאמר אין מתענים בניסן חוץ מן הבכורות והצנועים וכו', יש להעיר במ"ש התוס' (פסחים קח), וז"ל: רב ששת הוה יתיב בתעניתא, (משום שהיה אסטניס), לאו דוקא, אלא שומר עצמו מלאכול. א"נ היה מקבל עליו ממש תענית כדי שיהא נזכר ונזהר מלאכול. ע"כ. ולכאו' מדברי המ"ס מוכח כתי' ב' שהוא תענית ממש, שאל"כ מאי קאמר במ"ס חוץ מן הצנועים שיאכלו המצה בתאוה, והרי לא היה תענית ממש, וא"כ אינו ענין למ"ש אין מתענים בניסן, בכדי להוציאו מן הכלל, אלא ודאי תענית ממש. וכמו כן יש להעיר עמ"ש הב"י (סי' תע) בשם המרדכי בשם ר' יחיאל, דמותרים הבכורות לאכול מיני תרגימא. (וכ' הב"י, ולא נהגו כן. ע"כ). ואם איתא אמאי קאמר חוץ מן הבכורות, והרי אין להם איסור תענית כשאוכלים מיני תרגימא, וא"כ למה הוציאם מכלל שאר האנשים. ודוחק לומר דקאמר חוץ שהרשות בידם להתענות ממש, אבל מדינא סגי בזהירות מלסעוד באכילת פת.
 
<b>(ו)</b> אולם ראיתי להפר"ח שכ' להביא ראיה לד' המרדכי, מהירוש' דבעי לומר דר' לא אכיל לא חמץ ולא מצה משום דהוה בכור, משמע דמיני תרגימא היה אוכל. ולפ"ז לשון מתענים דקתני במ"ס לאו דוקא, אלא ר"ל עינוי בעלמא. ע"כ. ולא העיר כי לתי' הב' בתוס' (פסחים קח) האסטניס מתענה ממש כדי שיזהר מלאכול, והכא מסיק הירוש' דאסטניס הוה. וע"כ לא רק חמץ ומצה לא אכל אלא כל מילי, וה"נ י"ל למ"ש שבכור היה. וי"ל. וע' בשו"ת הריב"ש (סי' תב) שכ', שאף מצה שאינה שמורה אסור לאכול בע"פ, הואיל ויוצא בה בדיעבד, וזהו שאמרו בירוש' ר' לא הוה אכיל לא חמץ ולא מצה, לא מצה מן הדא דר' לוי וכו', ונראה שם שהיה מתענה, שהרי אמרו שם טעם אחר משום דהוה בכור, וא"כ נראה שבכל מצה אסור. עכ"ל. ומבואר דפשיטא ליה דלתי' בכור היה מתענה ממש, ומוכיח מזה דהוא הדין לתי' א'. ודלא כדדייק הפר"ח להביא ראיה מכאן לד' המרדכי. ומיהו למטוניה דהפר"ח י"ל דלא דייק מסיפא דהיינו תי' דאסטניס לפ"ד התוס' בתי' ב', משום דאדרבה איכא למידק מרישא לא אכיל וכו' מדריב"ב ור' לוי, א"כ מוכח דדוקא חמץ ומצה הא מיני תרגימא שפיר דמי. ומ"מ אינו מוכרח. וראיתי לרבינו המשנה למלך (פ"ו מה' חו"מ) שהקשה ע"ד הריב"ש, דסו"ס הרי מצה עשירה שרי. ע"ש. ובשו"ת בית דוד (סי' רמז) תירץ, שלא רצה לטרוח לעשות מצה עשירה. ע"ש. ומלבד שתירוצו דחוק לגבי ר' שהיה אצלו תורה וגדולה במקום אחד, לבד זה הרי היה יכול לאכול פירות וירקות ובשר ודגים וכיו"ב. ושו"ר להגאון ר' אברהם ענתבי בס' חכמה ומוסר (דרך חקיך סי' טז) שעמד ע"ד הבית דוד בזה. וע"ע בשו"ת צל הכסף ח"ב (חאו"ח סי' ו דף נ"ז ע"ד). ע"ש. ולפ"ד הפר"ח דמייתי סייעתא להמרדכי מהכא אתי שפיר. [וע"ע להשל"ה בבגדי ישע (פ' ע"פ אות קכה) שכ' להוכיח כר' יחיאל, מסיפא דמוקי לה באסטניס. ע"ש. ולא זכר שר מדברי התוס'] וכיו"ב כ' הגאון ישועות יעקב (סי' תע סק"א). וכ' לסמוך ע"ז להלכה כשהבכור חלש קצת, כי התניא גדול בדורו היה. ע"כ. (סבר הרב דר' יחיאל שהביא המרדכי, הוא בעל התניא, שמיוחס לר' יחיאל. וזה אינו. וי"א שמחבר ס' התניא הוא ר' יחיאל בן הרא"ש. וכ"כ הגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חיו"ד סי' רסב). וכבר השגתי ע"ז בחזון עובדיה (עמוד רכ). וע' בביאורי מהרש"ה בהקדמה לס' התניא). ובאמת שאף הפר"ח כ' לדינא כד' מרן הב"י, ודלא כהמרדכי בשם ר' יחיאל. ע"ש. וע' בס' זרעו של אברהם (מע' מ' דנ"ד רע"ב). ובשו"ת חוט השני (סי' כה), ובשו"ת מהר"ם בריסק (סי' קלג). ובשו"ת עולת שמואל (סי' נח). ע"ש.
 
<b>(ז)</b> ובעיקר דינו של הריב"ש הנ"ל, היה נראה להוכיח כן מדברי התוס' ר"פ ערבי פסחים (צט:), אהא דתנן, ע"פ סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך, והקשו, מאי לא יאכל, אי מצה אפי' קודם נמי אסור, כדאמרי' בירוש' כל האוכל מצה בע"פ כאילו בועל ארוסתו בבית חמיו, ואי במיני תרגימא, הא אמרי' בגמ' (קז:) אבל מטבל הוא במיני תרגימא. ותירצו דאיירי במצה עשירה, דלא אסר בירוש' אלא במצה הראויה לצאת בה י"ח. ע"ש. ואם איתא דמותר לאכול מצה שאינה שמורה, אמאי לא משנו דמיירי במצה שאינה שמורה. אלא ודאי שגם זה אסור, וכדברי הריב"ש. וע"ע בפי' המשניות להרמב"ם (שם) שכ' שאין אוכל באותה שעה לחם, אלא ימנע מאכילת הרבה משאר המאכלים. ע"כ. וראיתי להמהרש"א שם, שכ', וה"ה דמצי לאוקמה בבציקות של גוים שאינו יי"ח בהם, ויש לחלק דמצה עשירה לאו טעם מצת מצוה היא ושרי, משא"כ בציקות של גוים דטעם מצה היא. עכ"ל. אבל המאירי (שם) כ', שלא אמרו בירוש' כבא על ארוסתו אלא במצה הראויה לצאת בה י"ח, הא מצה עשירה, או בציקות של גוים, או של אורז ודוחן, לא, ובא לאסרם בסמוך למנחה משום מצה לתיאבון. וה"ה אף במיני תרגימא ושלא לאכול מהם אכילה מרובה. עכ"ל. ומבואר דס"ל להתיר במצה שאינה שמורה כלל כבציקות של גוים. וכן כתב רבינו ישעיה מטראני בפסקיו (ר"פ ערבי פסחים). ע"ש. ומיהו במצה שאינה שמורה משעת קצירה ונשתמרה משעת לישה, אף המאירי והרי"ד יודו להריב"ש, כיון שיוצאים בה בדיעבד. [וממ"ש הריב"ש הטעם לאסור מצה שאינה שמורה מפני שיוצאים בה י"ח בדיעבד, מוכח דס"ל כהמאירי ורבינו ישעיה מטראני, ודלא כמ"ש המהרש"א לאסור בציקות של גוים משום טעם מצה].
 
<b>(ח)</b> ותבט עיני לרבינו המשנה למלך (פ"ו מה' כלי המקדש ה"י), שהקשה לפמ"ש הרמב"ם שם, שהמקריב קרבן איסור /אסור/ באותו היום בהספד ותענית ועשיית מלאכה, וה"נ ע"פ שאסור בעשיית מלאכה אחר חצות מפני הקרבן, א"כ היכי יתיב רב ששת בתעניתא. וכ' התוס' שהיה מקבל עליו תענית ממש, ויותר על כן קשה דבעי הש"ס למימר דה"ט דרב ששת משום קרבן פסח, דילמא ממשיך ואתי לאמנועי מפסחא, וס"ל כבן בתירא דפסח ששחטו שחרית כשר, והא אדרבה הקרבן היא סיבה למניעת התענית, וממה שהבכורות מתענים ל"ק, שאפשר שתענית זה תקנה קדומה היא, וכדאיתא במס' סופרים. וכן איתא בירושלמי שרבי היה מתענה בע"פ לפי שהיה בכור, אך מאי דק"ל מההיא דרב ששת, שאיך יתכן שבשביל הקרבן יתחייב להתענות. והדבר צריך תלמוד. ע"כ. ולכאורה נראה דאף משום תענית דאסטניס ל"ק, דהא במ"ס קאמר נמי שהצנועים מתענים מפני המצה שיאכלוה בתאוה, וכשם דניחא ליה להמל"מ משום תענית בכורות שתקנה קדומה היא, ה"נ לענין זה. (וההוכחה מדרבי, אע"ג דהוה אחר החרבן, וכבר בימי הבית היה אסור בתענית מפני הקרבן, ואף אחר החרבן לא בטל איסור התענית, כמו במלאכה, ע' בתוס' (פסחים נ) ובבעל המאור ובמלחמות שם, צ"ל דס"ל דמשמע שהיתה תקנה קדומה מזמן הבית. וצ"ע). וקו' המל"מ ל"ק אלא מכח הס"ד שהוא מפני הקרבן, שאדרבה איפכא מסתברא שיש לאסור התענית מפני הקרבן. וי"ל עוד בדין תענית בכורות ואסטניס, דשאני תענית שעיקרו נמשך כל היום. וכיון שזמן הקרבן פסח הוא מחצות ואילך, אין לאסרו בתענית שאינו אלא מנהג, כמ"ש הרמב"ם שם, שא"כ אתה אוסרו כל היום. ול"ד למלאכה שבכל רגע יכול לשבות ממלאכתו להכי אחר חצות אסור. וע"ע למהר"ח פלאג'י בחיים לראש (די"ג ע"ב) שתי' לנכון קושית המל"מ, דה"ט משום שאין עיקר שמחת הפסח אלא בלילה בעת אכילתו, ולא דמי לשאר קרבנות שמתחלת השמחה מהיום, ולכן אסורים בתענית, אבל הכא נהי דההקרבה ביום ולהכי אסירי במלאכה, מ"מ השמחה אינה אלא בלילה. וזה ברור. עכ"ד. ואע"פ שהיו אומרים הלל בשחיטת הפסח, מ"מ עיקר השמחה בליל התקדש החג. וע' פסחים (צה:). ע"ש. וע"ע בפסחים (ע:), שלמים ששחטן מעיו"ט לא יצא בהן י"ח שמחה, דכתיב וזבחת ושמחת בעינן זביחה בשעת שמחה וליכא. ע"ש. +ועי"ל ע"פ מ"ש הר"ן (ספ"ב דתענית) בשם הראב"ד, שאע"פ שי"ג באדר הוא יום נקנור, ונהי דבטלה מגלת תענית, מ"מ אין לגזור בו תענית צבור, אלא שאין תענית אסתר שהוא בי"ג באדר דומה לשאר תעניות, שאינו אלא לזכרון הנס שנעשה בו, ולכן מותר להתענות בי"ג באדר. ע"ש. וכ"כ בארחות חיים (הל' תענית אות יט). ע"ש. וה"נ תענית בכורות שהוא זכר לנס שהפלה ה' בין בכורי ישראל ובין בכורי מצרים, לכן אע"פ שערב פסח הוא יום הקרבת קרבן פסח, מותר לבכורות להתענות בו לזכר הנס. ושו"ר להגאון בעל שואל ומשיב בס' יוסף דעת על יו"ד (סי' ת"א) שיישב כן על תענית בכורות בע"פ ועל תענית אסתר בי"ג באדר, ושהוא דבר חדש. ולא זכר שר מדברי הר"ן בשם הראב"ד הנ"ל. וע"ע במאירי (פ"ב דתענית עמוד נ"ו). ע"ש. וע' בשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סי' קלג). ודו"ק.+
 
<b>(ט)</b> עכ"פ נתבאר שאין דין תענית בכורות מוכרח לדברי הירוש', שאדרבה נראה ממסקנתו שא"צ להתענות, ולהכי ר' יונה דהוה בכור הוה אכיל. וכבר כתבנו שכן הסכימו גדולי ישראל, הראבי"ה והרוקח והרא"ש והרשב"ץ ושבולי הלקט וצרור החיים. וכן נראה דעת הרמב"ם שלא הביא דין זה של תענית בכורות בע"פ. (וכן העיר לנכון בשו"ת מהר"ם בריסק סי' קלג מדברי הרמב"ם). וגם המאירי שגורס בירושלמי כנוסחת הרמב"ן והר"ן כתב שאין בזה סרך הכרח כלל. וכנ"ל. ומיהו נהגו כדברי המ"ס להתענות. אבל בסעודת מצוה ודאי שיש להקל, מכיון שכ' המאירי וסיעתו שאין לזה סרך הכרח, ואין זה אלא מנהג בעלמא. ודמי למ"ש (בסי' תקס"ח ס"ב) גבי תענית בה"ב שנוהגים להתענות אחר סוכות ופסח, וכן בעשי"ת, ואירע בהן ברית מילה, מצוה לאכול וא"צ התרה. ע"ש. וה"ט דאדעתא דסעודת מצוה לא נהגו להתענות. וכ"פ מרן הב"י (סי' תקפא) לענין תענית בער"ה. ונראה דה"ה לנ"ד. וכ"פ מהר"ש הלוי בתשו', והובא בפסח מעובין (אות מ), ובמג"א, ושאר אחרונים. אלא שסיים והמחמיר תע"ב. וכן סיים המג"א, שמנהג מדינתו להחמיר. ע"ש. אך מדינא שרי. וכן דעת מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' כג). וכמה אחרונים כתבו שאם יש חשש שלא יוכל לעשות הסדר כהוגן בהיותו אחר התענית, כדאי להקל בזה בסעודת מצוה. וכמ"ש הרב מאורי אור (עוד למועד, דכ"ט ע"ב). [וכן פסק מרן החיד"א בתשובה כת"י והיא לו נדפסה בשו"ת החיד"א שבסוף שו"ת יוסף אומץ הנד"מ (ירושלים תשכ"א, דף ה רע"ב). ע"ש.] וכן פסק הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (סי' שטז). וכ"כ בשו"ת עולת שמואל (סי' נח). ומה שהקשה בשו"ת בית דוד (סי' רמה) על מהר"ש הלוי, דל"ד לתענית דערב ר"ה וכיו"ב שהותר לכבוד המילה, משא"כ תענית בכורות שדוחה ג' דברים, שבניסן אסור מן הדין להתענות, וגם הוא עיו"ט שאסור להתענות בעיו"ט, וגם הוא יום שיש בו קרבן, וא"כ י"ל שידחה נמי מילה. ע"כ. לפע"ד לק"מ, ושלשת הדברים שהביא אחת מהנה לא נסברה, דמדינא מותר להתענות תענית יחיד אפי' להרמ"א, וכן מותר להתענות ולהשלים בעיו"ט, וגם הקרבן אינו מעכב התענית, וכנז"ל. ואף הרב בית דוד עצמו (בסי' שמז דפ"ז סע"א), הדר תבריה לגזיזיה ופסק להדיא כדברי מהר"ש הלוי. ע"ש. וע' בפר"ח שכן העלה לדינא להקל בסעודת מצוה אף בלתי התרה, דדמי לההיא דסי' תקס"ח. ע"ש. ולפ"ז יש להתיר לכל הקרואים שם, ול"ד לבעלי ברית. וכההיא דסי' תקסח. אלא שקודם לסעודה אין לקרואים לאכול בביתם, משא"כ לבעלי ברית שהוא יו"ט לדידהו. וכמ"ש המג"א שם. (וע' בא"ר שם. ודו"ק). וכה"ג אשכחן בשבוע ט"ב דאיכא נוסחא בירוש' דלא למשתי חמרא מנהגא, ונהגו שלא לאכול בשר ולא לשתות יין, ובמקום סעודת מצוה שרי לכל השייכים לסעודה. וכמ"ש הרמ"א (סי' תקנא ס"י). ע"ש. וע' במג"א (סי' תקסח) ובאחרונים, שפשוט שאחר שאכלו בסעודת מצוה, אינו תענית כלל, ואוכל ושותה אח"כ אפי' בביתו. ע"ש.
 
<b>(י)</b> אפס כי עז מ"ש בשו"ת חוט השני (סי' כה), שבעלי ברית שאוכלים בסעודת מצוה צריכים לפרוע תענית אחר. ע"ש. והובא בחק יעקב (סי' ת"ע סק"ד). ובאליה רבה (שם סק"א). ע"ש. (וגם בשו"ת מהריא"ץ (סי' נב) כ' להחמיר). ואנן לא נהיגינן בהכי. ולא מבעיא המוהל שמל לא פרע תעניתו, אלא אף שאר הקרואים כן. וראיתי בשו"ת רב פעלים ח"ד (חאו"ח סי' לה) שנשאל על מה שהורה שהבכורות שהולכים לסעודת מצוה, אינם יכולים לאכול אח"כ כשהולכים לביתם, והרי המג"א (סי' תקסח) כתב שמותר לאכול אח"כ בביתו. והשיב, דהנה הרב חוט השני ס"ל דצריכים הבכורות לפרוע התענית, כשהן בעלי ברית ואכלו בע"פ, או יעשו התרה. ואם אין הבכורות בעלי ברית אלא שבאים לאכול בסעודת מצוה, אין להתיר, ול"ד למילה בעשי"ת שא"צ התרה, דשאני התם דבכה"ג לא נהגו, אבל בתענית בכורות מאן לימא לן דלא נהגו בכה"ג, ולכן מה שנהגו בבגדאד להקל להורות לבכורות אע"פ שאינם בעלי ברית לאכול בסעודת מצוה בלא התרה, ומבלי לפרוע ביום אחר, אין להיתר זה סמך גמור לפ"ד החוט השני, וכל גדולי אחרוני אשכנז תפסו כדברי החוט השני עיקר, ולא התירו באחרים ג"כ אלא מהר"ש הלוי, וגם עליו קרא ערער הרב האחרון הבית דוד (סי' רמה). לכן לא נהגו להקל פה עירנו בגדאד באחרים הבאים לסעודת מצוה, אא"כ ישלימו היום בתענית, כדין נדר להתענות יום זה ושכח ואכל כזית, שמשלים אותו היום בתענית. עכת"ד. ולפע"ד יש לפקפק טובא בהוראה זו. שאם אין אנו רוצים לסמוך על דברי הרב מהר"ש הלוי, ונקטינן כוותיה דהרב חוט השני, א"כ איך פלגינן דיבורא להתיר לבכורות לכתחלה ללכת לסעודת מצוה ולאכול, ואח"כ נדון אותם כדין שכח ואכל שמשלים התענית, ונמצא שאנו תופסים את החבל בב' ראשים. לא תשרי ולא תאסור, וע"כ דנהגו כהוראת מהר"ש הלוי, ולכן נהגו ללכת לסעודת מצוה, וכמ"ש הפר"ח דאדעתא דהכי התחילו להתענות. וא"כ יכולים לאכול גם אח"כ בביתם כיון שאכלו בהיתר, וכמ"ש המג"א והאחרונים (סי' תקסח). וכן העלה הגאון ר' מרדכי עבאדי בשו"ת מעין גנים ח"א (חאו"ח סי' יג אות מג). ע"ש.
 
<b>(יא)</b> ומה שטען הרב פעלים שכל גדולי אחרוני אשכנז תפסו הוראת החוט השני, וכן הב"ד פקפק על מהר"ש הלוי, הנה קושית הב"ד י"ל בנקל, וכמש"כ בעניותי לעיל. ואין בערעורו כדי לסתור דברי הרב מהר"ש הלוי, כנ"ל. (וע"ע בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' כג). ודו"ק היטב). וכן פסק הב"ד גופיה (בסי' שמז) כמהר"ש הלוי. וחילוק החוט השני בין תענית בכורות לעשי"ת, אינו מספיק, דהתם אמרינן מסתמא אדעתא דסעודת מצוה לא נהגו, וה"נ הכא אמרינן הכי, וא"צ לראיה ברורה בזה כיון שאינו אלא מנהג. וכ"ש דבלא"ה ד' המרדכי שמותר לאכול מיני תרגימא, ונמצא שמנהג זה קל מעשי"ת. ובאמת דמ"ש בחוט השני, ואי לאו דמסתפינא דלא לימרו שרי לן תרבא הו"א דכל הסמוכים שרי, אבל בעל ברית ודאי שרי לאכול ביום המילה. ע"כ. כבר תפס עליו בזה בשו"ת מקום שמואל (סי' פ) דפ"ו רע"ב, בזה"ל: ולא ידענא מה החרדה אשר החריד בעל חוט השני הנ"ל, שהרי במהרי"ל מבואר להדיא דאפי' בתענית יום זה, כיום שמת בו אב, מותרים כל הסמוכים דהיינו הקרואים לאכול בסיום מסכתא. ושם אין לחלק בין בעלי ברית לשארי קרובים, דהלא בסיום מסכתא איירי מהרי"ל. ופשיטא דבסעודת ברית מילה נמי רשאין לאכול כל הסמוכים דהיינו הקרואים. א"ו שלא ראה הרב דברי מהרי"ל הנ"ל. עכ"ד. ומכיון שד' מהרי"ל היו בהעלם עין מד' החוט השני, וכמו שהשיג עליו לנכון הרב מקום שמואל, אין לפקפק על מנהג הבכורות שנהגו להקל בזה. וה"נ לענין לפרוע התענית אין לחוש לד' החוט השני. וכן פסק בפשיטות בס' בית הבחירה (דף סא ע"ב) דלא כהחוט השני שהצריך לפרוע התענית לאחר החג, דליתא, והעיקר שא"צ לפרוע התענית. ע"ש. ומצאתי בשו"ת ריב"א (סי' לח) שכ', דמה שנהגו לאכול בתענית בכורים בסיום מסכתא, ואין פורעים יום אחר תחתיו, ה"ט שכל התענית אינו מדינא אלא מנהג, רק שמצאו איזה סמך בירוש' שלא יהיה מנהג בטעות, והתם אדרבה מסיק דאי לאו דרבי אסטניס הוה לא היה צם, וא"כ כיון שלא היה נדר מעולם אלא מנהג שנהגו מעצמם, אדעתא דמנהג סמכינן, ובסעודת מצוה לא נהגו כלל, ולכן א"צ לפרוע. ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת ארץ צבי (סי' עט). ע"ש. אתה הראת לדעת שגם רבני אשכנז פסקו דלא כהרב חוט השני, ולית דחש להא להחמיר לפרוע יום אחר. וכן מבואר בשו"ת בית דוד (ס"ס שמז) שכל שנדחה התענית מחמת יו"ט א"צ התרה, וגם א"צ לפרוע כלל. ע"ש. וכ"כ הרה"ג מהר"ח נאה בס' שנות חיים (סי' יז אות יד). ע"ש.
 
<b>(יב)</b> והנה יתר על כן ראיתי בשו"ת עולת שמואל (סי' נח) שהעלה, שהבכורות שמתענים בע"פ, אין להם להתענות אחר חצות, משום שהוא זמן שחיטת הפסח ואין להתענות, ומצא שכן אמרו משמייהו דרבנן כוותיה, הרה"ג מה"ר פלק כ"ץ העיד ששמע כן מהגאון מהר"ר ליב ראשוויץ. והרה"ג מו"ה ליב סעמניץ העיד כן משמיה דהגאון אב"ד דפה (פראג). והרה"ג מו"ה ליב סעמניץ משמיה דהגאון מהר"ם פישלש. וכו'. ע"ש. ואע"ג דלדינא לא קי"ל הכי, עכ"פ נקוט מיהא שאין להחמיר בזה לבכורים שהולכים לסעודת מצוה, שיצטרכו להשלים התענית, או לפרעו. וכ"כ בס' ערוך השלחן, שזה עתה כמה דורות שמקילים לגמרי בסעודת מצוה, ונתפשט מנהג זה בכל המדינות, ואיני יודע מנ"ל להקל כל כך, אם לא מפאת חלישות הדור, והטורח רב בע"פ וכו', וגם בירוש' המסקנא שא"צ להתענות, ואינו אלא מנהג על פי המ"ס. עכת"ד. וכן המנהג כעת בא"י ובמצרים להקל בזה בפשיטות. ולפע"ד המנהג נכון ומיוסד על אדני פז, ובפרט בזה"ז שהחולשה גברה מאד, והתענית גורם להפרעת הסדר של ליל פסח, והכנותיו, ופעמים רבות יקשה לקיים מצות ד' כוסות, ואכילת ד' כזתים מצה וכו', ויוצא שכר התענית בהפסד מצות יקרות כאלו, וגם אם ידחוק עצמו לקיימן, הרי הוא מצטער ונמנע משמחת יו"ט. אשר על כן נראה שיש להקל לבכורות שלא להתענות בע"פ, וילכו לסעודת ברית מילה וכיוצא בזה, לטעום שם, ואח"כ יוכלו לאכול גם בביתם, וא"צ לפרוע תעניתם ליום אחר. וכל שכן אב שמתענה במקום בנו הבכור שבודאי אפשר להקל לו בסעודת מצוה. וע' בס' קמח סולת (דף קט ע"ב) בשם הרב יוסף עליכם, שאב שמתענה בשביל בנו הבכור אם נגרם לו ע"י כך צער בשתית ב' כוסות הראשונות של ליל הסדר אליבא ריקניא, וכן אכילת כמה כזתים /כזיתים/ של מצה, לאחר התענית, יש להקל שלא יתענה בע"פ. ע"ש. ונכון שישתתף בסעודת מצוה לפטור עצמו מהתענית. וכנ"ל. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן כו</h3>
 
<b>בענין</b> הנ"ל. ועתה נבאר דין סיום מסכתא שאינו בדרך לימודו, אלא ע"י שנזדרז לכוין הסיום בע"פ, אם יכולים להקל לבכורות לאכול בסיום כזה. ומהות הסיום אם יכולים להקל אף במסכת משניות, ועוד פרטים.
 
<b>(א)</b> גרסינן במ"ק (ט), אין מערבין שמחה בשמחה, מנלן, דכתיב ויעש שלמה את החג וכו' שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום, ואם איתא דמערבין שמחה בשמחה, איבעי ליה למנטר עד החג, ומיעבד שבעה להכא ולהכא. (לחנוכת בהמ"ק והרגל). ודילמא מינטר לא נטרינן, והיכא דאתרמי עבדינן. איבעי ליה לשיורי פורתא וכו'. ע"ש. ולכאורה היה מקום להוכיח מזה דאף היכא דאתרמי לסיים בע"פ דרך לימודו, יש לו להניח הסיום לאח"ז, וכדקאמר התם אבעי ליה לשיורי פורתא. וה"נ אבעי ליה לשיורי פורתא בכדי שלא יבטל תענית בכורות. אולם מבואר שם בתוס', וז"ל: אבעי ליה למינטר עד החג, כדי שלא יתבטלו ישראל ממלאכתן כל כך. עכ"ל. וא"כ דוקא לצורך גדול כזה הוה ס"ל דעדיף לשיורי פורתא ולמינטר, משא"כ הכא שאינו דוחה שום דבר זולת מנהגא בעלמא דתענית בכורות, ודאי דאי אתרמי לסיים דרך לימודו עבדינן. ויתר ע"כ כתב מהרש"א בח"א, דה"ט דקאמר אבע"ל למינטר, כדי שלא יצטרכו לדחות תענית דיוהכ"פ בשביל זה, וכמ"ש בגמ' שם שכל ישראל אכלו ושתו ביוהכ"פ לשמחת חינוך בהמ"ק, שחל בתוך ז' ימים הללו, משא"כ הכא דליכא אלא דחיית תענית בכורות דהוי מנהגא בעלמא. וכ"פ הרמ"א (סי' תקנא ס"י) להתיר לאכול בשר ולשתות יין, בסעודת סיום מסכתא בשבוע ט"ב. ע"ש. אלמא דלא דחינן הסיום משום זה, כיון שאינו אלא מנהג. וה"נ לנ"ד.
 
<b>(ב)</b> והנה הש"ך יו"ד (סי' רמו ס"ק כז) הביא דברי המהר"ם מינץ בתשו' (סי' קיט) שכ', שכשמגיעין לסוף המסכת ישייר מעט בסוף, עד שעת הכושר, יומא דראוי לתקן בו סעודה. ע"ש. ואין לדקדק מזה דה"נ יש לדחות הסיום עד שעת הכושר, ולא בע"פ, די"ל דהתם דטבא ליה עבדו ליה שיכול לדחותו אם ירצה, ואם ירצה לעשותו בזמנו רשאי, דחביבה מצוה בשעתה, וכמ"ש בפסחים (סח:), שהרי הקטר חלבים ואברים ופדרים כשרים כל הלילה, ואין ממתינים להם (בשבת) עד שתחשך. ע"ש. וה"נ אמרינן הכי, דמצות סיום מסכתא נמי הויא מצוה חשובה. וכמ"ש באור זרוע ח"ב (ס"ס שכ) ובהגהות אשרי (סוף סוכה), מהמדרש (ריש שה"ש רבה) ויעש משתה לכל עבדיו, א"ר יצחק מכאן שעושים סעודה לגמרה של תורה. וכן הוא באו"ח (ר"ס תרסט). וכן בתענית (לא) יום שפסקו מלכרות עצים למערכה, וקרו ליה יום תבר מגל. וע"ע בפי' רשב"ם (ב"ב קכא:). ובשבת (קיח:) אמר אביי תיתי לי דכי חזינא צו"מ דמשלים מסכתיה, עבידנא יומא טבא לרבנן, וע' בראבי"ה מ"ק (ה' אבל, עמוד תקנד) שהתיר לאבל תוך יב"ח ללכת לסעודת מצוה, כגון שבוע הבן וסיום מסכתא. ע"ש. וע' בבל"י (סי' שצא) ובאחרונים. וע' באו"ח (סי' רמט ס"ב) שאף שאסור לקבוע סעודה ומשתה בע"ש, בסעודת מצוה כגון מילה ופדיון הבן שרי. וכ' המשנ"ב בבאה"ל, דה"ה לסיום מסכתא. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>(ג)</b> איברא דחזי הוית בתשובה מאהבה ח"ב (סי' רסא) שכ', דדוקא בברית מילה הקילו בתענית בכורות, אבל סיום מסכתא לא מהני. וכמ"ש הש"ך (סי' רמו) בשם הר"ם מינץ, שיכולים לשייר מעט עד שעת הכושר. וכן בצעירותו שאל להגאון הנוב"י והגר"מ פישלס ז"ל, והורו לאסור, והוכרז שכל העושה כן לסיים מסכתא בע"פ, בשביל הבכורות, אינו על פי הוראת חכמים. ע"כ. גם בתשובה מאהבה ח"ג (סי' שעו) כתב, שאם הגיע לסוף המסכת בערב פסח, והוא בכור, ראוי לשייר מעט עד לאחר הפסח, כמ"ש המהר"ם מינץ הנ"ל שיש לשייר מעט עד שעת הכושר, ויום תענית בכורות אינו שעת הכושר, כיון שמפורש הוא במס' סופרים, ולכן אסור לבכור לאכול בסעודת סיום מסכת שלו, וא"צ לומר שאין להתיר לבכורים אחרים שיאכלו אצל המסיים. עכת"ד. (וכן הוא בקונט' אחרון שבסוף הנודע ביהודה תנינא דף ו' סע"ב). וע"ע בשו"ת מהריא"ץ (חאו"ח סי' נב). ע"ש. וכיו"ב ראיתי בס' קצות השלחן בבדה"ש (סי' מט אות ז) בדין סעודת סיום מסכתא בע"ש, שחולק על המשנ"ב הנ"ל, ע"פ דברי מהר"ם מינץ. ע"ש. ולפע"ד דברי הרמ"א גבי שבוע ט"ב שהתיר לאכול בשר ולשתות יין, הוו סייעתא להמשנ"ב. ואע"פ שאיסור קביעת סעודה בע"ש יש לו קצת שורש בש"ס (גטין לח: ע"ש), מ"מ אין לחלק בינו ובין דין בשר ויין בשבוע ט"ב. (ואדרבה י"ל ג"כ דחמירא אבלות דבהמ"ק, וכדאשכחן בשע"ת (סי' תקנא ס"ק לג) בשם האור נעלם, שאין להתיר בשר ויין בסעודת מילה שלא בזמנה. והק' עליו ממ"ש המג"א (סי' רמט) גבי סעודה בע"ש, דשרי אפי' במילה שלא בזמנה. ע"ש. וצ"ל לד' האור נעלם דאבילות דבהמ"ק חמירא טפי מסעודה בע"ש, ואפשר ג"כ במאכלי חלב. וי"ל). עכ"פ לנ"ד באמת שנהגו להקל בסעודת סיום מסכתא, ויש להם על מה שיסמוכו. ודלא כמ"ש בתשובה מאהבה. וכמ"ש המשנ"ב (סק"י), והערוך השלחן, ובס' בן איש חי (פ' צו אות כה). והגאון בעל שואל ומשיב בספר יוסף דעת יו"ד (סי' שצט דף ע"ו ע"ב) כ', שגם הוא שהיה בכור היה מסיים מסכת בע"פ כדי לאכול, מפני שהתענית קשה מאד, ובפרט בערב יו"ט, ומה גם שעצם התענית הוא רק מנהג בעלמא, ולכן מכיון שנהגו להקל ע"י סיום הנח להם לישראל. ע"ש. ובשו"ת בית ישראל (סי' כו) כתב שהרב הקדוש מהר"ר יהושע רוקח, האדמו"ר מבלז, היה נוהג לסיים מסכת בע"פ לפטור את הבכורים מלהתענות, אף שהוא לא היה בכור, וה"ט מפני שבזה"ז ירדה חולשה לעולם וע"י התענית אינם יכולים לקיים הסדר כראוי. ושכן עשו כמה גאונים וצדיקים ע"ש. וכ"כ בס' כרם שלמה שנתפשט המנהג להקל. וכן דעת הרבה אחרונים שיובאו להלן בס"ד. וע' שו"ת התערורות /התעוררות/ תשובה (סי' קד).
 
<b>(ד)</b> וגדולה מזו ראיתי בשו"ת ערוגת הבושם (סי' קלט) שכ', שאע"פ שכ' המג"א (סי' תע) שבמדינתנו נהגו להחמיר בסעודת ברית מילה, במדינות אלו מקילים טפי ואוכלים בסעודת סיום מסכתא, ואפשר דסיום עדיף ממילה, משום שעיקר התענית הוא זכר לנס שניצולו הבכורות, וא"כ י"ל בסעודת מילה דקביע ליה זימנא אין כאן זכר לנס, משא"כ בסיום מסכתא, למה שנתפשט המנהג שעושים הסיום בשביל הפקעת התענית, א"כ בזה גופא איכא זכר לנס, וי"ל דלכ"ע שרי. עכ"ל. אלמא דאף למי שמחמיר בסעודת מילה מודה להקל בסעודת סיום מסכתא. אלא שמה שנראה מדברי הרב ערוגת הבושם שמותר ללמוד המסכת במיוחד לשם כך, ולאו דוקא שנזדמן לו כן בעת לימודו, יש להעיר ע"ז מדברי הא"ר (סי' תקנא ס"ק כו) שכ', שאם לא נזדמן הסיום בדרך לימודו, לא ימהר ולא יאחר בכדי לאכול בשר ולשתות יין בשבוע ט"ב. ע"ש. וכן פסק המשנ"ב שם (ס"ק עג). והרי אף שם אין איסור בשר ויין אלא ממנהגא, דמדינא אינו אסור אלא בסעודה המפסקת (ע' תענית כו:). וה"נ הכא אע"ג דהוי ממנהגא, לכאורה אין להתיר אלא בהזדמן, ולא לכוין לשם כך.
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני בשו"ת מקור חיים (סי' לו) שכ', שמותר לאחר הסיום כדי לפטור הבכורות מתענית בע"פ. וכמ"ש הש"ך (סי' רמו) בשם מהר"ם מינץ לשייר מעט בסוף, עד שעת הכושר. וראיה לדבריו, ממ"ש במ"ק (ט) אבעי ליה לשיורי פורתא. ע"ש. וכ"כ בס' פתחי עולם (סי' תקנא ס"ק מה), והובא בכה"ח (שם ס"ק קסא). וכן הביא ראיה זו הגאון בעל שואל ומשיב בס' יוסף דעת (סי' שצט דע"ו ע"ב). ודחה דברי האליה רבה הנ"ל שנראה כחולק ע"ז. ע"ש. ולפע"ד אין זו ראיה כלל, דשאני התם דאיכא בטול מלאכה לעם ז' ימים. וכמ"ש התוס'. וה"נ אמרינן בר"ה (כג) משום בטול מלאכה לעם ב' ימים. וע"ש בתוס'. ועוד משום תענית דיוהכ"פ דחמיר טובא. וכנ"ל. וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם תאומים ח"א (חאו"ח סי' נו). ובשו"ת דברי מלכיאל ח"א (סי' ג). ע"ש. הלא"ה ודאי דשהויי מצוה לא משהינן (יבמות לט), אי לאו משום שיעשה הסיום ברוב שמחה ופאר, דהו"ל צורך הסיום גופיה. וכמ"ש כיו"ב בתרומת הדשן (סי' לה) בדין ברכת הלבנה וחילק בין כשדוחה לזמן מרובה לזמן מועט. ע"ש. וע' בס"ח (סי' תתעח), ובשו"ת עבודת הגרשוני (סי' לב), ובשו"ת ויען אברהם (סימן ו). ואכמ"ל. עכ"פ בודאי שאין ראיה למהר"ם מינץ מדברי הגמ' דמ"ק הנ"ל. וכ"ש שאין ראיה שיהא מותר להשאיר בסוף המסכת לסיים בע"פ, ולדחות תענית בכורות, דאימא הואיל ונדחה ידחה לאח"ז. וע' להגאון מהר"ש קלוגר בספר החיים (סי' תקפא) ובשו"ת שנות חיים (סי' נב), שהעלה שיכולים להשאיר הסיום לשעת הכושר. עש"ב. ואעפ"כ פסק בשו"ת האלף לך שלמה (סי' שיז), דלא מהני להניחו לע"פ לדחות תענית בכורות. ורק סיום בזמנו מהני, אבל לא לעכבו מזמן אחר לע"פ, שבודאי אין ראוי לעכבו, ול"מ לדחות התענית עי"ז. ע"כ. ועמ"ש הגרש"ק בשו"ת שנות חיים (סי' רמה). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון הרמ"ץ בתשו' (סי' מא), שחיזק דברי הא"ר, שלא למהר או לאחר בלימודו, כדי לסיים בשבוע ט"ב, לאכול בשר ולשתות יין בסיום. ואע"פ ששמע שרבים מקילים לעצמם בסיום מסכת שלא כדרך לימודן, לאו שפיר עבדי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם תאומים ח"א (חאו"ח סי' נו). אכן בשו"ת ערוגת הבושם (סי' קלט) הנ"ל, נראה שיש להתיר בזה. וכנ"ל. וכ"פ להקל בשו"ת מים חיים למהר"י משאש (סי' קעט). ע"ש. וכן נהגו בכמה מקומות להתחיל מסכת קטנה ימים אחדים לפני ע"פ, ומכוונים לסיימה בע"פ. וכ"כ הגאון מהר"ח פלאג'י בס' חיים לראש (די"ד רע"ב). וכן מצאתי כעת בשו"ת בית אב (חאו"ח סי' פב) שכ' להקל בזה, ושהנוהגים כן יש להם ע"מ שיסמוכו. וכ' שיש קצת ראיה לזה ממ"ק (ט) אבע"ל לשיורי פורתא ומוכח שאם ישייר בכוונה, יש מצוה בגמרו. ע"ש. וע"ע בשו"ת פרחי כהונה (חאו"ח סי' יג). ע"ש. ולפ"ז נראה דס"ל ג"כ דמהני לשייר, וכמ"ש הרב מקור חיים הנ"ל. אבל לפע"ד אין לסמוך ע"ז להקל כל כך, כיון דאעיקרא יש מחמירים בסיום מסכתא, וכבר כתבנו לעיל שהראיה ממ"ק אינה ראיה כלל, ולכן די להקל כשממהר בלימודו או מאחר, אבל להשאיר לאחר זמן ולסיים בע"פ לא מהני.
 
<b>(ז)</b> ועינא דשפיר חזי להא"ר (בסי' תקנא ס"ק כו) שכ' עוד, שאם אין דרכו לעשות סעודה תמיד כשמסיים, אפשר שלא יעשה גם עתה. ע"ש. וכן פסק המשנ"ב שם. וכ"כ בשו"ת רמ"ץ (סי' מא). והנה מצינו כיו"ב במקומות רבים, וכגון טבילה בע"ש חזון, שכ' המג"א (סי' תקנא ס"ק מא), שאם לפעמים אינו הולך לטבילה מחמת אונס, אסור לילך בשבת זו. ע"ש. וכן במג"א (סי' תעז סק"ד), שמי שאינו נזהר בכוס בהמ"ז בכל השנה, ושכח לאכול אפיקומן, יאכלנו אפי' אחר כוס ג' ויברך בהמ"ז בלא כוס. שכיו"ב כ' הסמ"ק, דמי שאינו נזהר בסעודה ג' בכל שבת, לא יעשנה בע"פ שחל בשבת. ע"ש. וכ"כ המג"א (סי' רצט סק"ז), בהתחיל לאכול בשבת וסיים במוצ"ש, דקי"ל דמותר לברך בהמ"ז על הכוס וישתה, מ"מ אם אינו רגיל בזה אסור לשתות. ע"ש. וכל היד המרבה לבדוק תמצא כהנה וכהנה. מ"מ נלפע"ד שאם מסיים תמיד בלא סעודה מחמת עוני ודוחק, ועתה יש לו עזר לתמכו בשביל פיטור הבכורות, נראה שאפשר להקל בסיום זה, שהרי יש הרבה ת"ח שזוכים לסיים כמה מסכתות בזו אחר זו תלי"ת, ואינם יכולים לעשות סעודה בכל פעם, משום דכליא קרנא, אטו יגרעו הללו מת"ח שסיים מסכת אחת בע"פ בלבד, או שמסיים ב' פעמים בשנה, א"ו דמיירי שאין דרכו לעשות סעודה אף כשמסיים לפרקים מתוך קמצנות וכיו"ב, הלא"ה שפיר דמי להקל בזה.
 
<b>(ח)</b> עוד זאת אדרוש למה שנהגו להקל שאף מי שאין לו שום הכרה עם המסיים, וגם אינו מן המחזיקים בידו, בא לשמוע הסיום להתפטר מתענית בכורות. והן אמת שהמהרש"ל בס' ים של שלמה (ספ"ז דב"ק) כ' שאף מי שלא סיים המסכת מצוה עליו להשתתף בסעודת הסיום. ע"ש. מ"מ לפטור עצמו מתענית בכורות לא שמענו להקל כ"כ בזה. והגאון יעב"ץ בסידורו כ', שאין להזמין לסעודה אחר ר"ח אב אלא את המחזיקים בידי הלומדים בממונם, וכן הגבאים המשגיחים עליהם, וכן משרתיהם, כל אלו מותרים אפילו הם רבים. אבל לזמן אחרים מלבד אלה מפני הכבוד והאהבה, או לאיזה תועלת שהיא, הוא איסור גמור. ע"כ. אולם הט"ז (סי' תקנא ס"ק יב) כ' בשם מהרי"ל, שכל מי שהיה הולך בזמן אחר לסעודה זו מחמת קורבה או אהבה שרי. ע"ש. וע"ע במג"א וא"ר ומשנ"ב (שם). ועכ"פ אף אם נרצה להקל באנשים שאינם מכירים את המסיים, ונאמר שיש בזה כבוד התורה, כי ברוב עם הדרת מלך, ומשום שמחת המסיים שהשמחה ברוב אנשים. (וע' בס' בארות המים דק"ט ע"ד). ומתרבה בזה כבוד התורה, אשר בעוה"ר ירדה מטה מטה עשר מעלות אחורנית, ובזה שדוחקים ונכנסים כדי לשמוע הסיום, מתוך שלא לשמה (להפטר מתענית), יבאו לשמה. וגם יש בזה משום קנאת סופרים תרבה חכמה. וז"ש עבידנא י"ט לכלהו רבנן. וע' מהרש"א בח"א (שבת קיח:). וים של שלמה (ס"פ החובל). ובשו"ת חות יאיר (סי' ע). ואכמ"ל. עכ"פ בודאי שאין נכון להזמין בוקי סריקי עמי הארץ, דלא גמרי ולא סברי, ואינם מבינים שום דבר מן הסיום, וגם אינם מחזיקים ת"ח בממונם (ע' כתובות קיא:), שזהו כמצוה הבאה בעבירה, כיון שאין לו שום שייכות בסיום. (וכמ"ש מהרי"ל הובא בט"ז הנ"ל, שההולכים שם רק לשתות יין הו"ל מצוה הבאה בעבירה). וע"ע בס' בית לחם יהודה יו"ד (סי' שצא). ע"ש. וכ"כ הרה"ג מהר"ח פלאג'י בחיים לראש (די"ד ע"ב), שצריך שיהיה הבכור שאוכל בסיום מסכתא, גמיר וסביר שהגם שלא למד המס', הוא בר הכי להבין מה שלומדים כעת בסיום המס' כשבאים לומר ג"כ הקדיש. ע"כ. וכ"כ הגרי"ח בבן איש חי (פ' צו אות כה). והרה"ג ר' אהרן בן שמעון בס' נהר מצרים (דל"א ע"ב). וכ"כ בס' בית הבחירה (דס"ב ע"א). ובשו"ת פרחי כהונה (חאו"ח סי' יג). ע"ש. וע"ע בשו"ת ערוגת הבושם (סי' קלט). ובשו"ת עולת שמואל (ס"ס נח). ובשו"ת מהר"ם בריסק (סי' קלג). וכן בשו"ת רשב"ן (סי' קסח). ע"ש. ודלא כמ"ש בשו"ת מים חיים (סי' קעט) להקל גם בזה. ע"ש. אבל אם השומעים עוזרים בסעודה או מחזיקים ת"ח בממונם שפיר דמי, דכתיב בצל החכמה בצל הכסף. וע' פסחים (נג:). וכ"כ בבאה"ל (סי' תקנא). אי לזאת כדאי שהת"ח יבחר מסכת שיש בסופה דברי אגדה, ולומר דברי התעוררות להמשיך לבות השומעים לאביהם שבשמים, ובכדי שיבינו אף ההמון הרחב, ובכל זאת אין להאריך הרבה מפני כבוד החג כי הלא ערב יו"ט הוא, ויאמר לקוצרים ה' עמכם. וה' יטהר לבנו לעבדו באמת. ונזכה לראות בהרמת קרן התורה. אמן.
 
<b>(ט)</b> והנה מהות הסיום נראה דלאו דוקא גמרא, אלא ה"ה מסכת משניות עם פירוש בהבנה, חשיב ג"כ סיום לפטור עצמו מתענית בכורות, אבל אם לומד משניות גירסא בעלמא, נראה ודאי דלא חשיב לימוד כדי לסיים עליו באכילה ושתיה, ולפטור עצמו מתענית, וכמ"ש המג"א (סי' נ) שאם אומר המשנה ואינו מבין אינו חשוב לימוד. ע"ש. וכ"כ בשו"ת עמק הלכה (ס"ס יח). ובשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' רלב). ובשו"ת שמן ראש (חאו"ח סי' ה). ע"ש. איברא דבע"ז (יט) אמרי', ליגרס איניש אע"ג דלא ידע מאי קאמר, ולפ"ז צ"ל דהמג"א מיירי במי שיכול להבין. אבל באינו מבין חשיב לימוד, (וכה"ג בשבת (סג) שני תלמידי חכמים המדגילים זה לזה בהלכה הקב"ה אוהבן, שנא' ודגלו עלי אהבה, והוא דידעי צורתא דשמעתתא, והוא דלית להו רבה במתא למיגמר מניה. ופי' התוס' ע"ז (כב:) המדגילין זל"ז, דהיינו שמכחישין זל"ז ואינם עומדים על העיקר. ע"ש). ושו"ר למרן החיד"א במראית העין (ע"ז יט) שהביא בשם הרב בינת יששכר שהביא חולקים על המג"א מכח הגמ' דע"ז יט הנ"ל, ודחהו החיד"א, דהגמ' מיירי כשאין בידו להבין, והמג"א מיירי כשיש לו שכל להבין וקורא בבלי דעת. ע"ש. ומכאן תשובה לקצת מחכמי הדור, שיש להם סגולה לגמור כל הש"ס בתוך תקופה קצרה בלי הבנה כלל, והוא איבוד זמן, ואינו נחשב להם לימוד, ואין לך ביטול תורה גדול מזה. ומצאתי שכ"כ הגאון ר' גבריאל איספראנסה בליקוטים שבסו"ס עץ החיים (דקל"ט ע"ד). וטוב מעט בכוונה מהרבות בלי כוונה. ועל כל פנים לבטל ת"ח מלימודם בכדי שיגמרו הש"ס גירסא בלי הבנה. הוא איסור גמור לפע"ד. ושו"ר כיו"ב בס' פלא יועץ (מע' ידיעה), וז"ל: וכבר כתבו הפוסקים, שמי שיכול לפלפל בחכמה, ולקנות ידיעה חדשה, ומוציא הזמן בלימוד תהלים וזוהר, לגבי דידיה חשיב בטול תורה. ע"ש. וע"ע בפלא יועץ (ערך תהלים). ע"ש. ודוקא למי שאינו יכול להבין, ולא ידע צורתא דשמעתתא, שפיר דמי. ואמנם מרן החיד"א במורה באצבע (סי' ב אות מג) כ', שמספיק כשמבין פירוש התיבות אע"פ שאינו מבין הענין. וכ"כ במראית העין (ע"ז יט) הנ"ל. וע"ע בשו"ת ביתישראל (סי' קמ). מ"מ מי שיכול להבין ואינו עושה כן הרי הוא כמתרפה במלאכת שמים. ובשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עה אות ב) כ' ג"כ שצריך להבין בש"ס היוצא מפיו פשט הדברים. ע"ש. +ושו"ר לרבינו בחיי תלמיד הרשב"א בס' כד הקמח (מע' תורה, דצ"ג ע"ג, בד"ה שכר תורה) שכ', שכבר ידוע שקריאת התורה מצוה גדולה היא אע"פ שלא יבין מה שקורא, כי פעמים שיקרא אדם פרשה מן התורה ולא יתבונן בעצמו שקרא כלל מתוך שהוא מחשב בדברים אחרים, והוא שדרשו בפ"ק דע"ז (יט) לעולם ליגרוס איניש אע"ג דלא ידע מאי קאמר, וקריאה זו קראוה חז"ל מצות קריאה ואע"פ שאינו מבין כל מה שהוא קורא וכו'. עכת"ד. והשל"ה בח"א (מס' שבועות דנ"ה סע"ב) הביא דברי ר' בחיי הנ"ל, וסיים, ומצאתי כתוב והפלא שאמר הכתוב והגית בו יומם ולילה יורה כי ההגייה והיא הקריאה לבד תבוא אל הסגולה הזאת, וגם לנביאים וכתובים, (ובכלל זה ספר תהלים), תדבק סגולה זו, כשתהיה קריאתם בלשון הקדש. ע"ש. ולפ"ז יש לפרש מ"ש בברכות (ה) ואתנה לך את לוחות האבן אלו עשרת הדברות, והתורה זה מקרא, והמצוה זו משנה. ופירש רש"י, תורה זה מקרא, שמצוה לקרוא בתורה, מצוה זו משנה, שיתעסקו במשנה. ע"כ. והיינו שבתורה די בקריאה, אע"פ שאינו מבין, משא"כ משנה צריך להתעסק בה בהבנה ועומק העיון, וכמ"ש הט"ז א"ח (סי' מז סק"א) שעסק התורה היינו בעיון ופלפול על ידי עמל ויגיעה ומשא ומתן בהלכות התורה. ע"ש. וע"ע בתענית (י:) הא למגרס הא לעיוני. ע"ש. וע' בעץ יוסף על העין יעקב (ע"ז יט), שכ', ליגרס אינש אע"ג דלא ידע מאי קאמר, פי' רש"י, שאין רבו יודע לפרש לו כלום, ור"ל שקשה לו ממקום אחר, אבל צריך לדעת הפשט הברור. כן פי' הגר"א. ע"כ ודו"ק.+ ועכ"פ לענין סיום לפטור את עצמו מתענית, נראה דאף למי שאינו יכול להבין, אינו מועיל. וראיתי בשו"ת פרי השדה ח"ב (ס"ס צב) שנשאל בזה, וכ', דכיון שמה שאוכלים בסיום מסכתא הוא קולא גדולה, הבו דלא להוסיף עלה, ול' מסכת משמע עם גמרא. וע' בהקדמת תוי"ט. ובספר חסידים משמע, דלדידן שאין עמלים כ"כ בלימוד משניות גרידא, לא נקרא מסכת אלא עם גמרא. ע"ש. ובשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' צא), העיר לו רב גאון א', דמ"מ אם לומדים עם פי' הר"ב ותי"ט, שפיר נקרא מסכת, וכ' דבודאי יפה העיר בזה, אמנם זהו רק לת"ח ששגור בפיו קצת מן הגמ' וע"י הפירוש מבין היטב, משא"כ באינו יודע צורתא דשמעתתא, אף שיש להם שכר לימוד ע"ז, אין שייך לעשות סעודת סיום מס'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פני מבין (סי' קג), שאין נוהגים לעשות סיום במשניות, גם בלימוד בהבנה, אא"כ סיימו עכ"פ סדר אחד. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' עזריאל הילדסהיימר בתשובותיו (סוף חיו"ד, עמוד שע"ד), שלימוד משניות עם פי' הברטנורא אין בסיומו משום שמחת מצוה לענין לפטור הבכורים מתענית בע"פ. ע"ש. אולם בשו"ת בנין שלמה (חאו"ח סי' נט) כ', דאף סיום מס' משניות הוי סעודת מצוה, וע"ז אמרו בב"ב (קמה:) כל ימי עני רעים זה בעל גמרא, וטוב לב משתה תמיד זה בעל משנה, כי בעל גמרא שוהה זמן רב עד שמסיים ועושה משתה, אבל לסיים משנה אפשר בכל יום ותמיד שמח במשתה, וע"ז אמרו וטוב לב משתה תמיד. ע"ש. ולכן נ"ל להקל אפי' במסכת אחת משניות, ובאינו יודע צורתא דשמעתתא, ודי כשמבין בפי' הר"ב. ושו"ר שכ"כ בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קנד אות ג). ע"ש. וכ' שם, דאף לרבא דמהפך כל ימי עני רעים זה בעל משנה, וטוב לב משתה תמיד זה בעל גמרא, לא שייך זה בזה"ז, שיש לנו פי' הרמב"ם והר"ב דפסקי הלכתא, והביא שכן ציוה הרה"ק ר"י מרוזין לסיים מס' משניות ולסעוד בשבוע ט"ב. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית ישראל (סי' מז). ע"ש.
 
<b>(י)</b> ומ"מ נראה שאין להקל בסיום מס' משניות אלא לעצמו, אבל לאחרים לפטרם מתענית, אין זה כדאי, מכיון שבלא"ה יש מחלוקת בסיום מסכתא, ונלוה לזה מחלוקת האחרונים ז"ל בברית מילה אם מהני גם לאחרים או רק לבעלי ברית, וכאן נוסף ע"ז שאינו אלא משניות, שכל אחד יכול לפטור עצמו בזה, הנה כי כן אינו ראוי לפטור אחרים, בקול רנה ותודה המון חוגג. ואין לחלק בזה בין מסכת משניות קטנה או גדולה, כשם שאין חילוק בסיום גמרא בין מסכת קטנה לגדולה, וכל שיעורי חכמים כן הוא. ולכן אין להקל בסיום פירקא אף אם היה פרק גדול, שכל שלא השלים המסכת לא חשיב סיום. ולאפוקי ממ"ש להקל בזה בס' מים חיים (סי' קעט). כל קבל דנא יש להקל אף בסיים מסכת קטנה, וכ"כ בשו"ת פני מבין (סי' קג), דאף אם סיים מס' סופרים או כלה עם הפי' יכול לעשות סיום. וכן משמע ממ"ש הפמ"ג א"ח (סי' קב מש"ז סק"ד) הלכות דרך ארץ לא מקרי תורה. ולמד מזה המהרש"ם בארחות חיים (סי' תקנד ס"ק לה) שאין לאכול בשר בשבוע ט"ב בסיום של מס' דרך ארץ. ע"ש. אלמא דמס' סופרים וכיו"ב חשיב שפיר סיום. וע"ע בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קנד). (וידוע מ"ש החו"י (סי' ע) שכל המסיים ספר בחבורה ג"כ הוי כסיום מסכתא). וע' להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (סי' שפו) שכ', על סיום איזה נביא, אם למד לפי תומו וסיים ביום ע"פ, מהני, אפי' בסיום נביא אחד, ואפי' הוא קטן בפרקיו. אבל הלומד כדי לסיים, דוקא מסכת גדולה מהני, אבל הלומד נביא לעשות סיום אין זה סעודת מצוה. עכ"ל בקיצור. ונראה לדבריו דה"ה בסיום מס' משניות יש לחלק כן. ומי כהחכם יודע פשר דבר. וע"ע בפני יהושע (ברכות יז) שהיו נוהגים לעשות סעודת סיום כשסיימו ספר איוב. ע"ש. וע"ע בס' לבושי מכלול בסוף הספר (בקו"א דף ו ע"ג). וע' בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סי' קנז) שלימוד במקרא בעיון הוי סעודת מצוה בסיומו. ע"ש. והנה ראיתי נוהגים להקל בסיום זוה"ק אפי' בלי פירוש, ויש להם ע"מ שיסמוכו. כי נודע מ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עה אות ב), שלימוד הזוה"ק מסוגל להאיר הנפש, ושכן אמר האר"י ז"ל לבעל תשובה אחד ללמוד בזוה"ק ה' דפים בכל יום בשגם לא יבין. וע"ש. וע"ע בספרו מורה באצבע (סי' ב אות מד) שכ', לימוד ס' הזוהר מרומם על כל לימוד, בשגם לא ידע מאי קאמר, ואפי' יטעה בקריאתו, והוא תיקון גדול לנשמה. לפי שאף שכל התורה שמותיו של הקב"ה מ"מ נתלבשה בכמה סיפורים והקורא נותן דעתו על הפשט הפשוט, אבל ספר הזוהר הסודות עצמם בגלוי, והקורא יודע שהם סודות וסתרי תורה, אלא שאינו מבין מקוצר המשיג ועומק המושג. ע"כ. וכ"כ הגאון ר' חיים פלאג'י בס' זכירה לחיים ח"ב (דף נג ע"ד) בשם המקובלים, שדוקא בלימוד משנה צריך שיבין פירוש התיבות, אבל בזוה"ק אע"פ שאינו מבין כלל יעלה לרצון לפני ה'. ע"ש. וכ"כ בס' יפה ללב ח"ה בהשמטות ליורה דעה (סי' רמו סק"א). ע"ש. וכ"כ בשו"ת ישכיל עבדי חלק ו' (חיו"ד סי' כח אות ו). ע"ש. ומעתה בודאי שהמסיים את הזוהר הקדוש שפיר דמי לעשות סעודת סיום אע"פ שלא הבין סודותיו, ופוטר מתענית בכורות בע"פ. וכן העלה הרה"ג ר' מסעוד הכהן בשו"ת פרחי כהונה (חאו"ח סי' יג). ע"ש. וע"ע בשו"ת בית ישראל (סי' קמ). ע"ש. וכל זה בלימוד הזוה"ק. אבל בלימוד גמרא או ששה סדרי משנה, אין להקל בלי פירוש והבנה, וכ"כ בס' אפרסקתא /אפרקסתא/ דעניא (סי' קנד). וע"ע בש"ע הגר"ז ה' ת"ת (ספ"ב). וע"ע בס' זכור לאברהם ח"א (מע' גירסא דף כה ע"ב). ומ"ש שם בשם הרה"ג ר' דוד מג'אר ז"ל שע"פ הסוד עיקר הלימוד הוא הגירסא, אף באין מבין, אין דבריו מחוורים, והעיקר כמש"כ לעיל מפי סופרים ומפי ספרים. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן. +/מילואים/ בענין לימוד זוהר בלא הבנה, וע' בס' זכרנו לחיים ח"ב (דקכ"ט ע"ב), בראובן שנתן מתנה לשמעון בתנאי שאחר מותו ילמד עשרה דפים מהזוהר בכל יום לעלוי נשמתו. ואחר זמן רב שקיים שמעון התנאי, ראה שא"א לו לסבול ללמוד בכל יום זוהר בלי הבנה ורוצה לשנות ללמוד שיעור הלכה בעיון, והיורשים טוענים דלאו כל כמיניה לשנות מהתנאי, וצידד שי"ל דזוה"ק עדיף שהוא מסוגל הרבה לנשמת הנפטר, ויש לו יותר נחת רוח בלימוד הזוהר, וסיים, ונ"ל שילמד זוהר שיעור שיוכל לסבול להגות בו, ואח"כ פיו יהגה חכמה בעיון בהלכה, ויקיים אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידיך. עכת"ד. וצ"ע. ושו"ר בשו"ת צל"ח (סי' לג), בשם ספר שערי חיים (דף קמ) שאלה כיו"ב, במי שהקדיש סכום לת"ח בתנאי שילמוד בכל יום י"ח פרקי משנה, והת"ח שהתחיל לקיים התנאי חזר בו בטענה שהוא /לומד/ לומר י"ח פרקים בלי הבנה, ונוח לו ללמוד שמנה פרקים עם פירוש הרע"ב והתוס' יו"ט, והמקדיש טוען שרצונו יותר שילמד י"ח פרקים, שיסיים המשניות בכל חדש. והשיב, שמכיון שלימוד משנה בלי הבנה לא נחשב לימוד, וכמ"ש המג"א, יותר טוב שיקרא ח' פרקים בהבנה ולא באמירה בעלמא. עש"ב.+
<h3>סימן כז</h3>
 
<b>בענין</b> הנ"ל. בדין סעודת פדיון הבן אי הויא סעודת מצוה. ובדין סעודת מילה ופדיון שלא בזמנם, ובדין סעודת חתן ובר מצוה.
 
<b>(א)</b> בב"ק (פ), רב ושמואל ורב אסי איקלעו לבי שבוע הבן, ואמרי לה לבי ישוע הבן. ופרש"י, שבוע הבן, ברית מילה על שם שעברו עליו שבעה ימים. ישוע הבן, משתה שעושים לפדיון הבן בכור. ישוע מתרגמינן פורקן כמו פדיון. עכ"ל. וכן פי' הערוך. ומוכח מהכא דסעודת פדיון הבן הויא סעודת מצוה, דהא רב לא נהנה מסעודת הרשות (חולין צה:). אך התוס' שם פי', ישוע הבן, שנולד הבן, והיו רגילין לעשות סעודה. ע"ש. ולא הויא סעודת מצוה, וע"כ דרב איקלע להתם דוקא ולא אכל. וא"כ אף מפי' רש"י אין ראיה, די"ל איקלע ולא אכל. ואף דבברכות (לח) וכן בכתובות (ח) נאמר זה על אכילה ג"כ, הא כדאיתא והא כדאיתא. וכן ראיתי בשו"ת חות יאיר (סי' ע) שכתב ראיה זו בשם רש"ל, ודחה דאיקלע ולא אכל. ע"ש. אכן מצאתי באור זרוע הגדול ח"ב (ס"ס קז) שכ' ג"כ ראיה זו לענין סעודת ברית מילה, דהויא סעודת מצוה, דאל"כ הא רב לא אכל בסעודת הרשות. ולא מסתבר כלל לומר דאיקלע ולא אכיל. ע"כ. וא"כ היא ראיה נכונה לענין פדיון הבן ג"כ. וכן מצאתי עוד בתרומת הדשן (סי' רסט) בשם אחד מהגדולים שהוכיח כן, וכ', שכן היה רוצה לומר, דמה שנוהגים להכנס לטעום בליל שבת הסמוך ללידת הבן הויא סעודת מצוה, והיינו אותה סעודה שפירש ר"ח, וקבעוה בליל שבת בשעה שהכל מצויים בבתיהם. ע"ש. הראת לדעת שסעודת פדיון הבן היא סעודת מצוה. וע' בתוס' מועד קטן (ח סע"ב) שכ': וסעודת ברית מילה מותר לעשות בחול המועד, וליכא בהכי משום אין מערבין שמחה בשמחה, דליכא שמחה בסעודה זו משום צערא דינוקא. כדאמרי' בכתובות (ח) דמה"ט לא אמרינן שהשמחה במעונו. אבל סעודת פדיון הבן צ"ע אם מותר לעשות במועד. ואין לומר הא זמנה קבוע, דהא תינח בזמנה, שלא בזמנה היאך יהא מותר ונ"ל דקי"ל כרב אשי דדריש (בחגיגה ח:) ושמחת בחגך ולא באשתך ואין איסור לערב שמחה בשמחה. עכ"ל. ומוכח שעכ"פ יש מצוה בסעודת פדיון הבן. והרי זה כמבואר.
 
<b>(ב)</b> והכי חזינן להרמ"א (בסי' רמט ס"ב) שכ', סעודה שזמנה בערב שבת כגון ברית מילה ופדיון הבן מותר. ע"כ. וכ"פ הרמ"א (בסי' תקנא ס"י), שבסעודת מצוה כגון ברית מילה ופדיון הבן אוכלי' בשר ושותים יין גם בשבוע ט"ב. ע"ש. וכן ביו"ד (סי' שצא ס"ב). וכ"כ המג"א (סי' תקסח סק"י), ובבאר היטב (סי' תקנט ס"ק טו). אלא שכ' המג"א (סי' רמט סק"ה), פדיון הבן שעבר זמנו אסור לעשותו בע"ש, אבל מילה שעבר זמנה כגון שהיה חולה בשמיני מקרי זמנה קבוע, דכל שעתא ושעתא זימניה הוא. שאסור להניחו ערל. כן משמע בתוס' מ"ק (ח סע"ב). ע"כ. וכ"כ עוד המג"א (בסי' תקסח). ע"ש. וכן פסק הרב בן איש חי ש"ב (פ' לך לך אות כא,) שמותר לקבוע סעודת מצוה בע"ש כגון סעודת מילה וכו', וכן סעודת פדיון הבן בזמנו דהיינו ביום ל"א ללידה שרי. עכ"ל. וה"ה הכא דשפיר דחי תענית בכורות. וכבר אמרו שהאוכל בסעודת פדיון הבן כאילו התענה פ"ד יום. (רמז לדבר, פדיום, פ"ד יום), והובא דבר זה בשו"ת רשב"ן (סי' קלו). ובשו"ת הד"ר (סי' טל). ובשו"ת שם משמעון פולאק (חיו"ד סי' כט). ובשדי חמד (מערכת ל' כלל נד).
 
<b>(ג)</b> אולם ראיתי בס' בתי כנסיות (סי' תע) שכ', אם אירע פדיון הבן בערב פסח, אם יכולים הבכורות לאכול בסעודה אשר יעשו או לא. לפע"ד טוב הדבר שימנעו עצמם מלאכול באותה סעודה, ע"פ דברי מורנו הרב ברכות המים (סי' מטר), שנראה משם שאין חיוב כ"כ לעשות סעודת פדיון הבן כמו גבי מילה. ע"ש. עכ"ד, וכ"פ בשמו מהר"ח פלאג'י בס' חיים לראש (די"ד סע"א). וכ"כ הרב בן איש חי (פ' צו אות כה), שאם הבכור בעל ברית מותר לאכול, אבל אם נזדמן לו פדיון שפודה את בנו אין לאכול. ע"כ. ולפע"ד דבר זה תמוה, שמכיון שהיא סעודת מצוה, ולכן הותרה בע"ש, מהיכא תיתי לאסור בתענית בכורות שהוא מנהג בעלמא. ועיינתי בס' ברכות המים שם, וראיתי שכ' לפקפק ע"ד המג"א הנ"ל, דמנ"ל דכשעבר זמן הפדיון שאסור לעשותו בע"ש, והרי התוס' (מ"ק ח:) לא כ' אלא לענין סעודה, משום שאין מערבין שמחה בשמחה, אבל עיקר עשיית הפדיון בלא סעודה ודאי דשרי וכו'. ואי משום סעודה, ליעבד הפדיון בע"ש והסעודה בליל שבת או אח"כ. ולענין דינא נ"ל בהיפך, דפדיון הבן אף שעבר זמנו יכול לעשותו בע"ש, והסעודה יניחוה עד הלילה, או יעשו סעודת עראי ולא קבע, א"נ במיני תרגימא. אמנם מילה ודאי דאסור לעשות כמ"ש הרשב"ץ. עכ"ל בקיצור. הנה דעת שפתיו ברור מללו, דלא מיירי אלא בפדיון הבן שלא בזמנו שיש לדחות הסעודה לאחר זמן. (אבל גוף הפדיון יעשהו בע"ש), משא"כ בפדיון הבן בזמנו גם הרב מודה שהסעודה מותרת בע"ש. ובודאי דה"ה לתענית בכורות. ודלא כמו שהבין הרב בתי כנסיות שדבריו גם בפדיון הבן בזמנו. ובמחכ"ת אינו כן. וע' בכנה"ג יו"ד (סי' שה הגב"י אות יג) בשם מהרי"ל, שסעודת פדיון הבן סעודת מצוה היא, ואם גזרו הצבור ביום מסויים שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין, וחל פדיון הבן באותו יום, מותר לכל הקרואים שם לאכול בשר ולשתות יין. ע"ש. וע"ע בשו"ת פרי הארץ ח"ב (חאו"ח סי' ח) שכ', שאף במילה ופדיון הבן שלא בזמנם הסעודה שלהם מצוה היא. וכדמוכח ג"כ בים של שלמה (פרק מרובה סי' לז). ע"ש. וכ"כ הפמ"ג א"א (סי' תקסח סק"י). ובעקרי הד"ט יו"ד (סי' לג אות ח). ע"ש. וע"ע להרה"ג מהר"א פלאג'י בשו"ת חקקי לב (חיו"ד סי' נו). וע"ע בס' שיורי טהרה (מע' ס אות ח) שג"כ כתב שסעודת פדיון הבן הויא סעודת מצוה. וע"ע בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' כג). וע"ע בכה"ח (סי' תע).
 
<b>(ד)</b> ובאמת שבעיקר קושית הרב ברכות המים על המג"א, היה נ"ל דאף המג"א לא פליג בהכי, שאם ירצה לעשות הפדיון בע"ש ולהניח הסעודה אח"כ, כשהפדיון שלא בזמנו, שפיר דמי. ולא קאמר המג"א אלא שלא יעשה הפדיון בסעודה, ומשום שעבר זמנו. וראיתי להח"א בנשמת אדם (כלל א סי' א), שחולק ע"ד המג"א, דאף בפדיון הבן אמרינן כל שעתא ושעתא זימניה הוא, וכ"כ החינוך (מצוה שצב). וכ"כ המהרש"ל ביש"ש (ס"פ מרובה) דסעודת פדיון הבן אפי' עבר זמנו כל יומא חיובא הוא. וכן המנהג פשוט בק"ק ווילנא, שבערב פסח כשיש פדיון הבן אפי' שלא בזמנו, הבכורים אוכלים שם על פי הגר"א ז"ל. עכ"ל. וכן פסק המשנה ברורה (סי' רמט) כדברי הנשמת אדם, משום דבכל יומא זימניה הוא. וע"ע בזה בשער הכולל (פרק טו אות ב) שג"כ כתב שהמתאחר לפדות את בנו הבכור, בכל יום ויום עובר עליו בעשה ושכן דעת הגר"ז. ע"ש. אולם ראיתי בחידושי הרש"ש מנחות (סו), בהא דאמרי' התם, מיום הביאכם תספרו, יכול יקצור ויביא ואימתי שירצה יספור, וכ', שמזה נראה שבפדיון הבן דכתיב מבן חדש תפדה, באמת הכוונה דמאז הוכשר לפדותו מתי שירצה, ורק משום זריזין מקדימין למצות, מצוה לפדותו בו ביום. וכ"כ הרא"ש (ריש הל' פדיון בכור) שיש לפדותו מיד, דדרשינן ושמרתם את המצות, מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה. וכ"ה בטוש"ע יו"ד (סי' שה סי"א). ודלא כמו שראיתי למחבר אחד שכ' שעובר בעשה אם לא פדאו בו ביום. וכו'. ע"ש שהאריך בראיות, כיד ה' הטובה עליו. ומ"ש בשם מחבר אחד, הנה מצאתי כן לרבינו הלבוש (סי' תקנא סי"ז), וז"ל: י"א שיש ליזהר מלברך שהחיינו בין המצרים וכו', אבל על פדיון הבן יברך ולא יאחר אפילו בחול, שלא יחמיץ המצוה. שמיום שלשים ואילך אם יעכב עובר בעשה בכל יום. עכ"ל. וכן הוא להדיא בס' התניא (סי' צח). ע"ש. וכן ראיתי להגאון בית מאיר (סי' תקסח ס"ב) שכ' ג"כ דפדיון הבן ומילה שוים בזה, וכמ"ש ביש"ש פ' מרובה. וחלילה אין כוונת התוס' מ"ק כמ"ש המג"א. וכו'. ע"ש. וכן דעת הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' רמט). וכן הובא בכף החיים (שם ס"ק יב). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> כל קבל דנא אשכחן תנא דמסייע ליה להמג"א והרש"ש, הוא מהרא"י בפסקיו (סי' רלג), שכ' להדיא שאין להקפיד להשהות פדיון הבן, ומשנה שלמה בערכין שאם משהה אינו עובר. ע"ש. ונראה כוונתו למתני' דמייתי בבכורות (יב סע"ב), הערכין בשעתן ופדיון הבן אחר ל' יום וכו'. ולא יכולתי לכוין ראיתו. וע' בהרש"ש שם. וע' בס' אמר יוסף (דק"ה ע"א), ובשו"ת מהר"י אסאד (חיו"ד סי' רסב), שהביאו דברי מהרא"י. (ומהר"י אסאד כ' דמ"ש מהרא"י משנה שלימה בערכין, לא ידעתי מקומו וצע"ג). וע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' רפז) מה שהאריך בזה ע"ד הלבוש, וכתב שלא ידע מנ"ל שעובר בעשה בכל יום, רק דהוי משום זריזין מקדימין למצות. ע"ש. וכן משמע מלשון הר"א ממיץ בס' יראים (מצוה שנג), שאם מאחר יותר משלשים יום ופודה לאחר מכן לא הפסיד, אלא שלא קיים מצוה מן המובחר. וכ"כ בהגהות סביב ליראיו על היראים שם. וע"ע בשו"ת הגאון מהרש"ם ח"ב (סי' מג), ובשו"ת אמרי יושר ח"ב (סימן קלב). ובשו"ת דברי מלכיאל (ס"ס ג). ובשדי חמד (מע' פ כלל לט). +ולכאורה יש להביא ראיה מקידושין (כט:), ת"ר לפדות את בנו ולעלות לרגל, פודה את בנו ואח"כ עולה לרגל. ר' יהודה אומר עולה לרגל ואח"כ פודה את בנו, שזו מצוה עוברת וזו מצוה שאינה עוברת. מ"ט דרבנן, דאמר קרא כל בכור בניך תפדה, והדר ולא יראו פני ריקם. (ומכאן למד המג"א (ס"ס תרנו), שאתרוג קודם לפדיון הבן לכ"ע, שזה מצוה עוברת, ופדיון הבן אינו מצוה עוברת). ואם איתא שבכל יום עובר בעשה, פדיון הבן נמי חשיב כמצוה עוברת, אע"פ שעיקר המצוה מתקיימת אח"כ. ועוד שחיוב הפדיון קדם לחובת ראיה. (וכדין תפלין ולעלות לרגל). וע' בשו"ת הגאון רעק"א (סי' ט). ואכמ"ל. ואולי יש לתלות בזה ג"כ מ"ש הגאון מהרי"ט אלגאזי (פ"ח דבכורות אות עט) בשם הארחות חיים, שכ' וז"ל: ואמרו רז"ל עברו עליו ל' יום ולא פדאו חייב להוסיף חומש. ע"כ. והוסיף שכן כתב בחדושי קדושין (ח) לא נודע למי מקדושים. והביא דברי מהריק"ו (שרש קלג) בזה. ע"ש. וע"ע בתשו' הגאונים שע"ת (סי' מז) שג"כ כ' כן. וע' באיי הים מה שהאריך בזה. וע"ע בארחות חיים יו"ד הנד"מ (עמוד טז) שכ' כלשון הנ"ל. וכן הוא בכל בו (סי' צד). וע"ע להגר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים (סי' שד"מ, ד"ק ע"ב). והנה לפ"ז מוכח דלא כהרש"ש דס"ל שיכול לפדותו לכתחלה מבן ל' יום ומעלה, דהא קנסו אותו חומש. ובתשובה כתבנו עוד בזה בס"ד. ואכמ"ל.+
 
<b>(ו)</b> הראת לדעת דלא נפקא מפלוגתא דרבוותא, אם עובר בעשה בכל יום, או לא, ונראה לדינא דבודאי סמכינן על הגר"א, שהבכורים יכולים לדחות תעניתם בע"פ, וללכת לסעודת פדיון הבן אפי' שלא בזמנו, אם היתה הדחיה מחמת אונס, אבל בדוחה בידים הפדיון לעשותו בע"פ משום תענית הבכורות, הו"ל מצוה הבאה בעבירה. ונראה דבהכי מיירי בשו"ת מקור חיים (סי' לו) שכ', נראה שעל פדיון הבן המאוחר לא נקרא סעודת מצוה, כי הוי מצוה הבאה בעבירה. ע"ש. שאין מקום לקראו מהב"ע, אלא היכא שדוחה בכוונה לשם כך. וכה"ג אשכחן בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חיו"ד סי' קסו), בתינוק שלא נימול בזמנו מחמת חולי, וכבר חזר לבריאותו וראוי למולו, ואביו רוצה לעכב המילה עד שיגיע ע"פ, שיאספו כל הבכורים לאכול בע"פ, בסעודת ברית מילה. והשיב, כי דבר זה מגונה מאד לשהות המצוה, אף שכבר נדחית מזמנה, מ"מ שוב כל יומא זמניה הוא. ויפה אסרת למול מילה שלא בזמנה בע"פ, ואף אם כבר לא מלוהו והגיע ע"פ, אסרתי למולו, מטעם שראיתי שזה עצת חטאים של הבכורים דלא מעלי, ואמרתי לגזור מטעם שמא ישהה פעם אחרת, ועוד מהי תיתי להתיר לכתחלה להשהותו למול מילה שלא בזמנה בע"ש, שיש לחוש שיבא לידי חלול שבת, אף שאם אירע כן בדיעבד מותר. וע' בש"ך וכו'. ועוד מי התיר לבכורים לאכול בסעודת מילה שלא בזמנה בע"פ, והרי אפי' במילה בזמנה כתב המג"א שנוהגים להחמיר, ואף למהר"ש הלוי י"ל דוקא במילה בזמנה שזמנה קבוע בו ביום. ועוד איך אפשר לדחות המילה בחנם שמא ימות הילד ח"ו וכו'. עכת"ד. וע' בשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' מח). ובשד"ח (מע' ז כלל ב). ואכמ"ל.
 
<b>(ז)</b> איברא מה שנראה מדברי הגאון הנוב"י, שאף ביו"ט יש לחוש לד' האומרים שלא למול בזמנה, נראה שלא כתב כן אלא לכתחלה, דבדיעבד איהו ז"ל פוסק כהש"ך דפליג על הרשב"ץ בזה. ואף לדידן דחיישי' לד' הרשב"ץ, ואין מלין מילה שלא בזמנה סמוך לשבת, ביו"ט לא חישינן אפי' חל יום שלישי למילה ביו"ט. וכמ"ש החיד"א ז"ל בס' מראית העין בליקוטים (ס"ס ח) ע"ש. וכ"פ בשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד ס"ס מח). ובשו"ת רב פעלים ח"ד (חיו"ד סי' כח). ע"ש. ולפ"ז משכחת לה מילה שלא בזמנה בע"פ אף לדידן. [וע"ע במש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ה חיו"ד סי' כג]. ולפ"ד הנוב"י נראה שאין הדבר פשוט להתיר לבכורות לסעוד במילה שלא בזמנה. וזה דלא כד' המג"א והאחרונים (בסי' רמט) שהתירו אפי' במילה שלא בזמנה והוכיחו כן מתוס' מ"ק (ח:). ונראה שלא כ' כן אלא כדי לדחות עצת חטאים לדחות המילה לע"פ, אבל בסתם מילה שלא בזמנה אפשר להקל, וכמו שנהגו להקל בסיום מסכתא אע"פ שאין זמנה קבוע אותו יום, א"נ הנוב"י לשיטתיה שאין ברור לו להקל אף בסיום מסכת, ומה"ט שאין זמנה קבוע. וכמש"כ לעיל בשמו (בסי' הקודם אות ג). ע"ש. אבל לדידן יש להקל, שהרי בכל שעה שמתעכב ממצות מילה עובר בעשה, וכמ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תטו) לגבי גדול שמחוייב למול את עצמו. ע"ש. וה"ה לגבי אב שגם לאחר שמנה ימים מצוה עליו למול את בנו, וכמו שפירש רש"י (שבת קלב:) ד"ה בינוני. וכ"כ בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' רכג אות ה). ע"ש. [וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ה (חיו"ד סי' כג אות ב). ע"ש]. וכן ראיתי להשע"ת (סי' תקנא) שכ' לדחות דברי הרב אור נעלם שמחמיר במילה שלא בזמנה בשבוע ט"ב, וכ', שהעיקר שכיון שלא היה אפשר למולו קודם, הוי כמילה בזמנה ממש, אא"כ נדחה קראו לה בכוונה בשביל לאכול בשר ולשתות יין בשבוע ט"ב, שאז יש לאסור. ע"ש. וכן בדין שאם השהו המצוה לשם כוונה זו, פתאים עברו ונענשו וקנסינן להו, וכדין מכוין מלאכתו במועד, ומבטל איסור לכתחלה. הלא"ה אין להחמיר, וחשיב כאילו הוי זמנה. וה"ה לפדיון הבן. כנלע"ד.
 
<b>(ח)</b> ולענין סעודת בר מצוה, ידוע מ"ש רש"ל ביש"ש (ס"פ מרובה) דסעודת מצוה היא, ויליף לה ממ"ש (בקידושין לא) מאן דאמר לי הלכה כר' יהודה, עבידנא יומא טבא לרבנן, דגדול המצווה ועושה. אלמא שראוי לעשות סעודה בשביל זה, וה"נ הבר מצוה שנתחייב בכל המצות. (ופקפק שם על העושים סעודת בר מצוה שלא בזמנה, כיון שעבר זמנה, ול"ד למילה ופדיון הבן דכל יומא זימניה הוא, משא"כ הכא. ומ"מ אם דורש הנער לא גרע מחינוך הבית והוי מצוה). עכת"ד. וכ"ה בתשו' חות יאיר (סי' ע). וכ"כ בשו"ת חקקי לב (חיו"ד סי' נו) ד"ה ולענין חנוכת הבית. ע"ש. וכבר נתפשט המנהג בא"י ובמצרים שאין אומרים נפילת אפים כשיש בר מצוה בבהכ"נ. וכמ"ש בס' נהר מצרים (דף ו ע"א), ונתן טעם למנהג משום שהוא דומה לחתן, דכתיב כחתן יכהן פאר, ותפילין נקראו פאר, ולכן ה"ה כחתן שאין נופלים על פניהם בבהכ"נ שיש שם חתן. ועוד דאתקש למילה דכתיב ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר, ואמרינן (מגילה טז:) ששון זו מילה ויקר זה תפילין, והוי כמילה שאין נע"פ ביום מילה. ע"כ. ויותר י"ל עפ"ד רש"ל הנ"ל דהוי יומא טבא משום שנעשה גדול המצווה ועושה. וביחוד יש לזה מקום עפ"ד הזוהר חדש (ד"י ע"ג) דרשב"י זמין למארי מתניתא למיכל בסעודתא רבה דעבד להו, וחפה לביתא במאני דיקר וכו', והוה קבדח טובא, א"ל מאי בדיחותא דמר, א"ל דיומא דין (שהיה ר' אלעזר בנו בן י"ג שנה) נחתא נשמתא קדישא עילאה בד' גדפין דחיותא לר"א ברי וכו'. ע"ש. וכן כתב מהר"י אירגאס שחובה היא לעשות סעודה ביום הבר מצוה, והביא ראיה מהזוהר חדש. והובא בס' יפה ללב ח"א (סי' רכה). ע"ש. וכן האריך בזה הרב החסיד ר' יצחק אלפייה (הי"ו) בס' שיח יצחק (דמ"א ע"א). ע"ש. וע"ע בכה"ח (סי' רכה). ומוכח מהזוה"ק דהויא סעודת מצוה. וזה ברור. ולכן בודאי שיכולים הבכורים לאכול בסעודת בר מצוה כשהוא בזמנו. וכ"כ הרב ערוך השלחן (סי' רמט) בדין קביעת סעודה בע"ש. אבל אחר זמנו לא. וכמ"ש רש"ל וחו"י הנ"ל. וע' במה שהאריך בזה בשו"ת דברי מלכיאל ח"א (סי' ג). ואע"פ שהנער דורש לכבוד המאורע. וכ' רש"ל דבכה"ג חשיב סעודת מצוה, וע"ע בשיורי טהרה (מע' ס אות ח), מ"מ אין זה פוטר את הבכורות מלהתענות. וע' יד אפרים (סי' תקנא במ"א ס"ק לג), שחילק ג"כ בבר מצוה, אם הוא בזמנו, או אח"כ, לענין בשר ויין בשבוע ט"ב. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב (סי' סח). ע"ש.
 
<b>(ט)</b> ונראה שיש להתיר אף אם יש יותר ממנין, שבכל דבר מצוה אמרינן ברב עם הדרת מלך. ודמי למ"ש בס' בתי כנסיות (סי' תע), שיכולין לסעוד בסעודת חתן אפי' יותר ממנין, משום שהחתן דומה למלך, וברוב עם הדרת מלך. ע"ש. וה"ה בר מצוה דהוי כחתן. ואפי' בסעודת ברית מילה שהחמיר שם לבל יהיה יותר ממנין מצומצם, נהגו להקל. וע' בבן איש חי (פ' צו אות כה) ובכה"ח (אות יג) שהחמירו בזה. ע"ש. ואינו מוכרח. וכבר חילק בזה הרמ"א (סי' תקנא ס"י), דבשבוע ט"ב אין להקל ליותר ממנין מצומצם, אבל מר"ח עד שבוע ט"ב מותר לכל השייכים לסעודת מילה ופדה"ב וסיום מסכת. ע"ש. ויכולים לדמות תענית הבכורות למנהג שמר"ח עד שבוע ט"ב. וע' מג"א (סי' רמט ס"ו). וכן המנהג פשוט בסיום מסכת שבאים הרבה יותר מעשרה. וה"ה לברית מילה. וע' בנהר מצרים שכ' דטפי עדיף לילך לבית החתן מסיום מסכת, מכיון שאין הכל מבינים הסיום. ע"ש. ולכאורה היא אליה וקוץ בה, שעוברים על מ"ש (ברכות ו:), כל הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו עובר בה' קולות, וע' בשו"ת באר שבע (סי' נ) שצריך לשמחו בדברים ולרקוד לפניו וכיו"ב, והרי כ"ע טרודים הם בע"פ, וכלם חוטפים ואוכלים בערבי פסחים ורצים לעבודתם. וצ"ל שהחתן מוחל על כבודו. א"נ בשעת החופה מיירי וכמ"ש הרב נהר מצרים אח"ז, שמחלקים ממתקים דוקא, ואינם סועדים סעודה ממש, ובכה"ג לא הוי נהנה מסעודת החתן. שאין סעודה בלא קביעות לחם. וכעין מ"ש המאמ"ר (סי' תקמו) לגבי אירוסין בלא סעודה דשרי בחוה"מ, שמה שאוכלין מרקחת לא חשיב סעודה. וכ"כ המשנ"ב וכה"ח שם. וע' בשו"ת מהר"ם בריסק (סי' קלג). ודו"ק.
 
<b>(י)</b> והנה כ"ז כשחל התענית בכורות של ערב פסח בזמנו, אבל כשחל ע"פ בשבת, שמקדימין התענית ליום ה', דהו"ל דחוי, ויש מקום לומר דהואיל ואדחי אדחי, הואיל ואינו אלא מנהג, כמ"ש בב"י בשם האגור שכן הנהיג מר אביו. ע"ש. וכ"פ מרן בש"ע בי"א בתרא, ולפי הכלל הלכה כן, וכ"כ בשלחן גבוה, אע"פ שהרמ"א פסק להחמיר כסברא א', וכתב בפסח מעובין (אות מו) שכן המנהג פשוט, נראה דבטעם כל דהו דחינן ליה ע"י סעודת מצוה. וע' בס' בתי כנסיות (סי' תע) שכ', שמעתי מאחד חכם אשכנזי שהביא ראיה מן הירוש' דמוקי להא דר' שהיה מתענה משום שהיה אסטניס, ולא משום שהיה בכור, ונחזי אנן היכי עביד בחל ע"פ בשבת, אי לא אכיל (ביום חמישי שלפניו) ש"מ משום שהיה בכור היה מתענה, ואי אכיל ש"מ משום אסטניס. א"ו לעולם אינו מתענה. ונכון. עכ"ד. ואשתמטיתיה שכבר הובאה ראיה זו בתרומת הדשן (סי' קכו), וכ' לדחות דלא ידעי אמוראי היכי עביד כשחל ע"פ בשבת. ע"ש. וע' בשו"ת עולת שמואל (סי' נח). ובשו"ת שדה הארץ ח"ג (סי' כד). ובשו"ת מהר"ם בריסק (סי' קלג). ודע שאין לומר דתענית בכורות הוי מעיקרו כתענית דחוי, מכיון שהוא זכר לנס שנעשה עמהם בליל פסח, בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל, אלא דמשום דיו"ט הוא הקדימו התענית לע"פ, וכמ"ש הברכ"י (סי' תע סק"ז). וא"כ בודאי שיש להקל לחתן ובעל ברית, כדין ט"ב דחוי (בסי' תקנט), ומה מקום לד' המג"א שכ' שנהגו להחמיר. (ואע"פ שגם בסימן תקנ"ט כ' שהמנהג להחמיר (בט"ב דחוי), כבר כ' שם האחרונים שאין זה אלא במדינת תוגרמא). הא לק"מ, שכיון שכבר הוקבע כן תמיד ליום ע"פ חשוב כזמנו. וכיו"ב כ' הט"ז (ר"ס תקמט) גבי צום גדליה, שאף לרבינו ירוחם דס"ל דבר"ה נהרג גדליה ונדחה ליום חול, אין דינו כתענית דחוי, כיון שכן קבעוהו מעיקרא להתענות ביום ג' בתשרי לעולם, ואין נראה לנו הדחייה. ולכן אין להתיר לבעל ברית לאכול בו כדין ט"ב דחוי. ע"ש. ואע"פ שבשע"ת הביא חולקים ע"ד הט"ז, הנה בחידושי הריטב"א (סוף תענית) מבואר כד' הט"ז. ע"ש. וכן הובא בבאה"ל שם. ע"ש. וע"ע בישועות יעקב (סי' תקנט סק"ה). ע"ש. וע' בשו"ת זכרון יהודה (סי' קלג) בטעם הברכ"י הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> וכמו כן מה שנהגו שהאב מתענה בשביל בנו הבכור, יש להקל ע"י עילה כל שהיא, כיון שאינו אלא מנהג קל, ותקנתא לתקנתא. ומטעם זה יש להקל כשנולד לו בן בכור תוך ל' יום לפני ע"פ, שכל שלא השלים ל' יום שיצא מחזקת נפל אין להחמיר במנהג כזה. וכמ"ש הקרבן נתנאל (פרק ערבי פסחים סי' יט). ואע"פ שיש חולקים בזה, נקטינן להקל. וכן פסק החקרי לב (חאו"ח סי' פט). והובא בס' חיים לראש (די"ד ע"א), וסייעו שכ"כ הגאון הרב"פ בהגהותיו לש"ע. ע"ש. ולא מצאתי כן בהגהות הרב"פ, דהתם מיירי בנולד אחר ולד שמת תוך ל' יום דלא הוי בכור כלל. אבל כ"כ הרב מעשה רוקח בהגהותיו (סי' תע). וכן פסק הרב מאורי אור (חלק בן נון דקס"ג ע"א). וכן העלה בשו"ת שמן רוקח תליתאה (חאו"ח סי' כו). ע"ש. וע' בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' כב). וכ"פ המשנ"ב להקל. וכן עיקר. וע' בס' יפה ללב ח"ב בשם הארחות יושר דמה שנהגו שגדול הבית מתענה בע"פ, ראוי לבטל המנהג, שבזה"ז ירדה חולשה לעולם, אף שלשעה נראה לו שיכול להתענות, מ"מ בלילה לא יוכל לעשות הסדר ככל חוקת הפסח ולספר ביצי"מ וכו'. ע"ש. וכיו"ב כ' הרב נהר מצרים, שלכן נהגו להקל בתענית זה לילך לסעודת מצוה להפקיע התענית. ע"ש. והמחמיר בזה לפע"ד יוצא שכרו בהפסדו. והמקל בזה הוא נשכר לדבר מצוה. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן כח</h3>
 
<b>ירושלים.</b> אייר תשי"ב לפ"ק. לכבוד הרה"ג הנכבד ר' אהרן יצחק זסלנסקי שליט"א. יו"ר המועצה הדתית ירושלים.
 
<b>(א)</b> יקרת מכתבו הגיעני, ובו העיר אודות מש"כ בס"ד בס' חזון עובדיה ח"א (סי' ט), שהנשים יכולות לערוך הסדר לעצמן, והבאתי דברי הרב החסיד כפי אהרן ח"ב (סי' ח), שמפקפק בזה, משום ברכת אשר גאלנו שנתקנה על ההגדה, והו"ל מ"ע שהז"ג שהנשים פטורות. ומר"ן (בסי' תקפט) פסק שאינם רשאות לברך על מ"ע שהז"ג. ולכן העלה שישמעו מפי האנשים ויצאו ידי חובתן. ע"ש. ואני בעניי השבתי על דבריו, והעליתי שיכולות לברך ברכת אשר גאלנו, אי משום שנשים חייבות במצות סיפור יציאת מצרים וההגדה, אי משום שחייבות בד' כוסות, וכוס שני נתקן על ברכה זו, כמבואר בתוס' (סוכה לח). ע"ש. וע"ז כ' להעיר בזה"ל: ואיני יכול לרדת בשום אופן לסוף דעת המחברים החשובים, שמקשרים ברכת אשר גאלנו עם ברכת הנשים על מ"ע שהז"ג שנחלקו בזה הפוסקים, דהא זה דוקא בברכת המצות, שאומרים בה וצונו, אבל לא בברכת השבח והודאה, וברכת אשר גאלנו היא ברכת השבח. ע"כ. ולכאורה יפה העיר בזה, וע' מש"כ בספרי חזון עובדיה ח"א (ס"ס כג).
 
<b>(ב)</b> אולם אין הדברים פשוטים כל כך, ודבר זה תלוי בב' תירוצי הרא"ש קידושין (לא), שהביא דברי ר"ת דס"ל דנשים יכולות לברך על מ"ע שהז"ג אע"פ שפטורות, וראיה מפסחים (קטז:) סומא פטור מלומר הגדה, ופריך ליה, והאמר רבינא שאילתינהו לרבנן דבי רב ששת, מאן אמר אגדתא בי רב ששת, רב ששת, בי רב יוסף, רב יוסף, ומוכח התם דלא פריך אלא ממה שמוציאים אחרים, אבל מה שבירכו הם עצמם לא קשיא ליה, אע"ג דאיכא ברכת אשר גאלנו. וכ' ע"ז הרא"ש, מיהו אין זו ראיה כל כך, דעדיפא מינה פריך. ועוד דבברכת אשר גאלנו ליכא וצונו. ותימא הוא היאך תאמר וצונו במילתא דלא מחייבא וכו'. ע"ש. הנה מבואר בתי' הב' החילוק בין ברכה שיש בה וצונו או לא, משא"כ לפ"ד ר"ת, ולתירוץ הראשון של הרא"ש, אין שום חילוק בין ברכת השבח והודאה, כברכת אשר גאלנו, לברכה שאו' בה וצונו. והנה בש"ע (ס"ס רצו): נשים חייבות בהבדלה כשם שחייבות בקידוש. הגה, ע"כ לא יבדילו לעצמן, רק ישמעו הבדלה מן האנשים. ע"ש. והב"ח חולק על הרמ"א, דהא אפי' למ"ד שפטורות מ"מ יכולות להבדיל לעצמן כמו בשופר ולולב. וכ' הט"ז (שם סק"ז) שבחנם חלק הב"ח על הרמ"א בזה, דלא דמי לשופר ולולב דהתם החיוב אצל האנשים הוא מדאו', משא"כ כאן שיש תרתי לפטור, שההבדלה מדרבנן אפי' באנשים, והיא מ"ע שהז"ג. ע"כ. ומוכח דאע"ג דליכא בברכת ההבדלה וצונו, רק שבח והודאה, אעפ"כ הוא בכלל מחלוקת הפוסקים אם רשאות לברך, ומכיון שהיא מדרבנן אצל האנשים, לא יבדילו לעצמן, וא"כ עדין יש מקום לפקפק גם כאן בבר' אשר גאלנו. וצריכים אנו לצרף טעמים אחרים. וכמש"כ בעניי שם.
 
<b>(ג)</b> עוד יש להוסיף חומרא בזה, לפמ"ש המג"א (ס"ס רצו), ואפשר שדעת הרמ"א דדוקא במצוה שיש בה עשייה רשאין לעשות ולברך, אבל מצוה שאין בה אלא הברכה כגון הבדלה אינן רשאות. ואפשר דמה"ט לא נהגו לקדש הלבנה. ע"כ. לפ"ז ה"נ הרי ליכא עשייה, ומש"ה יש להחמיר אף להרמ"א דאין לברך. ובאמת שאח"כ הקשה המג"א מד' הרא"ש קידושין הנ"ל, דמשמע דבר' אשר גאלנו נמי שאין בה עשייה. אלא ההגדה, רשאות הנשים לומר כיון דליכא וצונו. וע' במחה"ש שם. אכן י"ל דהרמ"א חושש לתי' הא' דלא מפליג בהכי. וראיתי להגאון ישועות יעקב (בסי' תכב סק"ו) שכ', ע' במג"א שכ' שהנשים פטורות מקריאת ההלל בר"ח, דהוי מ"ע שהז"ג, והעם נהגו שהנשים מברכות על קריאת ההלל, כמו שמברכים על שאר מ"ע שהז"ג. והנה מבואר לעיל (ס"ס רצו), שדעת הרמ"א דנשים לא יבדילו לעצמן, וכ' המג"א הטעם דדוקא במצוה שיש בה מעשה רשאות הנשים לברך, אבל מצוה שאין בה מעשה לא. וא"כ ה"ה הכא בהלל שאין לברך. אמנם באמת אין כוונת המג"א כן, שבאמת אין חילוק בין מידי דעשייתה באמירה או במעשה, אלא שאם אין בה מצוה כלל רק ברכה לחוד, בזה אין הנשים מברכות, אבל קריאת ההלל חשובה מצוה בפ"ע, ורשאות הנשים לקיים, מש"ה יכולות ג"כ לברך אשר קדשנו במצותיו וצונו כמו בשאר מ"ע שהז"ג. וזה פשוט וברור. עכת"ד. ולכאורה קשה, שא"כ מה הקשה המג"א מברכת אשר גאלנו שהיא ברכה על ההגדה, והרי אמירת ההגדה היא מצוה בפ"ע שרשאות הנשים לאומרה, וא"כ ממילא צריך לברך, ול"ד לברכת ההבדלה. אלא ודאי שאין כן כוונת המג"א, והדברים כפשוטן דבעינן מצוה שיש בה מעשה ממש. וכן מבואר בפמ"ג שם. וכבר הבאתי בחזון עובדיה שם דברי המג"א ללמוד לכאורה להחמיר בברכת אשר גאלנו. ע"ש. (ובעיקר דינו של הישועות יעקב, ע' בפמ"ג (סי' רצו במש"ז ס"ק ז). וע"ע במשנה ברורה בבאה"ל (סי' תכב ס"ב) סוף ד"ה הלל, בשם הגאון יעב"ץ, שאין לנשים לברך, וכ' ע"ז, דלא נהגו כמותו. ע"ש. והיינו לפי מנהג האשכנזים שנהגו כהרמ"א שנשים מברכות על מ"ע שהז"ג. משא"כ לדידן דנקטינן כדעת מרן ז"ל שאין הנשים יכולות לברך על מ"ע שהז"ג, בודאי שאין מברכות על ההלל אף בזמן שגומרים את ההלל. וע' לקמן מסי' לט עד סימן מב מש"כ בזה בס"ד). ושוב מצאתי בשו"ת ריב"א (סי' טז), שכ', שהרא"ש עצמו לא ניח"ל בהך סברא, לחלק בין ברכה שאומרים בה וצונו או לא, וראיה לזה ממ"ש אח"כ בשם ר"י בר יהודה שהביא ראיה לר"ת, ממ"ש (במגילה כג) אשה עולה למנין שבעה, אע"פ שפטורה ממצות ת"ת, ולא דחה דשאני התם בברכת התורה שהיא ברכת שבח והודאה. וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (סי' צט). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ואין לומר דברכת אשר גאלנו היא ברכה בפ"ע, ואין לה קשר עם ההגדה, שהרי משנה שלמה היא (פסחים קטז:) גבי ההגדה, וחותם בגאולה. ופי' רשב"ם מסיים את ההגדה בברכת גאולה. וכן מתבאר בד' הרמב"ם (פ"ח מה' חו"מ חי"ב) וה"ה שם. וכ"כ האחרונים. וכן מוכח מדברי המג"א גופיה כאן. אשר על כן נלע"ד שאין כוונת המג"א כמו שפירש הישועות יעקב. וכן מצאתי בשו"ת כתב סופר (סי' לד), שכ' לתמוה על המג"א בזה, דמדמי ברכת הבדלה לברכת אשר גאלנו, שבהבדלה אין שום דבר אחר רק הברכה מש"ה אין לברך, אבל בר' אשר גאלנו שמברכים אחר סיפור יצי"מ, אפשר לנשים ולסומא לברך כיון שעושים מצוה קודם לכן, דמה לי מעשה מצוה או הגדה בפיו, ועקימת שפתיו לספר נסי ה' הוי מעשה המצוה. ע"ש. הרי שאף שבעיקר החילוק ס"ל כדברי הישועות יעקב, אעפ"כ כ' לתמוה על המג"א בזה. ועכ"פ הוו תנאי דמסייעי לן בעיקר ההלכה דאסיקנא בעניותין, שרשאות הנשים לברך ברכת אשר גאלנו, כיון דהוי ברכה על המצוה, ול"ד להבדלה. +והנה במג"א (ר"ס תפט) כתב, שכבר קבעו הנשים עליהם חובה למצות ספירת העומר, ומשמע דהיינו בברכה. וכ"כ הברכי יוסף (שם ס"ק כב). והרי אין המצוה שם תלויה במעשה רק באמירה, וע"כ כמ"ש הישועות יעקב, דדוקא מצוה שאין בה רק ברכה לחוד, אין הנשים מברכות, אבל כאן שמלבד הברכה יש מצות ספירת העומר, שפיר דמי. וצ"ע. וע' בשו"ת זכרון יהודה ח"א (ס"ס י). ומש"כ להלן (סי' מב אות ז). ויש להעיר עוד בעיקר החילוק שכ' המג"א לחלק בין מעשה לאמירה, שמצאנו חולקים על זה, וכמ"ש בשו"ת בשמים ראש (ס"ס פט), שאף שהנשים פטורות מתפלת מוסף, כבר נהגו להתפלל כל דבר, וחייבו את עצמן בכל המצות. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (ס"ס צ). גם בשו"ת רעק"א בהשמטות (ס"ס א) כ', שהנשים פטורות מקידוש יו"ט, אלא דקיבלו עלייהו כשופר ולולב. ע"ש. ואע"פ שאינה אלא מצות ברכה בלבד. וע' מה שדיברתי בחזון עובדיה (סי' יו"ד). [ושם בסוף הסימן העירותי עוד, מברכות ק"ש שאין בהם מעשה, והם מ"ע שהז"ג, ונהגו (אצל האשכנזים) לברך, ולפ"ד הישועות יעקב יש לדון בזה, שכיון שחז"ל קבעום על ק"ש, אע"פ שאינו אומר אקב"ו לקרוא ק"ש, וגם יכולים לאומרם כל שעה רביעית, אע"פ שעבר זמן ק"ש, מ"מ הואיל והסמיכום לק"ש, רשאות הנשים לברך אותן, ככל ברכות המצות דאמירה. וע' בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סימן ו). ודו"ק].+
 
<b>(ה)</b> וע"פ חילוק הרא"ש בין ברכה שאומר בה וצונו, לברכת שבח והודאה, וכ"כ כיו"ב התוס' סוכה (מד:), יש ליישב מנהגינו שמברכים ברכת הנותן ליעף כח, ומרן בש"ע (סי' מו ס"ו) כ', יש נוהגים לברר הנותן ליעף כח. ואין דבריהם נראים. הגה, אך מנהג פשוט בבני אשכנזים לאומרה. והט"ז (שם סק"ז) כ' ליישב המנהג, שאע"פ שלא נזכרה ברכה זו בש"ס, מ"מ כיון שיש כבר מנהג לאומרה אין לבטלה, שאפשר שהיה לגאונים שתקנוה סמך מן הש"ס. והביא מ"ש הרא"ש בכורות שלא נהגו לברך על פדיון הבכור, ברכת אשר קידש עובר ממעי אמו, משום שלא מצינו שום ברכה שלא הוזכרה בתלמוד, כי אחרי סדור רב אשי לא מצינו שנתחדשה ברכה, ואילו בפ"ק דכתובות הביא נוסח ברכת בתולים אשר צג וכו', וכתב, ואפשר שברכה זו תקנוה הגאונים ז"ל, ומסתברא לברכה אחר שמצא בתולים. עכ"ל. הרי שהרא"ש סותר את עצמו. וצ"ל דלא בא הרא"ש בבכורות לבטל הברכה במקום שנהגו לאומרה, אלא שנתן טעם למנהג אשכנז שנהגו שלא לאומרה, משא"כ ברכת בתולים שנהגו לאמרה. וה"נ ברכת הנותן ליעף כח. ואין להקשות דמה יועיל המנהג כיון דאיכא חשש ברכה לבטלה, זה אינו, שכבר הוכיח ר"ת (בדין ברכת מ"ע שהז"ג לנשים) שאין בזה משום לא תשא, כיון שאומר ה' בדרך ברכה, אע"פ שאינו חייב בה, ולכן כדאי הוא המנהג בזה. עכת"ד הט"ז. וע' ביצחק ירנן על הרי"צ גיאת (עמוד קיח), שכתב, שמוכרחים לומר כדברי הט"ז גם לדעת רב עמרם גאון. ע"ש. והנה כל זה לא יגהה מזור לדידן דקי"ל שאין הנשים רשאות לברך על מ"ע שהז"ג, ודלא כר"ת. וא"כ על מה סמכנו לברך הנותן ליעף כח. ולפי האמור אתי שפיר, שדוקא בברכה שאומר בה וצונו אין רשאות לברך, משא"כ ברכת הודאה כזו שפיר דמי. וכ"מ ממ"ש בהגמ"י שרש"י אוסר לנשים לברך על מ"ע שהז"ג. וכאן כ' רש"י בס' הפרדס (דנ"ז ע"ב), דברכות השחר מן הדין לא היו ראויים כי אם י"ח ברכות, אבל יש רשות להוסיף ולברך על כל החביב לו. ע"ש. וע"ע בס' עמודי אש (סי' ב אות ג). וע"ע בשו"ת פאר עץ חיים (סי' יב דנ"ו ע"ב). וכבר ידוע הדבר שאף המקובלים תמכו בברכת הנותן ליעף כח. ובתשו' אחרת כתבתי עוד בזה בס"ד. [ע' בשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח סימן כה אות יב והלאה].
 
<b>(ו)</b> אמנם לא אכחד שיש להעיר קצת ע"ד הט"ז, דלא דמי למ"ש ר"ת לברך על מ"ע שהז"ג, דשאני התם שהאנשים חייבים במצוה, משא"כ הכא שאין חיוב על שום אחד בעולם לברך ברכה זו. וכעין מ"ש הרמב"ן בחי' קדושין (לא), דהא דהנשים עושות מ"ע שהז"ג ומברכות, אין להקשות ממ"ש בירושלמי כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט, דהתם שעושה דבר שאינו מצווה מה"ת כלל, שהוא כמוסיף על התורה, אבל העושה מצוה כתקנתה אע"פ שהוא לא נצטווה בה, כגון נשים שמקיימות מ"ע שהז"ג מקבלות עליהן שכר. ע"ש. וכ"כ הריטב"א בחי' שם. וע' בתוס' חולין (קי:), גבי טלית שאולה שפטורה מציצית כל ל' יום, שכ' דאין לברך עליה, ולא דמי לנשים שמברכות על מ"ע שהז"ג, דהתם אדם אחר (כגון אנשים) היה חייב, אבל הכא כל אדם פטור כשאינו שלו. ואעפ"כ המברך לא הפסיד. ע"ש. ובמקום אחר כתבנו בזה, (וע' להלן סי' לט אות יג). ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> ומה שהעיר עוד מעלתו עמש"כ בחזון עובדיה ח"א (עמוד קכט), בנוגע לדין מצוה הבאה בעבירה באיסור דרבנן, וראה ג"כ מ"ש הגאון רצ"פ פראנק (שליט"א) בהסמכה /בהסכמה/ לספרי, בזה, והעיר שאע"פ שהבאתי מכמה רבנים גדולים שהבינו בכוונת הר"ן דשיחרור העבד אסור מדרבנן. (והוכחתי מזה דיש לאסור משום מצוה הבאה בעבירה אף בדרבנן, להר"ן, מדפריך בברכות (מז:) במעשה דר"א ששיחרר עבדו להשלים לעשרה, והא מצוה הבאה בעבירה היא). מ"מ נראה שי"ל דכוונת הר"ן שאין זה עשה גמור מה"ת, אבל בודאי שיש איסור מדאו', כדין חצי שיעור. וכעין מ"ש התוס' מנחות (ה:). עכת"ד. הנה כיון בזה כת"ר להגאון כתב סופר (חאו"ח סי' עג) בד"ה ובאנו, שכן פירש בדברי הר"ן. ע"ש. אולם נראה שבהיות והריטב"א כ' מפורש שהוא מדרבנן, נלע"ד דאפושי פלוגתא לא מפשינן, (לעשות ג' דעות, עשה מה"ת, ואיסור מה"ת ואיסור דרבנן), ולכן יש להשוות לזה דעת הר"ן. והנה בפלוגתא דסוטה (ג:), דפליגי ר' ישמעאל ור"ע, אי לעולם בהם תעבודו הוי רשות או חובה, נראה דלמ"ד חובה הוי מה"ת ממש, ולפ"ז צ"ל דהר"ן נקיט כמ"ד רשות, אע"ג דר"ע אומר חובה, וקי"ל הלכה כר"ע מחבירו, ומשום דר' אליעזר ששיחרר עבדו להשלימו לעשרה, ע"כ דס"ל כר' ישמעאל, ואין הלכה כר' עקיבא מחבריו. וכדמוכח בהר"ן (נדרים נד:) ד"ה ולענין הלכה. ע"ש. (וע' בשדי חמד מע' ה כלל יד). ושו"ר להכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חאה"ע סי' א דף ד' ע"א) שעמד ע"ד הר"ן מהגמ' דסוטה (ג:) דמוכח דלר"ע הוי עשה מן התורה, ותירץ דהר"ן קאי אליבא דר' אליעזר דס"ל סברא אמצעית, דהוי מדרבנן, ודלא כר' ישמעאל דס"ל רשות לגמרי, ודלא כר"ע דס"ל חובה מה"ת. ורב יהודה נמי דאמר עובר בעשה אפשר דהיינו עשה מדרבנן קאמר. וכיו"ב בפסחים (צב). עכת"ד. אבל בשו"ת פרח מטה אהרן ח"א (סי' כט), כ' בשם הריטב"א, דר"ע דאמר חובה מדרבנן הוא. ע"ש. וצ"ע. וע' בשו"ת פרח מט"א שם דנקיט נמי בד' הר"ן דהוי מדרבנן, וכתב דספיקו לקולא. וכ"כ מרן החיד"א בס' אהבת דוד, דרוש ט"ו לשבת הגדול (דף קכט ע"ג) בדעת הר"ן. ע"ש.
 
<b>(ח)</b> ואגב אודיעו כי מ"ש הגאון רצ"פ פראנק (שליט"א), לדחות ראיתי, שפירוש הקושיא והא מהב"ע היא, היינו שאיך עשה כן ר"א לכתחלה, וא"כ אין ראיה מזה דמהב"ע הוי אף באיסור דרבנן. ועפ"ז כתבתי בהערה שם לדחות קושית הגר"י אלגאזי בארעא דרבנן (אות שכט). וכן דברי הנודע ביהודה קמא (בסוף הספר) בשם חתנו. ע"ש. כעת ראיתי שכבר תמה כן על הנוב"י, בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' עא אות ג). ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ש קלוגר בספר החיים (סי' צ) לפרש דברי הש"ס ברכות הנ"ל. ושוב ראיתי אליו בשו"ת האלף לך שלמה (סוף חלק חו"מ, סי' כד) שהשיג כן על מהר"י אלגאזי. ע"ש. וכ"כ עוד הגרצ"פ פראנק בירחון תורת א"י (ניסן תרצ"א, סי' לט). ע"ש.
 
<b>(ט)</b> ובעיקר הדין שהעלתי שם דלא כהגאון מהר"ש קלוגר, שכ' שהאוכל המצה בלי ברכת המוציא לא יצא ידי חובתו משום מצוה הבאה בעבירה, שזה אינו, דמניעת ברכת המוציא לא חשיבא כאיסורא ממש, אלא כמניעה ממצות הברכה, ומ"ש חז"ל שהאוכל בלי ברכה כאילו מעל, וכן כגוזל להקב"ה וכנסת ישראל, לאו דוקא הוא. וכמ"ש בשו"ת הריב"ש (סי' קעא), שדרך חז"ל להפליג בחומרת העונות, כדי שישמרו בני אדם מלהכשל בהם, ולכן אמרו (בערכין טו:) כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות, ע"ז וגלוי עריות ושפיכות דמים. ובנדרים (מ) כל מי שאינו מבקר החולה כאילו שופך דמים. ובשבת (קה:) השובר כלים בחמתו כאילו עובד ע"ז. היאמר אדם באלו וכיו"ב יהרג ואל יעבור? ע"ש. וכיו"ב כ' הרמב"ם בפירוש המשניות פ"ז דסנהדרין (נד). ע"ש. וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"א (חאו"ח ס"ס פט). ובנחל אשכול על ס' האשכול ח"ב (ריש עמוד קיח). ובשו"ת פני יהושע ח"ב (סי' מד). ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (במפתחות לאה"ע סי' רס"ח דף שיז סע"א). ובשו"ת דובב מישרים ח"א (ר"ס כ) בד"ה ולדעתי. ובשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' מט) ד"ה ושוב. ע"ש. וכעת מצאתי כן להגאון אבני נזר (סי' לז אות ח) שכ' שאין בעיקר הברכה משום מעילה, וראיה לזה מדתנן ברכות (כ:) בעל קרי אוכל בלא ברכה לפניה. ואי איכא איסור מעילה אפי' מדרבנן, יהא אסור לאכול עד שיטבול, כמו שאר איסורי אכילה דרבנן שאסורים אפי' לחולה שאין בו סכנה. אלא ודאי שמצוה בעלמא לברך, וכשאסור לברך לא רמיא חיובא עליה. עכת"ד. וכיו"ב יש להביא ראיה מהפועלים שעושים מלאכה אצל בעה"ב, דאמרינן (ברכות טז) שאוכלים פתן ואין מברכים לפניה. ע"ש. אולם בחידושי הרשב"א (ברכות טז) כ' שזוהי גירסת רש"י, אבל בכל הספרים שלנו גרסינן ומברכין לפניה, וכ"ה בפי' הגאונים והרי"ף, וכך היא שנויה בתוספתא. ע"כ. וכ"כ בפי' הרשב"ץ שם. אבל הרמב"ם (בפ"ב מה' ברכות ה"ב) גרס כגירסת רש"י: ואין מברכין לפניה. וכן גירסת התוס' חולין (קז) ד"ה ולא. וע' בהרא"ש ברכות (טז) ובמעדני יו"ט שם. (וע' בפמ"ג א"א סי' קצא סק"א. ודו"ק). וכעת בא לידי ספר ראשי בשמים (אות שנד), וראיתי שג"כ כ' לתמוה ע"ד הגרש"ק בזה, דהא במצה גזולה גופא יי"ח, ע"י שקונה המצה בלעיסה וכו'. ע"ש. וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>(י)</b> ובאמת שאין דמיון בין אוכל בלי ברכת המוציא למצה גזולה, שמצה גזולה אין בידו לקנותה שתהיה שלו דשמא אין בדעתו של בעל החפץ למכרה, משא"כ בזה שבידו לברך והויא שלו. וכמש"כ בספרי שם. וקצת ראיה לזה מדברי הר"ן פסחים (כח) במתני' דנכרי שהלוה לישראל על חמצו, שכ', וא"ת כיון דבידו לפדותו אמאי לא חשיב כחמץ של ישראל, כדאמרי' גבי חלה דמגו דאי בעי מתשיל עלה כדידיה דמיא לעבור עליה בבל יראה, כדאי' בפ' אלו עוברין. וי"ל דלא דמי דאילו חלה לא מיחסרא אלא דיבורא בעלמא, אבל הכא דמחסרא ממונא לא אמרינן ביה הואיל. ע"כ. וה"נ אמרינן הכי דכיון דלא מחסרא אלא דיבורא בעלמא שפיר נפיק. איברא דהרמב"ם (פ"ד מה' חו"מ ה"ה), ס"ל דאמרינן הואיל ובידו לפדותו הרי הוא שלו השתא נמי אסור. וע' בה"ה שם שכן דעת ר' אפרים. ע"ש. (וע' בתוס' פסחים מו: ד"ה הואיל). מ"מ אנן קי"ל כד' הר"ן וכד' הראב"ד בהשגות. וכמ"ש בש"ע (סי' תמא). ואין להאריך יותר. עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן כט</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים. אז תקרא וה' יענה. לפ"ק. לכבוד ידידי וחביבי, ליש ולביא, ארי שבחבורה, הרה"ג ר' דוד שרבאני שליט"א. כעת הרב בקולומביא. אשר שאל בהיותו ש"צ לקרוא בתורה בבהכ"נ ישורון לאחינו האשכנזים הי"ו, אם רשאי לברך על מגילות רות ושיר השירים, אשר קדשנו במצותיו וצונו על מקרא מגילה כמנהגם, או יש בזה חשש ברכה לבטלה, לפי מנהגינו.
 
<b>(א)</b> רבינו הרמ"א בהגה (ס"ס תצ) כ', ונוהגים לומר שיר השירים בשבת חוה"מ פסח, וכן הדין בסוכות עם קהלת, ונוהגים לומר רות בשבועות. והעם נהגו שלא לברך עליהם על מקרא מגילה, ולא על מקרא כתובים. ע"כ. ונשאל על זה הרמ"א בתשו' (סי' לה), שהרי מהרי"ל כ' לברך עליהם על מקרא מגילה. והשיב, אמת כי כן כ' גם הרד"א, והם הקדמונים שיסדו המנהגים. וכ"כ בהגמ"י (פ"ה מה' תעניות) וז"ל: ויש במס' סופרים דאמגילת רות, וקינות, ושיר השירים, מברך על מקרא מגילה, וכן נהג הר"מ. [וכ"ה בס' מנהגים למהר"ם מרוטנבורג (עמוד כח). ע"ש]. אך יש לאמרו בנחת ובלחש. ע"כ. וכן כתבתי בדרכי משה. וכן דקדקתי במה שכתבתי והעם נהגו שלא לברך, ולא כתבתי סתם: וכן נוהגים, ופוק חזי מאי עמא דבר, כדרכי בשאר מקומות. וכן נ"ל מכמה טעמים. א' שבמנהגים של הרב מהר"ר אייזיק טירנא שאנו נוהגים בתרייהו לא כתב לברך על שיר השירים ורות וקהלת. ואילו היה דעתו לנהוג לברך היה כותב כן, כמ"ש לגבי איכה לברך. ויש לחלק בין איכה שהחזן קורא להשמיע הצבור, והוי כקריאת מגילת אסתר, ועוד שאותה קריאה נזכרת בגמרא (סוף תענית) דקאמר קורין בקינות, והביאוה הפוסקי'. אבל קריאת מגילות אלו אינם אלא מנהג בעלמא. ועוד שיש לתמוה ברכה זו למה, וכי קריאות אלו חיוב הן כדי לברך עליהן אשר קדשנו במצותיו וצונו, והיכן מצינו שצוו חכמים על כך, והרי לא נזכרו קריאות אלו בתלמוד ולא בשום פוסק מפורסם, כי אם בדברי אחרונים ובקצת מדרשות. ואפי' הלל דר"ח כמה נתחבטו הראשונים אם יש לברך עליו. ואף לר"ת דס"ל שמברכים עליו, נ"ל דלא דמי להתם, דשאני הלל דר"ח שהוא מנהג קבוע לכל ישראל, כמו שמוזכר בש"ס (תענית כח:), משא"כ קריאות מגילות אלו. ומה שאמרו במס' סופרים לברך על מגילות אלו, היינו בימיהם שהיו נוהגים להפטיר בכתבי הקדש בשבת במנחה, וכמו שפרש"י (שבת כד). משא"כ בזה"ז וכו'. ועוד טעם והוא עיקר בעיני, שאפילו אם נאמר שיש לברך עלייהו, היינו דוקא כשהם כתובים כתקנתם בקלף, כדרך הספרים הראשונים שכתובים בגלילה כס"ת, אבל בחומשים שלנו אין לברך עלייהו, דלא עדיפי ממגילת אסתר שכתבו כמה פוסקים שאם קוראה בחומש קוראה בלי ברכה, וכל שכן מגילות אלו, ואילו היה ראוי לברך על מגילות אלו, היה לנו להדר אחר מגילות הכתובות כתקנתם כמגילת אסתר, ומדלא מהדרינן עלייהו כלל, ש"מ שאין המנהג לברך עליהם. ומכל אלה נראה שיותר יש לחוש לברכה שאינה צריכה, ממה שיש לחוש שלא לברך, שברכות אינן מעכבות. עכת"ד. והנה מבואר מדברי הרמ"א דס"ל עיקר שלא לברך, ואע"פ שלשון והעם נהגו שלא לברך, משמע דאורויי לא מורינן הכי, כמ"ש תענית (כו:), הכא אדרבה חיישינן לברכה לבטלה, אלא שלפי שעדיין לא היה נפוץ מנהג זה כ"כ, מכיון שמהרי"ל והרד"א מיסדי המנהגים כתבו לברך, לכן לא כ' שכן המנהג שלא לברך, אלא העם נהגו, ולעולם כן הוא העיקר לדינא. וע' בתוס' ברכות (נב:) בד"ה נהגו. ובתוס' הרא"ש שם. ולאפוקי ממ"ש בס' מאורי אור (חלק עוד למועד דל"ב רע"ב), שהרמ"א נשמר לכתוב בלשון צח העם נהגו שלא לברך, דלדידיה לא ניחא ליה, והשיג על הבאה"ט שהחליט שלא לברך. ע"ש. ובמחכ"ת זה אינו שדעת הרמ"א בתשובה מבוארת היא שסובר שאין לברך, וכנ"ל. וע' בס' המקנה בקונט' אחרון (סי' סד ס"ג). ובשו"ת הרב"ז (סי' נו). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> והנה באור זרוע הגדול ח"ב (סי' תנה), ובשבולי הלקט (סי' קעד), מבואר דס"ל שיש לברך על מגילת רות ושה"ש וקינות ברכת על מק"מ. וכמ"ש במס' סופרים. ע"ש. והוא כד' מהר"ם והגמ"י הנ"ל. ומרן הבית יוסף (בסימן תקנט) הביא דברי הגמ"י בשם מהר"ם, וכתב, והעולם לא נהגו כלל לברך על שום מגילה, חוץ ממגילת אסתר. עכ"ל. וכן פסק הט"ז (ס"ס תצ) שכל המברך על מגילות אלו, הוי ברכה לבטלה. וכ"כ בש"ע הגר"ז. וכ"כ הגאון מהרא"י בלקט יושר (עמוד קנח). ע"ש. וכ"כ בחידושי הרש"ש (ב"ב יד:) ע"ש. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קצא). ע"ש. אך המג"א כ', שהלבוש והב"ח ומנהגים ומט"מ כ' לברך על כולם חוץ מקהלת, וכן עיקר, כמנהג קדמונינו. ע"כ. וכ"כ הגר"א, לברך על חמש מגילות, והח"י והפמ"ג פסקו דספק ברכות להקל. ע"ש. ומנהג האשכנזים הפרושים לברך על המגילות הללו כשהן כתובין בקלף, וכנראה מדברי הרמ"א בתשו' בסוף דבריו, דבהא שפיר דמי לברך. אולם מנהג האשכנזים החסידים, וכן הוא מנהג כל הספרדים שלא לברך כלל, וכמ"ש מר"ן הב"י. וכן פסק בשו"ת הרדב"ז חלק ה' (סימן ב' אלפים וצ"א), ושכן נהגו כל ישראל, ומנהגם תורה הוא. ע"ש. והנה אף שהנוהגים לברך יש להם על מה שיסמוכו, אבל ספרדי שכבר נהגו אבותיו שלא לברך, אם משנה ומברך לעצמו, קורא אני עליו אל תטוש תורת אמך, והוא מכניס עצמו בספק של ברכות לבטלה. וכמ"ש בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' נד) שאין לספרדי לשנות מנהג אבותיו, אפי' במקום שנראה לו כדעת רבני אשכנז. ע"ש. וכ"ש כאן שהרבה מגדולי רבני אשכנז חששו לברכה לבטלה, וכן מנהג האשכנזים החסידים, הא ודאי שכל המשנה ידו על התחתונה, והוא ג"כ שלא לצורך כלל, שהרי אין החיוב בזה על כל יחיד ויחיד, אלא חיובו מוטל על הרבים. וכמ"ש הרב פעולת שכיר על המעשה רב (סי' קעא), שחכם אחד הקשה להגר"א, שאם איתא שחיוב הוא לקרוא מגילות אלו, למה לא גזרו שלא לקראם בשבת, משום שמא יעבירנו ארבע אמות ברה"ר, כמו שגזרו לגבי מגלת אסתר, והשיב שהגזירה דרבה לא שייכא אלא בחיוב המוטל על כל יחיד ויחיד, כשופר ולולב ומגלה בזמנה, אבל קריאת מגילות הללו, לא הוקבעו כלל על היחיד כי אם על רבים, וכמו קריאת ס"ת שאם אין מנין אין חיוב כלל על היחיד, ובדבר המוטל על הרבים ליכא למגזר שמא יעבירנו ד' אמות, דרבים מדכרי אהדדי (עירובין ג). עכת"ד. +/מילואים/ מש"כ בשם הגר"א שקריאת כל המגילות חוץ ממגילת אסתר אינם חובת יחיד כלל רק חובת צבור, ומש"ה לא גזרו שמא יעבירם ברה"ר. מצאתי הלום בשו"ת מהר"י מברונא (סי' טז) שכ' על מגילות אלו, שלא נתקנו לקרותם ברבים, אלא כל יחיד ויחיד קורא. ורק מגילת אסתר תיקנו לקרותה ברבים לפרסומי ניסא. ע"ש. וע"ע אליו (בסימן סו) וצ"ע.+ וע' בתוס' יו"ט (רפ"ק דמגילה) ד"ה חל להיות בע"ש, שעמד בקושיא כזאת, שלמה קוראין בס"ת בשבת, ולא גזרו שמא יעבירנו. ותי' בתוס' חדשים ובס' קול הרמ"ז, דה"ט משום שאין קריאת ס"ת אלא בציבור, ורבים מדכרי אהדדי. ע"ש. וכ"כ בתשו' מהרלנ"ח (סי' לב). והובא בערך השלחן (סי' רפב סק"א). וע' תוספת שבת וישועות יעקב שם. [וע' בשו"ת עמק הלכה (בסוף חלק אורח חיים דף כא ע"ג) שכ', שנ"ל שאין לברך על קריאת המגילות, שאילו היו צריכים לברך עליהם, היאך קוראים אותם בשבת, ולא גזרו שמא יעבירם ד' אמות ברה"ר, כמו שגזרו במגילת אסתר, אלא ודאי שאינם אלא מנהגא בעלמא, ואין לברך עליהם, ומש"ה לא גזרו. ע"כ. ולפי האמור אין דבריו מוכרחים. וק"ל].
 
<b>(ג)</b> וראיתי בשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' סט), שהביא ליישב קו' התוס' מגילה (ד:), אהא דקאמר רב יוסף שעיניהם של עניים נשואות למקרא מגילה, ואמאי נייד מטעמיה דרבה דאיכא למיגזר שמא יעבירנו ד"א, כמו בשופר ולולב, וע"ז תירץ עפ"ד התוס' חדשים הנ"ל, שכיון שקריאת התורה בצבור, לא גזרינן, דרבים מדכרי אהדדי, וה"נ ס"ל לרב יוסף כרב אסי דמגילה אינה נקראת אלא בציבור, וא"כ לא שייך שמא יעבירנו. וקילס לתירוץ זה שהוא דבר חכמה. ע"ש. ולפענ"ד יש להעיר שאין תירוץ זה מספיק, כי הנה הרז"ה (מגילה ה) כתב דמודה רב אסי דבדיעבד יצא אף בפחות מעשרה, שאל"כ אמאי לא מנו מק"מ, במגילה (כג:) עם אותם שהן בעשרה, אין פורסין על שמע ואין קורין בתורה וכו' בפחות מעשרה. ודחה הרמב"ן במלחמות שכל השנויים במשנה חובת הציבור הם, משא"כ מגילה שהיא חובת כל יחיד ויחיד, וכמ"ש ג"כ הגר"א לחלק בין המגילות למגילת אסתר מה"ט. ומעתה נסתר התירוץ הנ"ל, שמכיון שהיא חובת כל יחיד יש לגזור שמא יעבירנו.
 
<b>(ד)</b> שוב ראיתי להגאון ר' שלמה הכהן מוילנא, בס' עצי ברושים (בראש הספר, בתשו' להרב ר"מ עפשטיין ז"ל), שהביא דברי הרב השואל, שכ' לתרץ כן קושית התוס' מגילה הנ"ל. והוא ז"ל עמד וימודד אר"ש, עפ"ד הגר"א הנ"ל, שיש ליישב בהם קושית הרז"ה, דלא תני למקרא מגילה במתני' דמגילה (כג:), משום דהתם חובת הציבור ולא חובת כל יחיד הוא, אבל מק"מ היא חובה מוטלת על כל יחיד לילך ולשמוע בציבור, וא"כ נדחה התירוץ הנ"ל דלרב יוסף נמי ניחוש שמא יעבירנו, כיון שהיא חובה על כל יחיד. ע"כ. ותמיהני עליו, שיושב ודורש כמשה מפי הגבורה, ונעלם מעינו הבדולח שכבר תירצו כן הרמב"ן והר"ן במקומו. וק"ק בעיקר תירוץ הגר"א, ממ"ש הר"ן (רפ"ד דר"ה), דה"ט דלא גזרו במילה שמא יעבירנו, משום דמדכרי ליה רבים, ול"ד לשופר ולולב שהכל טרודים הם ולא מדכרי אהדדי. ויש ליישב. וע' בתוס' מגילה (ד:) ובחידושי הריטב"א סוכה (מג) מ"ש בההיא דמילה. ע"ש. [ועמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד חיו"ד סי' לא אות ג. ודו"ק].
 
<b>(ה)</b> ועתה נשוב לבאר נ"ד, שהוא להוציא את המחוייבים בדבר, אם יכול לברך, כיון שהוא נמצא בחצריהם ובטירותם, עמם במחיצתם. והנה בפסחים (קו) אמרינן, רב אשי איקלע למחוזא, אמרו ליה לקדיש לן מר קידושא רבה, סבר מאי ניהו קידושא רבה, אמר בורא פרי הגפן ואגיד ביה, חזייה לההוא סבא דגחין ושתי, קרי אנפשיה החכם עיניו בראשו. ופי' רשב"ם, ואגיד ביה, האריך בו לדעת אם יסרהב אחד מהם לשתות, ובכך יבין דבפה"ג היו רגילים לומר ותו לא, שאל"כ היה אומר לו קידוש גדול של לילה כמנהגן. עכ"ל. הנה מבואר שאע"פ שא"צ לקדש ביום אלא ברכת בפה"ג, מ"מ אילו היה מנהגם לומר ברכת הקידוש גם ביום היה אומר להם. וה"נ לנ"ד י"ל שיכול לברך להוציאם. אכן הדבר קשה בסברא, שמכיון שלדעת רב אשי א"צ לקדש היאך יאמר ברכה לבטלה. ולכן היה נ"ל שחשב אולי לא קדשו בלילה שיש להם להשלימו ביום, (והוא לא היה בלילה אצל בעה"ב זה, כדי שידע אם קידשו או לא). וקי"ל (בר"ה כט) כל הברכות אם יצא מוציא. לכן בקשוהו לומר קידושא רבה. ושו"ר שכ"כ בהגהות רא"מ הורויץ. וגם הלום ראיתי אחרי רואי שכן פירש המכתם פסחים (קו) ע"ש. ולפ"ז אין מזה ראיה להתיר לנ"ד. וע' בשו"ת הגאונים שערי תשובה (סי' קטו). ובאיי הים שם.
 
<b>(ו)</b> וראיתי למרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' צט) שנשאל אודות איש אחד מא"י, שנסע לחו"ל, במקום שנוהגים שם לברך על ההלל בר"ח, ונעשה ש"צ בר"ח, אם יברך על ההלל כמנהגם. והביא ראיה מההיא דפסחים (קו) כנ"ל. אלמא דליכא בהכי ברכה לבטלה כיון שעושה כמנהג המקום שנמצא שם. ע"ש. והניף ידו שנית בספרו שם הגדולים ח"ב (דף צב ע"ב). ע"ש. וכן ראיתי להגאון כמהר"ר רפאל בן רבי בדרך המלך (די"א ע"ד), שהביא ראיה זו לנידון הלל בר"ח כנ"ל. ע"ש. ולפי דבריהם ה"נ בנ"ד יש להקל. אולם לפע"ד יש לחלק, דשאני התם שנמצא במקום שכולם נוהגים לברך, ולא ישנה אדם מפני המחלוקת. משא"כ פה עה"ק ירושת"ו שיש ב' קהלות אשכנזים וספרדים, ולהם ב' בתי דינים, וחלוקים במנהגים רבים, אין לספרדי לברך ברכה זו בבהכ"נ של אשכנזים, שאין בזה חשש מחלוקת, וגם אינו בטל לגבייהו, מכיון שבאותה עיר גופא יש קהלה הנוהגת שלא לברך. והוא חילוק נכון לפע"ד.
 
<b>(ז)</b> ועוד נל"עד לחלק בזה, דשאני הלל דר"ח שכבר פשט המנהג בכל ישראל לאמרו, וכמו שהובא בתענית (כח:) ולכן גם מי שנהג שלא לברך, כשהולך למקום שמברכים עייל בקרתא עייל בנימוסא, ואף הוא היה מתכוין כנגד המברכים, להוציאם י"ח. משא"כ קריאת שה"ש ורות, שלא פשט המנהג בכל ישראל לאומרם דרך חובה וקביעות. וכמ"ש כן בתשו' הרמ"א (סי' לה). הנ"ל. +/מילואים/ מש"כ לחלק בין מגילות אלו להלל דר"ח, כן ראיתי גם בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קצא) שכ' לחלק בזה. ע"ש.+ אלא שלפי ראית הרבנים הנ"ל מקידושא רבה אין נראה לחלק כן. ובאמת שלפע"ד אין ראיתם ברורה, וכמש"כ לעיל, די"ל דאיירי שלא קידשו בלילה. ועוד י"ל שאין ראיה כלל מזה, לפי הגירסא (שהוגה בדפוס וילנא) בפי' רשב"ם, שאל"כ היה אומר לו [לקדש] קידוש גדול של לילה כמנהגם. ע"כ. ור"ל שהסבא היה אומר לו, להמשיך הקידוש של הלילה, ולעולם רב אשי לא היה שומע להם, אלא שהמתין לראות מה כוונתם באמרם קידושא רבה, ולא רצה לצאת לריב מהר. אלא שאין כן הגירסא בהר"ן שכ', שאל"כ היה אומר להם קידוש וכו'. וכ"ה גירסת הב"ח וע' בחילופי גירסאות שבדפוס וילנא (מגילה כא). וע"ע למרן החיד"א בס' טוב עין (ס"ס ז) ד"ה אמנם. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> וידידינו הרב הגאון המפורסם מהר"ר דוד יונגרייז (שליט"א), בהציעי לפניו דברינו הנ"ל, אמר עוד לחלק דשאני הכא שמברך אשר קדשנו במצותיו וצונו, ולא דמי לקידוש שאינו אומר וצונו רק ברכת שבח. (וכן יש להשיב על ראית החיד"א הנ"ל). והביא ראיה לזה ממ"ש בשבולי הלקט (סי' קעד), וז"ל: ונראה בעיני דהא דמברכינן על הפטרה במנחה דשבת, מפני שאין שם אקב"ו, אבל בערבה היה צריך לברך אקב"ו, וכיון שאינה אלא מנהג בעלמא, היכן צונו, והלא גם במצוה דרבנן פליגי אם מברכין אקב"ו אי לא, ובמנהגא בעלמא היאך מברך. עכ"ל. אלמא דאיכא לפלוגי בין ברכה שאומר בה אקב"ו לברכת שבח והודאה. עכת"ד. אכן הנה גם בתוס' סוכה (מד:) כ' לחלק, דלא דמי ערבה לימים טובים של גליות, דהכא א"א לומר וצונו, וב' י"ט ש"ג אין בהם וצונו, אלא קידוש להזכרת היום בתפלה ובהמ"ז. ע"כ. והקשה הגרעק"א בגה"ש, שהרי מברכין אקב"ו על אכילת מצה ומרור בליל ב' דפסח. וכתב, שאולי יש לחלק בין נוסח ברכה בלשון לעשות כן ובין בלשון על. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חתם סופר (סי' טו). ע"ש. ולפ"ז ה"נ שהנוסח על מקרא מגילה אפשר שיש להתיר. והן אמת שהר"ן הקשה באמת על התוס' שם, מברכת אכילת מצה ומרור. אולם אין ראיה דס"ל שאין לחלק בין ברכה בלמ"ד או על, אלא דלשטתיה אזיל דס"ל בפ"ק דפסחים (ז:) שצריך לברך לאכול מצה, לאכול מרור. ע"ש. [ועמש"כ בס' חזון עובדיה (סי' ל) בזה]. וקצת יש לפקפק גם בקידוש שאין אומר אקב"ו, דמ"מ הוי הפסק בין בפה"ג לשתיה. וי"ל. וע' בס' עמודי אש (סי' ב אות ג) מ"ש באורך בדין ברכת שבח והודאה דלא הוי ברכה לבטלה, ולא דמי לברכה שאומר בה אקב"ו וכו'. ע"ש. וע' בשד"ח מע' ברכות (סי' יא אות יח. סק"ה).
 
<b>(ט)</b> ותבט עיני בשו"ת קול אליהו ח"ב (סי' טו) שכ', ומדי עברי פה ויניציאה, שאלתי להם איך נהגו אם נמצא טעות בס"ת בקריאת המשלים, וא"ל רוב הקהל שנוהגים שלא להוציא ס"ת אחר, כשהיה הטעות אחר ג' פסוקים מקריאת המשלים, אלא מסיים הפרשה ומברך אחריו. ושוב בדידי הוה עובדא שקראוני משלים ונמצא טעות בס"ת אחר ג"פ, ואמרתי לש"צ שיסיים הפרשה בס"ת הפסול, ולא ברכתי אחריו, וקראתי ההפטרה בברכותיה, ושוב בא אצלי המורינו, וא"ל למה עשיתי כן שלא לברך אחריה היפך מנהגם שמברכים. וכו'. ובאמת שאף את"ל שמנהגם הוא מיוסד ע"פ פוסק אחר, סוף סוף אנן בדידן בני ארץ ישראל, דקי"ל כמרן, שאין לברך ברכה אחרונה כשנמצא טעות בס"ת, אע"פ שהם נהגו לברך, אין בזה משום אל ישנה אדם מפני המחלוקת, כמ"ש הפר"ח (סי' תצו אות טז), ולגבי דידי שאני הייתי הקורא לא הייתי יכול לברך ברכה אחרונה לפ"ד מרן. עכת"ד. ויש ללמוד מדבריו לנ"ד, שיש להחמיר ולומר שאינו רשאי לברך להוציאם י"ח, כיון שאנו נוהגים כדברי מרן, וחיישינן לברכה לבטלה. ונראה מדברי הרב קול אליהו דלא ס"ל כד' החיד"א ודעימיה בדין ההלל דר"ח הנ"ל, דמייתי ראיה שאפשר לברך במקום שנהגו, מההיא דפסחים (קו). ומ"מ בגוף הדין גבי ההלל דר"ח, י"ל דשפיר דמי לברך, לפמ"ש הגאון הנצי"ב בס' העמק שאלה בשאלתא דפורים (פ' ויקהל סי' סז אות ג), שאף לדעת הרמב"ם (בהל' חנוכה פ"ג ה"ז), שאין מברכין על ההלל בר"ח, מפני שאין מברכים על המנהג, מ"מ מודה שאין בזה משום ברכה לבטלה, ורשות מיהא הוי. ע"ש. וע"ע בשו"ת משיב דבר (חאה"ע סי' טז) בד"ה וע"ד. ע"ש. ומטעם זה היה נ"ל שהשומע ברכת קריאת ההלל בר"ח מהאשכנזים, יש לו לענות אמן, אע"פ שהוא לא נהג לברך, כדעת הרמב"ם ומר"ן. ומכל מקום נראה דשב ואל תעשה עדיף, כי הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים (בקונט' פרט ועוללות דפ"ו סע"ב) פשיטא ליה כל בתר איפכא, דלדידן המברך על ההלל דר"ח הו"ל מברך ברכה שאינה צריכה. ע"ש. וכן נראה מדברי הפוסקים. +/מילואים/ מש"כ לענין אם ברכת הלל דר"ח הו"ל כברכה לבטלה, לדידן דקי"ל כהרמב"ם דאמנהגא לא מברכינן, לכאורה מלשון הגאון בס' מאה שערים להרי"צ גיאת ח"ב הלכות הלל סוף עמוד ה', וכן בס' האשכול אלביק סוף עמוד קמב, משמע דלא הוי ברכה לבטלה. ע"ש. וי"ל.+ וע' להלן בסוף הסימן ודו"ק. +וראיתי בס' עושה שלום (דכ"ד ע"א) שהעלה כדברי החיים שאל, שיכול בן א"י לברך על ההלל בחו"ל. ואגב ראיתי שם דברים תמוהים. שהביא דברי הברכ"י (סי' יז) בשם מהר"א נחום ז"ל, שעלה ונסתפק לד' ר"ת שהנשים מברכות על מ"ע שהז"ג, אם כשעושות הנשים מצות אלו והוסיפו עליהם, אם עוברות בבל תוסיף. ע"ש. וכתב להביא ראיה לזה מדברי הריא"ז בר"ה (לג), שכ', שאין הנשים עוברות על בל תוסיף במצוה שלא נצטוו עליה, כמו שאין ישראל עובר על ב"ת, אם יברך ברכת כהנים, שלא נצטוו עליה אלא הכהנים. ע"כ. הרי בהדיא שנפשט ספקו של הרב ז"ל, שאין עוברות על ב"ת. וכ"כ הר"ן (שם), שאם רצו הנשים לעשות כל מ"ע שהז"ג הרשות בידם, ולא חיישינן לבל תוסיף. ע"ש. ויש לתמוה על הברכ"י שנעלם ממנו כל זה. וכו'. עכת"ד. ונוראות נפלאתי על הרב עושה שלום, שכוונת הריא"ז והר"ן פשוטה, שאם עשו המצוה שהז"ג (בלא שום תוספת), אינן עוברות על ב"ת, אף שהתורה לא חייבה אלא לאנשים, והן מוסיפות חיוב זה על עצמן. ולאפוקי מד' רש"י עירובין (צו) דס"ל שעוברות על בל תוסיף. אבל כשמוסיפות על המצוה בזה לא מיירי כלל. וע' בשו"ת שדה הארץ ח"ג (סי' לב) שפשט ספק מהר"א נחום, שעוברות על בל תוסיף. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. [וכן ראיתי למרן החיד"א בס' מראית העין בליקוטים (סי' יח אות ג), שהעיר על השדה הארץ הנ"ל שאין שום ראיה ברורה לזה ע"ש. וע"ע בשו"ת שערי דעה ח"א (סי' יב) מ"ש בזה. ואכמ"ל].+
 
<b>(י)</b> ולכאורה יש להסתפק אם עבר החזן שהוא ספרדי ובירך על מקרא מגילה, שי"ל שמכיון שאנו הספרדים קבלנו הוראות מרן ז"ל, אולי יחשב לגבי דידיה כמצוה הבאה בעבירה, ואינו מוציא את האשכנזים י"ח הברכה, ואל יקל דבר זה בעיניך, כי הרי כתב מרן החיד"א בשם הגדולים (מע' ספרים, מע' ט' אות י"ב), בשם הפנים מאירות ח"ב (סי' קכ), שאשכנזי שהורה כקולת מרן נגד דעת הרמ"א צריך תשובה וכפרה, ומינה דבאתריה דמרן, מי שהורה כקולת הרמ"א, צריך תשובה וכפרה, וגוערים בו שלא יפה עשה לפרוץ גדר. ע"ש. וע"ע בברכ"י חו"מ (סי' כה ס"ק כט). וכ"כ עוד הרה"ג מהר"ח פלאג'י בשו"ת חקקי לב (דנ"ג סע"ד). וכ"כ הרב פתח הדביר (סי' רלב ס"ק י). ע"ש. וא"כ י"ל דאף בדיעבד שעבר ובירך, אפשר דהוי מצוה הבאה בעבירה, ולא נפקי י"ח. אכן הואיל ויש מחלוקת בעיקר דבר זה, אם שייך מצוה הבאה בעבירה באיסור דרבנן. וכמ"ש בשו"ת תורת חסד מלובלין (סי' ל אות ב). ובמחב"ר (סי' תרסד סק"ב). וע' במש"כ בס' חזון עובדיה (סי' כו). והכא כיון דקליש איסורא שהוא רק מכח קבלת הוראות מרן, וכ"ש שלא פסק להדיא שאסור לברך, רק כ' שהמנהג שלא לברך. בדיעבד מיהא יי"ח.
 
<b>(יא)</b> ומיהו אין לדון בנ"ד, משום כל מי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא אחרים י"ח. דהכא לדידהו חשיב חובה גמורה, וס"ל שאף הש"צ הספרדי חייב היה לקרות המגילה בברכה. וזה פשוט. וכן ראיתי להדיא כיו"ב בשו"ת חיים שאל (סי' צט) הנ"ל. שוב אחר זמן ראיתי בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (חאו"ח סי' לא), שנשאל בתוקע ספרדי, אם מותר לו לברך שהחיינו על התקיעה ביום ב' דר"ה לאשכנזים. ואחר שהביא מחלוקת הפוסקים בזה, כתב, שנראה פשוט לעיקר השאלה, שבודאי אין לו לתוקע הספרדי, לשנות ממנהג כל עדות הספרדים, שקבלו עליהם דור דור, גם מלפני מרן הקדוש, שקיימו וקבלו עליהם שלא לברך, משום סב"ל, וחשש דלא תשא, ואיך נקום ונתיר לו לבטל מנהגו לעבור בקום ועשה על לא תשא, משום אותם שנוהגים לברך, ולא עוד אלא שאפי' עבר ובירך אינו מוציא אחרים ידי חובתם כיון שאינו שייך בברכה זו למנהגו, ואין אדם זוכה לחבירו אלא בדבר שיש לו זכות בו, וכאן מלבד שאין לו זכות בו, אלא דאדרבה איסורא קעביד במה שבירך שלא כמנהגו, והו"ל מצוה הבאה בעבירה. וגם הקהל שאמרו לו לברך כדי להוציאם, עוברים בלפני עור לא תתן מכשול, כיון דלדידיה הו"ל מילתא דאיסורא. ולכן אחד מהקהל יברך שהחיינו והוא יתקע להוציאם י"ח. עכת"ד. והנה אע"פ שהוא מסייענו בעיקר הדין, שאין לברך כדי להוציא אחרים י"ח, כיון שהוא מהנוהגים שלא לברך. (ובברכה דנ"ד שאומר אקב"ו, חמירא טובא מברכת שהחיינו שהיא ברכת שבח והודאה. וק"ק שלא הזכיר כלל מד' הפוסקים הנ"ל). מ"מ מ"ש שאף בדיעבד אינו מוציא לאחרים י"ח, כיון שאינו שייך בזה, אינו מחוור לפע"ד. וכמבואר לעיל. ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>(יב)</b> ואשר כ' שהקהל שאומרים לו לברך עוברים על לפני עור לא תתן מכשול. יש להעיר בזה ממ"ש בסוכה (י:), נויי סוכה המופלגים ממנה ארבעה, רב נחמן אמר כשרה, רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי פסולה. רב חסדא ורבה בר"ה איקלעו לבי ריש גלותא, אגנינהו רב נחמן בסוכה שנוייה מופלגין ממנה ארבעה, אשתיקו ולא אמרו ליה ולא מידי, אמר להו הדור בהו רבנן משמעתייהו? א"ל אנן שלוחי מצוה אנן ופטורים מן הסוכה. וכ' הריטב"א שם: ואע"ג דאכתי לא ידע רב נחמן דהדרו משמעתייהו או שלוחי מצוה, אגנינהו לפום דעתיה, ולא חש דהוי כחתיכה דאסורא לדידהו, דיתבי בסוכה פסולה, ומברכי התם שלא כראוי, והוי כנותן מכשול לפני פקח. ונ"ל דהכא דוקא מפני שהאיסור ניכר לחבירו, ואי לא ס"ל לא ליכול, הא בשאינו ניכר לחבירו אסור, כמ"ש (חולין קיא:) חס ליה לזרעיה דאבא דליספי לי מידי דלא סבירא לי. ע"כ. ומוכח שאין בנ"ד משום לפני עור, שאם אינו סובר לברך לא יברך, והבחירה בידו. ומיהו י"ל דלא שרי התם אלא כגון שהמצוה לעשות בעל הוראה, וברור לו ההיתר, כעובדא דרב נחמן, משא"כ הכא שאין בנו כח להכריע נגד הפוסקים, ולא הותר לברך אלא למי שכבר נהג, שבמקום מנהג לא אמרינן ספק ברכות להקל, ועם כל זה אין הדבר ברור ביד הנוהג שהצדק עמו, ולכן אין לו לומר לאחר שלא נהג שיברך. וע' ביבמות (קטז:), דפריך, אלפוה שיקרי, ומשני אינהו כרבנן ס"ל, וא"ל ספדי בעליך וקרעי מאניך, כי היכי דלשרייה ר' יהודה. ע"ש. אלמא דמותר להטעותו להתיר. ולכאורה ק' מזה על הריטב"א. וי"ל בפשיטות שאם מורה הוראה דוקא ואינו עושה מעשה, שפיר דמי. וע' בשו"ת משפטים ישרים ח"ב (סי' רטז). ובמקום אחר הארכתי עוד בס"ד. ואכמ"ל.
 
<b>(יג)</b> ושוב נדפס שו"ת יין הטוב, וראיתי (בסי' כז), תשו' הגאון מהרצ"פ פראנק (שליט"א), שהעיר על ראית החיים שאל מההיא דפסחים (קו), לפי הגירסא לקדש, וכמש"כ לעיל. [וכ"כ עוד בספרו שו"ת הר צבי (חאו"ח ח"א סי' לח). ע"ש]. (אלא שכתב כן בלשון לולא דמסתפינא, ולפע"ד ברור שלפי גירסא זו אין מקום לראית החיד"א, והפירוש האמתי בדברי רשב"ם כן הוא, שהיה אומר לו אחד מן השומעים או הסבא לקדש. ורק לפי גירסת הר"ן, וכן היתה נוסחת החיד"א, הראיה נכונה). וכן העיר עפ"ד הרא"מ הורויץ. ע"ש. וע"ע שם (סי' כה) בתשו' מהר"ש לניאדו מ"ש בזה, והסכים לדברי המחבר (בסי' כד) שהוכיח מההיא דפסחים, שאם יש צורך, יוכל ספרדי אפי' לא שח בין תפלין ש"י לתש"ר, לברך אקב"ו על מצות תפלין לפטור אשכנזי, כדאשכחן דרב אשי היה מברך הקידוש כמנהגם. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים בזה, לפמש"כ לחלק בזה בין מנהג עיר ומדינה שההולך שם בטל לגבייהו, לשתי קהלות בעיר אחת, וכנ"ל (אות ו). ולפי דבריו אף בנ"ד רשאי לברך לפטור האשכנזים, אבל לפע"ד אין האמת כן, וכבר הבאנו סמוכים לדברינו, וכן הסכימו כמה רבנים לדברינו שלא לברך. ואע"פ ששמעתי שהגאון מהר"ש פולונסקי [זצ"ל] הורה לברך, לפע"ד זה כלל גדול בדין דספק ברכות להקל, ולכן יברך אחד מהקהל השומעים והש"צ קורא, וכמ"ש כיו"ב בירושלמי (רפ"ד דמגילה). וכן פסק הרמ"א (סי' תרצב ס"א).
 
<b>(יד)</b> ולענין אם רשאי לענות אמן אחר ברכה זו, הנה הפמ"ג (סי' כה, א"א סק"י) כ' שהשומע ברכת על מצות תפלין לא יענה אמן. ע"ש. וכ"כ שאר האחרונים כמ"ש בכף החיים (שם סק"מ). וכ"פ בשו"ת הרמ"ץ (ר"ס יג). ואם אמרו כן אף לדידהו שמברכין, אעפ"כ אין לענות אמן, ק"ו לדידן דלא מברכינן שהשומע מהם אינו עונה אמן. וה"ה בנ"ד. וכן יש להביא ממ"ש הרמב"ם בתשובה (ירושלים תרצ"ד, סי' פד) שכל העונה אמן אחר ברכה לבטלה או ברכה מסופק חיובה עתיד ליתן את הדין. עכ"ל. הן אמת שראיתי להמשנ"ב בבאה"ל (ס"ס רטו) שכ', שאם אחד נוהג כאיזה דעה, שלא נדחית לגמרי מן הפוסקים אף שמדינא אינו חייב לענות אמן, שספק אמן לקולא, מ"מ אין איסור אם עונה. ע"כ. וכ"כ הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' נז). ע"ש. וע"ע בס' יין הטוב (ר"ס כד). מ"מ נלע"ד דשב ואל תעשה עדיף. וכדאשכחן נמי בשו"ת יכין ובועז (סי' קיח) בשם הרשב"ץ והרשב"ש, שלא היו עונים אמן אחר המקדש בבהכ"נ בליל שבת. ע"ש. אע"פ שהרבה פוסקים קיימו המנהג בזה, עמש"כ לעיל (סי' טו אות כה כו), וק"ו לנ"ד. וכן נ"ל שאין לענות אמן אחר נשים המברכות על מ"ע שהז"ג, לדידן דנקטינן כהרמב"ם ומרן דס"ל שאין לברך, וכמו שיתבאר עוד להלן (בחאו"ח סי' לט עד סי' מב). ע"ש. ולאפוקי ממ"ש בשו"ת בנין עולם (חאו"ח ס"ס ה) לענות אמן אחריהן. ומיהו אפשר שלא כ' כן אלא לדידהו שנוהגות כר"ת וסיעתו לברך, ואיהו תנא ופליג ע"ד הפמ"ג הנ"ל, (וע"ע בשלחן מלכים דף נ"ה סע"א שג"כ חולק על הפמ"ג הנ"ל). אבל לדידן דחיישינן משום ברכה לבטלה, אין הכי נמי שאין לנו לענות אמן אחר ברכת הנשים על מ"ע שהז"ג. וכן עיקר. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ל</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר. סיון תש"ח לפ"ק. הנה פה מצרים נוהגים לשחוט בהמות שלש פעמים בשבוע, יום ראשון, שלישי, וחמישי, בכדי לספק בשר לכל הימים, וכשחל יום טוב באחד מן הימים הללו, עולים השוחטים לבית המטבחים ושוחטים כרגיל, וכמעשיהם בחול כן מעשיהם ביום טוב, אלא שלפעמים אוכלים כזית מן הבהמה, כגון כבד ובני מעיים, ועמדתי ואתבונן האם יכון מנהג זה ע"פ ההלכה, או לא.
 
<b>(א)</b> בתשובת הרשב"א (סי' תרפא), שאלת כי ביו"ט ראשון של חג העצרת אחר צאת הקהל במנחה מבהכ"נ, שחט השוחט שור ועגל, ורצה לשחוט עוד בהמות אחרות, ואמרת אליו מה זו שחיטה, ואמר שהתיר אחד מן המורים לעשות כן, ובלבד שיתן כזית לאחד מן הנערים. וכו'. תשובה. המתיר הזה אינו מתיר ונראה שלא הגיע להוראה, דלשחוט הבהמות אסור לאחר סעודה, ולא התירו אלא לשחוט המסוכנת, משום הפסד ממון של ישראל, אבל הבריאה אסור, ואפי' בהמות של ישראל, כ"ש בהמת גוים הקצבים, שמכונין מלאכתן להיות להם בשר שחוטה ליום אחר, והן עושים מלאכתן לצורך חול, והיתר זה לא עלה על דעת שום אדם לעולם. ומה שהביא ראיה מדר' אדא דמלח גרמא גרמא, טעות גמורה היא בידו, דהתם משום שמחת יו"ט התירו סופן משום תחלתן. [וכיו"ב כ' התוס' ביצה יז רע"ב]. ועיסה של שותפות גוי אסור לאפותה, כיון שאפשר לחלקה בעיסה, וכ"ש לזה ששוחט לגוי לצורך מחר למכור במקולין, וכמבשל מיו"ט לחול, דבין לרבה ובין לרב חסדא אסור, ואפי' יאכיל ממנו לתינוק ישראל מעט, ולא נחלקו אלא למלקות וכו'. עכ"ל. וכן הובאה תשו' הרשב"א הנ"ל בקיצור בב"י (סי' תצח), וכתב, שכן דעת ה"ה, שכ', שבמסוכנת התירו כל שיש שהות ביום כדי לאכול, אע"פ שאינו אוכל, שמשום הפסד התירו לו בכך, אבל בריאה לא ישחטנה אא"כ צריך לאכול ממנה ביו"ט. וכן כתבו ז"ל. עכ"ל. וכ"כ בחי' המאירי ביצה (כה) וכן פסקו בתשו' הריב"ש (סי' רנד). ובשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' קיב). והט"ז כ', אבל בריאה אסור אא"כ יאכל ממנה באמת כזית, ובב"י כ' בשם תשו' הרשב"א, ואפי' בהמתן של ישראל, ואפי' אם יאכל כזית. והוא ט"ס, וצ"ל אא"כ יאכל. עכ"ל הט"ז. והוא תימה, שהרי באמת מבואר בתשו' הרשב"א לאסור אפי' אם יאכל כזית. ומצאתי להא"ר (ס"ק יב) שהשיג עליו, וז"ל: ותימא עליו, שנפל בטעות גדול להגיה בחנם, דודאי לא מהני אכילה, כיון שא"צ לו, ואינו עושה אלא להתיר הוי הערמה ואסור, וכן מבואר בה"ה ובמקור הדין בתשו' הרשב"א וכו'. עכת"ד. וכ"פ הפר"ח, והשו"ג (ס"ק יט), והרב יד אהרן. והרב מועד דוד (דמ"ג ע"א). והמאמ"ר (ס"ק יא). והמשנ"ב (ס"ק לד).
 
<b>(ב)</b> אולם במרדכי (פ"ב דביצה, סי' תרעה), ובאו"ז ח"ב (סי' שמב), כ', שהתיר רבינו יואל לאפות בי"ט ברצידל"י, לצורך ברית מילה שחל להיות בחולו של מועד, והיה יום אידם שלא היו יכולים לאפות אם לא בי"ט, ולא היה די לקהל בתנור אחד, והתיר לאפות בב' פעמים, מפני צריכות פת אחד מכל תנור ותנור לב' וג' ישראלים. ע"כ. הרי דס"ל שמותר להערים לאפות בב' תנורים ע"י שיתן פת אחד מכל תנור. ולהרשב"א בודאי שאסור. וכ"כ להדיא בתשובת הרשב"א שם, על זה שהתיר לטפל בצק בגבינה ביו"ט ראשון לצורך ליל יו"ט שני ע"י שיתן אחד מהנה לתינוק, וע"ז השיב, שהוא טעות, שא"כ למה הוצרכנו לטעם שמותר למלאת קדירה בשר מחמת שהתבשיל יפה בזמן שהקדירה מלאה בשר, והא לדברי המתיר מותר לבשל כמה חתיכות בזה אחר זה ואפי' בקדירות מוחלקות, כיון שהוי רוצה לאכול אחת מהחתיכות. ע"ש. וראיתי למרן הב"י (סי' תקג) שהעיר בזה ע"ד המרדכי בשם ר' יואל, שהרשב"א חולק ע"ז, ושכ"כ הגמ"י (בפ"א מה' יו"ט), והתוס' פסחים (לז), שאסור למלאת התנור פעם אחרת. וכתב, דפשוט שאין הלכה כר' יואל, וכ"נ שהוא דעת כל הפוסקים. ע"כ. וממילא דה"ה לענין שחיטה, דלא קי"ל כדברי ר' יואל שנראה לדעתו שיש להקל ע"י הערמה. וכן מבואר בתשו' הריב"ש (סי' רנד). ע"ש. וכ"פ בשבולי הלקט (סי' רמה), ובס' התניא (ס"ס נה). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> אמנם עדיין י"ל דשאני בנ"ד דהוי קודם אכילה, ומש"ה י"ל דשרי להערים, וכמ"ש התוס' ביצה (יא:) מערים ומלח גרמא גרמא, וכן רגילים העולם שמערימי' ואוכלי' מעט מן התרנגולת, ומיהו ה"ר שמואל היה אומר דהיינו דוקא קודם אכילה, אבל אחר אכילה לא. ע"כ. וה"נ בשחיטה י"ל דשרי. והן אמת שלכאורה קשה על דברי התוס' דילפי מההיא דמערים ומלח גרמא גרמא, והרי הם עצמם לקמן (יז רע"ב) כ', דשאני התם דהוי עיבוד אוכלים בעלמא, ומשום שמחת יו"ט התירו, דאי לא"ה ממנע ולא שחיט, אבל בבישול דחמיר אין להערים, וגם הרי היה יכול לבשל ע"י עירובי תבשילין מבעוד יום. ע"כ. ולפ"ז בודאי שאין ראיה מהא דמערים ומלח גרמא גרמא, וכמ"ש ג"כ הרשב"א. וצ"ל דמ"מ ס"ל להתוס' להתיר אף בבישול, כל שא"א לעשות מבעו"י, ודוקא לבשל מיו"ט לשבת אסור להערים ולבשל בשתי קדרות, כיון שהיה יכול לעשות תקנה ע"י עירובי תבשילין. ויש להוסיף, דהערמה דאסרי (בדף יז:), היינו שאינו אוכל כלל, אלא שאומר צריך אני להזמין אורחים וכפרש"י. אבל אם אוכל מעט י"ל דשרי אף מיו"ט לשבת. וכ"כ הב"י (סי' תקג) ע"ד התוס' (ביצה יז:) וז"ל: דמשמע מדבריהם דאפי' קודם אכילה נמי כל שמבשל קדירות יותר מצורך היום הוי מערים ואסור, מיהו אם אוכל מעט מכל אחד כיון דקודם אכילה הוא מבשלם אפשר דשרי. וכ"כ רבינו ירוחם גבי מי שלא הניח עירובי תבשילין, שיוכל לבשל ולאפות לצורך יו"ט, ואוכל מכל מין ומין ואם יותיר יותיר. עכ"ל. וכ"פ הרמ"א שם. ולפ"ז ה"נ י"ל בשחיטה, שכל שהוא קודם אכילה, שרי ע"י הערמה לאכול כזית מכל בהמה.
 
<b>(ד)</b> ומיהו עינא דשפיר חזי למרן הב"י (ס"ס תקכז), שהביא מחלוקת בזה, במי ששכח לעשות עירובי תבשילין, אם רשאי לבשל בשתי קדירות קודם אכילה, ופסק שם בש"ע (סכ"א) בסתם כד' המרדכי שאין להתיר אלא בקדרה אחת ולא בב' קדרות, ושוב הביא דברי הר"י שהתיר בב' קדרות, בשם י"א, וקי"ל הלכה כסתם. ולפ"ז לא קי"ל כד' הרמ"א (בסי' תקג), שהתיר להערים אף בב' קדרות. ואע"פ שכ' המשנ"ב (סי' תקכז ס"ק סח) שהעולם נוהגים להקל כהי"א, מלבד דאנן קי"ל כד' מרן, ולדידיה אין להקל. יש לחלק עוד לפמ"ש הט"ז וכל האחרונים (בסי' תקג), שלא הותר בשתי קדרות אלא היכא שמבשל בכל קדרה מין אחר, אבל מין אחד בב' קדרות אין להתיר, כיון שטעם ב' הקדרות שוה, א"כ כל מה שטועם משתיהן יכול לטעום מאחת, ונמצא שהקדרה השניה אינה מתבשלת כי אם לצורך חול. ע"ש. וכן פסקו המשנה ברורה (שם סק"י), והכף החיים (סק"כ). ע"ש. וא"כ ה"נ מבהמה אחת ששחט יכול לעשות מטעמים כאשר אהב, צלי שלוק ומבושל, וכל מה שנשחט אחריה הוא עושה לצורך חול, וא"כ יש לאסור אליבא דכ"ע. וע' בכף החיים (סי' תצח ס"ק ק') ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> וכמו כן י"ל לפמ"ש מרן הב"י (ר"ס תקג) בשם הסמ"ק, אם אוכל קצת מן הבהמה ביו"ט שרי לשחוט, משום שאי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה, אבל לאפות ולבשל מיו"ט לחבירו אסור, אפי' כשאוכל קצת ממנו בו ביום, דהתם לא שייך האי טעמא. עכ"ל. וכ"כ הכל בו בשם ר' פרץ. ויש לתמוה שהרי התירו לבשל קדירה מלאה בשר אע"פ שא"צ אלא לחתיכה אחת וכו'. ואפ"ל דמיירי שמבשל אחר אכילה, וכדעת בעל העיטור שאוסר, ואפ"ה שרי לשחוט ע"י אכילת כזית, מידי דהוה אבהמה מסוכנת, שאפי' לאחר אכילה יכול לשחטה, וסובר דבריאה נמי יכול לשחוט אחר אכילה, כל שאוכל ממנה כזית. עכ"ל הב"י. וא"כ פליגי על הרשב"א בתשו' שאוסר, כנ"ל. אכן לפמש"כ נראה שיודו בזה שכל ששוחט יותר מבהמה אחת, ודאי שהוא עושה לצורך חול ואסור, ובזה אין לחלק ג"כ בין קודם אכילה או אח"כ. (ודע שאין להקשות לד' הסמ"ק ורבינו פרץ, ממ"ש בפסחים (מו:) להתיר דוקא במסוכנת משום הפסד ממונו, שי"ל דהתם שרי אפי' לא יאכל, רק שיהיה שהות ביום לאכול, וכמ"ש ה"ה, והר"ן (ביצה כה). אבל הכא בעינן שיאכל בדוקא. והרב שלחן גבוה (סק"ד) עמד בזה, וכ' שלא הבין זה. ע"ש. ולק"מ). וע' היטב בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' קיב). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ותבט עיני בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' לז), שנשאל מהגאון ר' זוסמן סופר ז"ל, בהיות שהקצבים בעירו רוצים לשחוט ביו"ט אף שא"צ עוד בשביל ישראל, אלא לצורך הנכרים, אם יש מקום להתיר בזה. ופקפק ע"ז מצד שלא התירו אלא במסוכנת ולא בבריאה, אך שמע שחותנו הגאון התיר בבריאה נמי אם יאכל ממנה כזית. וע"ז השיב הרהמ"ח, שראה בחמד משה שהתיר בבהמה בריאה אם אוכל ממנה, ומבואר מזה שכל שדעתו לאכול ממנה שרי, ואין חילוק אם מעט ואם הרבה יאכל, דהא אי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה, ולא איכפת לן כוונת הקצב בזה שהוא כדי למכור לנכרים, כיון שהשוחט ג"כ אוכל ממנו, והשוחט כוונתו בשביל עצמו. עכת"ד. והנה לא נחית למה שחלקנו בין בהמה אחת להרבה בהמות, ואפי' בבהמה אחת דעת הרשב"א והרבה פוסקים לאסור, ואחר אכילה כ"ש שאסור. ודברי החמד משה יש ליישב דמיירי בכוונה לאכול באמת, ואז בודאי דשרי, משא"כ ע"י הערמה יש לאסור. ומ"ש שלא איכפת לנו בכוונת הקצב, רק בכוונת השוחט שחושב בשביל עצמו, הנה כיון שהוא שוחט לצורך הקצב בטלה דעתו ומחשבתו לגבי בעל הבהמה, דשליחותיה קעביד. וכמ"ש המשנה למלך (רפ"י מהלכות טומאת צרעת), להוכיח מפירוש רש"י שבת (קלג) ד"ה ואי איכא אחר ליעבד אחר, ולא ליקו אב התם. ע"כ. דמשמע דאי קאי האב התם, אף שהמוהל אינו מכוין לטהרו, עובר בלאו, וה"ט כיון שהמצוה על האב, המוהל שליחותיה קעביד, וכיון שכוונת האב לטהרו עובר בלאו. ע"ש. וע' בכפות תמרים ר"ה (כח) כפאוהו ואכל מצה יצא, וכו'. דנקט כפאוהו פרסיים, ולא קאמר כפאוהו יהודים, דהתם פשיטא דיצא, דאפי' תימא מצות צריכות כוונה, הו"ל כאילו כיון לצאת שכוונת חבירו מועילה לו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"ח או"ז (סי' לה), גבי הא דאמרינן בחולין (לא:) נדה שנאנסה וטבלה, ופריך היכי דמי, אילימא שנאנסה מחבירתה ואטבלה, כוונה דחבירתה כוונה מעלייתא היא, שמכאן נראה שאם לשה אשה מצה של מצוה, ואדם העומד שם נתכוון שיהא זה לשם מצת מצוה, מהני לצאת בה י"ח, דומיא דטבילה, ודווקא בגט לא מהני גדול עומד על גביו, דשאני התם דכתיב וכתב לה לשמה שהכותב יתכוין לשמה. ע"כ. וע"ע שם (בסי' קמג). (וע' חולין (לז:) דלא אמרינן זה מחשב וזה עובד. וע' בשמלה חדשה (סי' /חסר הסימן במקור/ סק"ו) דלכתחלה אסור אא"כ יש צורך כ"כ). וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' קכט). ושו"ת שערי דעה ח"א (ס"ס קלח).
 
<b>(ז)</b> וכיו"ב ראיתי בשו"ת רב פעלים ח"א (סי' יד), שהעלה שאם השליח יודע שבעה"ב שצוהו לברור האוכל מתוך פסולת בשבת, הוא לצורך בין הערבים, אע"פ שהוא מכוין לאלתר, לא מהניא מחשבתו כלל, מאחר שהמאכל אינו שלו אלא של בעה"ב, ואסור לברור לכתחלה. והביא שם דברי המל"מ, ומהר"ח או"ז (סי' לה וקמג), הנ"ל. עש"ב. וע"ע אליו בס' שני אליהו (ד"ב ע"ג) מה שהאריך בפלפולים בזה. ודפח"ח. ולכן אף בנ"ד אין להקל. ולא התירו גבי בני חילא אי לא קפדי אי יהבינן ריפתא לינוקא (ביצה כא), אלא במקום אונס, וכמ"ש בחי' הרא"ה, ובשטה מקובצת בשם הריטב"א (שם). וכ"כ האחרונים. והפרי השדה שם הרגיש בזה, ורצה לרפאת שבר על נקלה, שאם לא ישחוט השוחט יניח הקצב לנחור הבהמות והוי צער בעלי חיים, והוי השוחט כאנוס קצת. וכו'. ע"ש. והרואה יראה שאין דבריו מוכרחים. וגם מ"ש להביא ראיה להתיר מט"ז (סי' תקיב סק"ה) שמותר להרבות בקדירה אחת לצורך עכו"ם, רק שלא יאמר כן בפירוש, וה"נ כיון שרוצה לאכול כזית שרי. ע"ש. אין פה ראיה, דהתם באמת עיקר הבישול לצורך ישראל, אלא שמרבה לצורך עכו"ם, אבל כאן עיקר השחיטה לצורך הנכרים או לצורך חול, וכל מה שאוכל אינו אלא הערמה בעלמא. ומחשבתו בטלה לגבי בעה"ב. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' נו). ובתשובה אחרת כ' בזה בס"ד. ואכמ"ל.
 
<b>(ח)</b> ואשר כתב הפרי השדה במ"ש בפסחים (מו:), בהיתר שחיטת המסוכנת, דמשום הפסד ממונו גמר בלבו לאכול כזית, ואמאי לא נימא הכי בבריאה שידחוק עצמו לאכול. ותירץ דלא מהני שידחוק עצמו, דמשום אכילה גסה לא הותרה ביו"ט מלאכת אוכל נפש, ורק במסוכנת התירו משום הפסד ממון. ע"ש. הנה כבר עמד בחקירה זו הרב מוצל מאש ח"ב (סי' יב), אי הותר בישול ביו"ט לצורך אכילה גסה. וכ' בשו"ת קול אליהו (סי' מב), לפשוט מכאן להיפך, שהותר לשחוט המסוכנת, שמשום הפסד ממונו גמר לאכול כזית, הרי דהותר משום אכילה גסה, ושוב הביא דברי התוס' דתרי גווני אכילה גסה איכא וכו'. ע"ש. וכן הוכיח בס' מועד דוד (דמ"ג רע"א). וע"ש. ולכאורה יש להעיר לפמ"ש הטורי אבן באבני מילואים (מגילה ז:), דאמרינן במאכל איסור הואיל וחזי לאכלו שלא כדרך אכילתו. ומש"ה המבשל גיד הנשה ואכלו לוקה חמש, ואחת מהם משום הבערה. ואמר ר' יוחנן דהא דלא כב"ה, דאית להו מתוך שהותרה לצורך הותרה שלא לצורך, והקשו התוס', דמה צורך יש בגיד כיון שהוא אסור באכילה, ובעינן צורך קצת, ולפ"ז אתי שפיר, דחשיב צורך יו"ט מה"ת, כיון שיכול לאכלו שלא כדרך אכילתו. עכת"ד. ולפ"ז נראה דה"ה לאוכל אכילה גסה דחשיב אכילה לגבי אוכל נפש ביו"ט. וכמ"ש החיד"א בברכ"י (סי' תעה סק"ד), בשם רבו הנחפה בכסף, לפשוט ספק המשנה למלך (בפ"ה מהל' יסודי התורה) אם יוצאים י"ח מצה ופסח באוכל שלא כדרך אכילה, דאיכא למילף מהא דקי"ל דהאוכלו אכילה גסה לא יצא, אע"פ שהמאכל הוא כדרך הנאתו, ורק מצד האוכל אשתני לגריעותא, וכ"ש האוכלו שלא כד"א. ע"ש. הרי דשלא כדרך אכילה גרע טפי מאכילה גסה, וא"כ כאן שהותרה אוכל נפש אפי' שלכד"א, כ"ש דשרי באכילה גסה.
 
<b>(ט)</b> ואחר התבוננות יש לדחות ולומר, דאכילה גסה גריעא טפי משלכד"א, דאזלינן בתר האוכל ולא אחר המאכל. וכיון שהאוכל הוא שבע כל צרכו ואינו ראוי לאכול לא חשיב אוכל נפש. וראיה לזה מדברי השאגת אריה (סי' עו) שפסק שהאוכל שלא כדרך אכילה ביוהכ"פ חייב. ע"ש. ואילו האוכל אכילה גסה ביוהכ"פ פטור, כדאיתא ביומא (פ:). [וע' מה שהארכתי בס"ד בזה, בס' חזון עובדיה (סי' כז). ושם (עמוד קמ) כתבנו בזה בפרטות. ע"ש]. וע' בדין זה להרה"ג מהר"א פלאג'י בשו"ת שמע אברהם (סי' כ אות ד). וע"ע בשו"ת דובב מישרים (סי' מט). ע"ש.
 
<b>(י)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, כי הנה כן בקדש חזיתיה להגאון זרע אמת (חאו"ח סי' ע), שנשאל בכיו"ב, והעלה ג"כ לאסור לשחוט ע"י אכילת כזית מכל בהמה, וחילק ג"כ כמש"כ בעניותי בין מבשל בב' קדרות דשרי לקצת פוסקים קודם אכילה, דהתם מחולקים בטעמם וכו'. והביא דברי הרב באר עשק (סי' נו) שכ' להתיר לשחוט ביו"ט שני אחר אכילה, ע"י שיאכל כזית, וכתב, שכל דבריו אינם אלא דברי תימה, [הכי קרא שמו באר עשק כי התעשקו עמו], ואסיפא דמילתא העלה לדינא לאסור להערים בכך ואפי' קודם אכילה, וכ"ש בשחיטת הרבה בהמות. ע"ש. ותלי"ת כי כונתי לדעתו הרמה בכמה דברים. וכן ראיתי בשו"ת מחנה חיים ח"ג (חאו"ח סי' לח), שהביא דברי הט"ז (הנצב פתח השער בראש דברינו), שכ' להגיה בדברי הב"י, וכ' שכבר צווח עליו הא"ר שהעיקר הוא לאסור אפי' יאכל כזית. ואע"פ שבשו"ת באר עשק כ' להתיר, היינו דוקא משום שלא אכל ארוחת צהרים וכו'. ואעפ"כ צווחו עליו האחרונים, וק"ו בנידונו שאכל רק כזית מן הטחול, והוי הערמה ממש, וגם היא בהמת גוי, ולכן ראוי לקנוס השוחט שעשה כן מבלי שאלת חכם. ע"כ. (ומה שהעיר שם אודות השוחט בעבור לאכול כבד ובני מעיים, דאוכליהן לאו איניש דלא מקרי בשר, אם מותר, (ול"ז מהתוס' ביצה יא:): והביא מהמג"א בשם ר"י שנוהגים לשחוט העוף ולאכול רק הכבד. ע"ש. בודאי שדוקא לפלפולא בעלמא כ"כ. שאפי' באוכל שלכד"א דעת הטורי אבן דמהני, ופשוט דלענין זה חשיב שפיר אוכל נפש, ולא גרע מגיד הנשה, שאפי' למ"ד יש בגידין בנ"ט, אינו אלא טעם מועט, ואפ"ה חשיב ליה אוכל נפש. ולכן שרי בפשיטות. וע' בהמאירי נדרים (נד:) דמ"ש קרבים אוכליהון לאו בר איניש, דרך צחות הוא לומר שאינם מחזקים כלל וכו'. ע"ש). וכן מצאתי ראיתי בשו"ת הרב"ז (סי' קטו אות ב) שהעלה לאסור בנ"ד. ע"ש.
 
<b>(יא)</b> ומעתה הואיל והפוסקים ראשונים ואחרונים דעתם דעת תורה נוטה לאסור, מי ימלאנו לבו לחלוק על דבריהם, +/מפתחות/ וע' בשו"ת סמא דחיי (סי' יא יב) ע"ש+, והן אמת כי הרה"ג ר' אליהו חזן ז"ל בס' נוה שלום (סי' תקג) כ', הרב ראב"ד המפ"ה ז"ל (הרב משה פארדו, המח"ס הוראה דב"ד ושו"ת שמו משה) הורה להתיר להשוחטים פה לשחוט מיו"ט לחבירו, ע"י שיאכלו כזית באותו יום. ונראה שסמך ע"ד הרמ"א בהגה סי' זה, שכ', שיכול לשחוט אע"פ שא"צ אלא לכזית, וע' באר עשק סי' נו, ובס' מחב"ר. ע"כ. ובאמת שלפי כל המבואר אין להתיר כלל, שאין זה אלא דרך הערמה, וכן המחב"ר שציין, הביא בקיצור דברי הזר"א שדחה דברי הרב באר עשק שהתיר בכיו"ב. וכ"ש בנ"ד שהוא מיו"ט לחול ג"כ, ועוד שהם הרבה בהמות, שבודאי שיש להחמיר יותר. ומ"ש הרמ"א בהגה להתיר כשצריך לכזית, היינו שבאמת עיקר השחיטה בשביל הכזית, ולא מיירי בהערמה. ולכן אומר אני כי הוראת המפ"ה ז"ל לקולא, כולה מקשה אחת. וכן ראיתי להרה"ג ר"י מסלתון ז"ל, אב"ד פה מצרים, בשו"ת וזאת ליהודה (סי' יב, בדכ"ד ע"ד), שכ' מה שנתחדש מנהג שהשו"ב יוצאים לבית המטבחים לשחוט לצורך החול דוקא, וסומכים על מה שיאכלו השו"ב איזה חתיכת בשר מכל בהמה, נראה שזוהי הערמה גדולה, ששוחטים בהמות גסות ודקות לרוב. וצר לי מאד שכמה פעמים צעקתי ונרגזתי ע"ז בלתי הועיל. וה' הטוב יכפר בעד. עכ"ד. ובאמת שגם עכשיו השחיטה היא לצורך החול דוקא, שאע"פ שהם שוחטים בבוקר השכם, אין מוציאים בשר הבהמות עד אחה"צ, אחר שהספיקו להפשיט ולנתח כמעשיהם בחול, (ומביאים את הבשר בעגלות ובמכוניות משא, שמלבד הנ"ל, הוי עובדין דחול, דקי"ל אפי' בבריאה לא יאבנה /יביאנה/ במוט דהוי כעובדין דחול (וע' בכה"ח ס"ק סב) והני לא עדיפי מבמוט, דבודאי איכא בהכי עובדין דחול, וגם משתמש בבע"ח) ועד שנמכרים במקולים הוא סמוך לערב, שבודאי שלא יספיקו לבשל עד הלילה. וזה ברור.
 
<b>(יב)</b> ושמעתי עוד מן השוחטים, שכמה מהם משחיזים הסכין במשחזת כשנפגמה, או עמדה, ואומרים שא"א להם בלא זה, והירא את דבר ה' שבהם, מוסר לזה המשחיז גם את סכינו שנפגמה, כי הני שוחטי דמתא דידן אינם בקיאים וזריזים כ"כ להזהר לבלתי לפגום סכיניהם, וא"כ יש כאן עוד מכשול מצד זה. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' סג). גם עלה על דעתי לפקפק במה שחותמים את הבשר באותיות כשר, כמעשיהם בחול, שיש בזה משום כותב, מדקי"ל (שבת קד:) הכותב על בשרו חייב. והני גוים דידן רשיעי נינהו, וא"א למסור החותם לידם לחתום, כמו שיעץ בכף החיים (סי' תק ס"ק לח), שהם חוטפין והולכים להחתים את בשרם הטרפה והנבלה, אומרים כפותו כופתים וכו', ולכן הכל נעשה ע"י ישראל, וזה אסור בודאי, וכמ"ש בדרשות מהרי"ל, והובא באחרונים (סי' תק), שאין לכתוב לסמן הבשר ביו"ט. ומ"ש בתשו' השבות יעקב ח"ב (סי' כו), שיש להתיר ביו"ט לרשום הבשר בסכין יום השחיטה, שהוא צורך אוכל נפש, ואין דרך כתיבה בכך. ע"ש. היינו ברושם בסכין דוקא, אבל בחותם ע"י דיו יש לאסור. וכ"כ בשו"ת יהודה יעלה אסאד (סי' קסט). ע"ש. ובכה"ח (שם ס"ק לז) כ' דברי השבו"י כחולק ע"ד מהרי"ל והאחרונים. ואינו מוכרח. ושוב נזכרתי שכבר האריכו בהאי מילתא זוגא דרבנן מאר"ץ הטובה, בשו"ת עולת איש, (סי' ט), והעלו להתיר, משום דהוי צורך או"נ, וגם אין איסור מה"ת שהכותב על בשרו היינו על העור, משא"כ על הבשר ממש שאז פטור, ובמקום שמחת יו"ט לא גזרו. וכמ"ש כה"ג תוס' ביצה (ח). ע"ש. והרב המחבר הראש"ל ז"ל, כ', אם אפשר לתקן ע"י גוי יותר נכון וכו', וכ' ליישב המנהג שנהגו ע"י ישראל. ע"ש. וע"ע להרה"ג מהר"י ידיד בשו"ת ימי יוסף (חאו"ח סי' ח), שג"כ האריך בזה להתיר. ע"ש. ומידי עוברי הרגשתי איזה הערות בדברי קדשו. לא עת האסף.
 
<b>(יג)</b> והאחרון הכביד כי באמת נעשה חלול יו"ט ממש ע"י זה, כי בראות ההמון שיש בשר טרי במקולין, כמעט כולם באים במקלם ובתרמילם, ויבאו האנשים על הנשים ויצבאו סביבות פתחי המקולין, כל העם מקצה, והמוכרים שוקלים במאזנים שלא ע"י גוי, ומקבלים דין מן דין הכסף כסף ריבה, זה משלם וזה מחזיר סרח העודף. ועלינו לצווח רבותינו הותרה יו"ט! איה שוקל (במאזנים) איה סופר (מונה מספר לכספים), ואעשה בו משפט כתוב. וכבר התמרמר על כל זה הרה"ג מהר"י מסלתון בס' וזאת ליהודה (סי' יב) הנ"ל, והוסיף, כי גם הישראל העומד על משמרת השחיטה גובה מס הגבילא ומעות קונות כמעשהו בחול, ואין פוצה פה ומצפצף. ע"ש. ובזמנו היה כל זה רק ביו"ט ב' של גליות, והאידנא אחסור דרי, ועושים כן גם ביו"ט ראשון דאורייתא, ושוחטים ושוקלים ומוכרים וקונים בפרהסיא. ולא יבושו ולא יכלמו, אוי לדור שנתקע כך (תענית כד). ואשר על כן אמרתי יעבור עלי מה, הגיע העת לבטל השחיטה ביו"ט, והבא להטהר מסייעין אותו מן השמים. וכן מצינו להגאון מהר"ח פלאג'י ברוח חיים (סי' תצו סק"ב), בשם מר זקנו הגאון בעל חקרי לב, שגזר אומר שלא ישחטו בעירם אפי' ביו"ט שני, מפני כמה תקלות היוצאות בחלול יו"ט. והן עוד היום מתקיימת שפיר גזרתו. עכת"ד. וכן מצאתי בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סי' קג) שהשיב לשואלו על פתגם דנא, בזה"ל, נשתוממתי על הפרצה אשר נעשית, והלא כ' מהרש"ל בים של שלמה דהאידנא אין נוהגים במקומינו לשחוט שום בהמה ביו"ט. ע"ש. ובאמת כן המנהג בכל גלילותינו שמעולם לא שמענו ולא ראינו שישחטו בהמה ביו"ט, ובכה"ג לא ראינו הוי ראיה. כמ"ש הש"ך בחו"מ (ס"ס לז). ולכן מה שהורה השוחט לשחוט ביו"ט כדי שיאכל בשר מבית טביחתה, אל יהיה חלקנו עמו, ולך נא ראה מה עלתה להם, שבסופו של דבר נמכר הבשר במשקל ובאו לידי כמה עבירות. ועוד שלאחר אכילה אסור להערים וכו'. ולכן לבי לחוקקי ישראל שעליהם מוטל לגדור פרצה רבה זו ולהרעיש בגזרה חמורה שינהגו כמנהג כל ערי ישראל שבכל גלילותינו שלא לשחוט שום בהמה ביו"ט רק במקום צורך גדול ליו"ט. אבל זולת זה לא ישחטו שום בהמה כלל. עכת"ד. וכן העלה בשו"ת יד הלוי (חאו"ח סי' ק). ע"ש, (וע' בשו"ת חיים של שלום ח"ב סי' עד, ודו"ק). וכן העלה להחמיר בשדי חמד (מערכת יו"ט אות י"ג), בשם כמה גאונים ורבנים, וכן עשה מעשה רב. ע"ש. וכן יעץ הראש"ל בשו"ת עולת איש (סי' ט) לבני ארם צובה. ע"ש. וע' מ"ש בשו"ת משיב דבר (חאו"ח סי' לה). ע"ש.
 
<b>(יד)</b> והנה כי כן קראתי אל השוחטים והזמנתים אל בית הדין, והודעתי להם שאסור להם לשחוט יותר ביו"ט בבית המטבחים, והם הסכימו ונענעו לי בראשם. אכן אחר זה נתקלתי בהתנגדות עזה מצד מחרחרי ריב, אשר הם חכמים בעיניהם וביחוד מצד הרב הראשי מטעם המלך, שאין לבטל המנהג, ומנהג ישראל תורה היא, וכיו"ב, ואטו כל הרבנים שקדמוני לא ידעו מכל זה, ומדוע לא הצילו בעת ההיא, והרבו בדברי בלע. (וכבר התמרמר מרא דאתרין הרה"ג ר' אהרן בן שמעון ז"ל, בס' ומצור דבש (חאו"ח ר"ס ז), ובס' נהר פקוד (דפ"ב ע"ב), על ריב בני ישראל, נגד מרא דאתרא העומד לתקן מכשלות הדור. עש"ב. ואין כל חדש תחת השמש). ואחר שקראתי באזניו צערו של הרה"ג ר"י מסלתון ז"ל בס' וזאת ליהודה, על פתגם דנא, לא עצר כח להתנגד. ותלי"ת כי עזרנו לבטל המנהג הרע הזה, דתבר גזיזי. למרות כי אחד מהיושבים בבית הדין היה תמיד מערער ע"ז, ואומר, כי ישנם אנשים המאיימים, שאם לא ימצאו בשר טרי כשר ביו"ט, ילכו לקנות בשר נבלות וטרפות מן הגוים. ונומתי לו אם על יום או יומים מאיימים כן, הלא תענה מה יעשו איזובי קיר הללו, מר"ח אב עד ט"ב שנוהגים שאין שוחטים כלל זולת לכבוד שבת, אע"פ שאין זה אלא מנהג שנהגו שלא לאכול בשר משנכנס אב, וק"ו בן בנו של ק"ו בחילול יו"ט בפרהסיא, שאין לנו להשגיח על שוטים הללו, ואין לפרוץ הגדר בשביל חוטא אחד או יותר. (וגזים איניש ולא עביד, ואי עביד, הלעיטהו לרשע וימות. כמ"ש בב"ק (סט). ע"ש).
 
<b>(טו)</b> ומצאתי בחפישה בס' ארחות חיים בהגהות מהרש"ם (סי' תקנא סק"ל), שנשאל בנידון שבוע ט"ב שאין שוחטים במקולין, וע"י היריד, אם יעכבו מלמכור בשר כשר בפרהסיא, יהיו אנשים שיקנו בשר טריפה מחנויות הגויים. והאריך בזה, והביא שם דברי העקידה (שער כ) שנשאל, במקומות דשכיחי פרוצים בעריות, ורצו בית דין להושיב זונות פנויות, כדי שלא יכשלו באשת איש, והשיב, כי כל חטא גדול שנעשה שלא ברשות ב"ד, כל ישראל נקיים, אבל חטא קטן הנעשה ברשות ב"ד, הוא חטאת כל הקהל. וזה היה עון סדום ופילגש בגבעה. וסיים (העקידה) כי מי שלא יקבל זה בדעתו, אין לו חלק ונחלה בתורת ה'. ע"ש. [וכן הובאו דברי העקדה הנ"ל בשו"ת מהרש"ם ח"ז (ס"ס קד). ובשו"ת דרכי שלום (סי' נ אות י). ובשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' מג). ובשו"ת באר חיים מרדכי ח"א (חיו"ד סי' מ), וח"ב (חיו"ד סי' כא), וח"ג (חאה"ע סי' מט). ע"ש]. ומה גם כי פושעים אלו אוכלים הבשר בלא מליחה, ובתערובות בשר בחלב וכו'. ולכן אין מהנכון לבטל מנהג קבוע בשבילם. עכת"ד מהרש"ם. ויש להוסיף דוגמא, בדבר המצוי ג"כ בדורות העלובים הללו, שנוהגים לטייל בחורים ובחורות ביחד, ופריצי אהדדי, ובפרט בריקודים בשמחות שנעשה הדבר כהיתר בעוה"ר, וביחוד כשהם משודכים, וכבר צווחו ככרוכיא הגאון רבינו יהונתן בס' יערות דבש, ובשו"ת מעיל צדקה (סי' יט). ע"ש. ובשו"ת זכרון יוסף שטיינהרט (חאו"ח סי' יז) האריך בזה, והביא סמך ממ"ש (בירמיה לא יב) אז תשמח בתולה במחול, ובחורים וזקנים יחדיו, ולא בתולות ובחורים יחדיו. ע"ש. וכ"ה בס' חסידים (סי' קסח). ע"ש. וע"ע בדרושי הצל"ח (דרוש כט). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' צא). וכן בשד"ח (מע' חתן וכלה אות יב). וכדבר איש האלהים רתת לחומר האיסור, שהם בתולות נדות, והוי אביזרא דג"ע יהרג ואל יעבור. ע"ש. ולא עלה על דעת מאן דהוא, להתיר לבתולות בזה"ז לטבול במקוה טהרה, כדי שלא יכשלו בעון נדה החמורה, וידונו בפנויה גרידא. וידועה תשו' הריב"ש (סי' תכה), הובאה בב"י יו"ד (ס"ס קפג), שגדרו גדר בזה לבל יטבלו הבתולות, כדי שלא יבואו לידי תקלה בהם, שאיסור פנויה קל בעיני ההמון. ע"ש. אשר ע"כ נראה שלא חששו חז"ל לתקנת הפושעים, כי אם להציל את החרדים לדבר ה' מרשת היצה"ר, וכמ"ש כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם.
 
<b>(טז)</b> וכן בקדש חזיתיה להשד"ח בפאת השדה (מע' בין המצרים, סי' א אות ח), שהביא דברי הרב שאלת שלום ח"ב (סי' צו), שנשאל ג"כ בנידון בשר בשבוע ט"ב, והעלה ג"כ שאין להתיר כלל. וכ' השד"ח שכ"כ הגאון משאוול מהרי"ז שטרן ז"ל. ותשו' הגאון משאוול היא לו נדפסה בשו"ת זכר יהוסף (סי' קצט). ע"ש. וכ"פ הגאון מסאטמאר בשו"ת זכרון יהודה (סי' קעח), לגבי שבוע ט"ב. ע"ש. (וראיתי בשו"ת זכר יהוסף שכ"כ גם לנ"ד. וכ"כ בשד"ח (מע' יו"ט). ובדברי חכמים (סי' קל). ע"ש. וכן פסק בשו"ת הרב"ז (ס"ס קטו). ע"ש). והנה שמעתי כי בדור האחרון הקילו לשחוט בהמות בשבוע שחל בו ט' באב באלכסנדריא, ולמכור בשר בפרהסיא מטעם הנ"ל, ונראה שאין זה ברצון חכמים. וכמ"ש כה"ג בשו"ת שאילת שלום ח"ב (סי' צו), שחלילה לפרוץ גדר הראשונים, כי יפרצו העם לרוב, ואשר יגידו כי כן המנהג ביאס, בודאי שלא ברצון חכמים עבוד. וכו'. ע"ש. וכ"ש בזמנינו זה שנמצאים בכל האיטליזים מקררים חשמליים, ובשר שנשחט מעיו"ט הוא טרי כיום הלקחו, לא כהתה עינו ולא נס ליחה. והללו בעלי מארה אשר פערו פיהם לבלי חק, לאיים בקניית בשר טרפה, בעלילה הם באים, ויהיו מעלילים ומלעיבים במלאכי האלהים, ואל נא נשית לב אליהם. וכ"ש כי מנהג מצרים להקל באכילת עופות בשבוע ט"ב, וכמ"ש בנהר מצרים (דל"ו ע"א). וא"כ הרי אף מומר לתיאבון לא שביק היתרא ואכיל איסורא (חולין ד). וכמו כן ביו"ט. [שוב ראיתי בשו"ת הרי בשמים ח"א (סי' נח) שהעלה להתיר לשחוט בבית המטבחים בשר בהמה מר"ח אב ועד התענית, במקום שיש חשש שיבאו לידי אכילת נבלות וטרפות. ע"ש. ומ"מ בנד"ד שהוא רק ליום אחד, וגם יש מקררים חשמליים, גם הרב ז"ל יודה שיש לאסור. וכנ"ל].
 
<b>(יז)</b> ופשוט הדבר, שאין זה ענין למה שנחלקו הפוסקים, אם מנדין לעוברי עבירה אם יש לחוש שע"י כן יצאו לתרבות רעה. ע' להרמ"א ביו"ד (ר"ס שלד). ובט"ז. וע' בפ"ת שם. דהתם אנו עושים פעולה בקום ועשה לנדות העבריין, (ואפ"ה דעת רוב האחרונים כהרמ"א לנדותו). אבל כאן אין אנו עושים פעולה, אבל יושבים בשוא"ת, שלא לשחוט בימים אלו, משום שיש לחוש לתקלה של אנשים תמימים ג"כ, ופרצה קוראת לגנב. וכ"ש דהוי תקלה דרבים. וע' תוס' שבת (ד). וע' שו"ת תעלומות לב ח"ג (סי' כט), ולפי המבואר יש לחלק בין הנושאים. וע"ע בזה להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת ח"א (סי' רל) בד"ה ומ"ש. וע' בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב (ס"ס צו), בשם שו"ת הרי בשמים (סי' לח), שכ', שאם נתיר לאשה לטבול ביום, (מחמת איומיה שאם לא נרשה לה תדור עם בעלה באיסור בלא טבילה), יש לחוש שתרבה המכשלה, כי ילמדו ממנה נשים אחרות. וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת משיב דבר (חיו"ד סימן מג מד). ובשו"ת אור לי (סימן קלג). ובשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' תכה). ובשו"ת באר חיים מרדכי (ח"א חיו"ד סי' מ, וח"ב סי' כא, וח"ג ס"ס מט). ע"ש. ובמקום אחר כתבנו עוד מזה. ואכמ"ל.
 
<b>(יח)</b> גם אסור נלוה בנ"ד, כי הבהמות של גויים, ולדעת כמה פוסקים, אסור לשחוט בהמת גוי, על סמך שיקנום אחר שחיטה לצורך ישראל כשימצאו כשרות. וכמ"ש בשו"ת שב יעקב. והובא בתשו' אבני מילואים (סי' ב ג). וכן העלה להלכה, שאסור לשחוט לכתחלה בהמת גוי, אע"פ שזוכה בה ישראל אח"כ, אא"כ יש הכרח בזה. ודלא כהנודע ביהודה קמא (חאו"ח סי' כט) שמיקל בזה. ע"כ. וע"ע בשו"ת זכר יהוסף (סי' קצט), שהביא בשם שו"ת גור אריה יהודה, שכ' ג"כ לחזק דברי השב יעקב בזה. ע"ש. אולם נראה שהעיקר לדינא כדעת הנודע ביהודה המיקל בזה, שכן מוכח בשו"ת הרשב"א (סי' תרפא) הנ"ל. וכבר עמד בזה בשו"ת די השב (סי' יד) ע"ד השב יעקב שהוא היפך מתשו' הרשב"א. ע"ש. וכן העירו בזה בשו"ת אמרי בינה (דיני יו"ט סי' ה). ובשו"ת מהר"ם שיק (סי' רעג). וכ"כ בשו"ת חיים של שלום ח"ב (סי' עד) שהעיקר בזה כהנוב"י. ע"ש. וע"ע בשו"ת שערי דעה (סי' יד), ובשו"ת משיבת נפש (סי' יט), ובשד"ח (מע' יו"ט), ובדברי חכמים (סי' קל), ובדעת תורה א"ח (סי' תצח סי"א), מ"ש עוד בזה. ע"ש. ברם אסתגר בקמייתא, שאין מקום להחזיק מנהג כזה שנמשכים ממנו כמה איסורים גמורים. ותהלות לאל יתברך אשר עזרנו ונתגברנו על כל המכשולות, ונמשך המנהג עתה שאין שוחטים ביו"ט רק עופות. וה' יעזרנו על דבר כבוד שמו. ויאיר עינינו בתוה"ק אמן. המצפה לישועת ה' בקרוב עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן לא</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לכבות את מכונת הבשול (פרימוס) ביו"ט, ולכל הפחות להנמיך קצת את האש לצורך התבשיל, בכדי שיתבשל היטב.
 
<b>(א)</b> ראשית כל יש לבאר אם כבוי זה הוי מן התורה או מדרבנן, והנה בהשקפה ראשונה היה נראה, דדמי לגחלת של מתכת שאיסור כבוייה הוי מדרבנן. וכמ"ש בשבת (קלד) גבי מיתוק החרדל בגחלת, שחילקו בין גחלת של עץ לגחלת של מתכת, ופרש"י, בגחלת של עץ אסור, דשייך בה כבוי לפי שעושה פחם, גחלת של מתכת, לא שייך בה כבוי שאינו נעשה פחם. עכ"ל. וכן אמרו בשבת (מב), מכבין גחלת של מתכת ברה"ר שלא יזוקו בה רבים, אבל לא גחלת של עץ. ופרש"י, דשל מתכת הויא מדרבנן, אבל של עץ איסורא דאורייתא הוא. ע"ש. וה"נ הרי בכבוי זה אינו עושה פחם, להכי הוי עיקר איסורו בשבת מדרבנן. וכן ראיתי שכ"כ בפשיטות בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב (ר"ס י). אכן עדיין יש לדון בזה לפמ"ש בשו"ת בית יצחק (חיו"ד סי' קכ), שהמכבה את אור החשמל בשבת חייב מה"ת, ואף שהוא חוטי מתכת וקי"ל המכבה גחלת של מתכת פטור, שאני גחלת של מתכת שאין בה שלהבת, אבל הכא כיון דאיכא שלהבת חייב משום מכבה. והובא בס' מאורי אש (דנ"ה ע"א). ע"ש. ולפ"ז יוצא שאף כאן איסור כבוי מה"ת כיון שיש בו שלהבת.
 
<b>(ב)</b> ולכאורה יש קצת ראיה לזה, ממ"ש בביצה (לט), ה' דברים נאמרו בגחלת, הגחלת כרגלי הבעלים, והשלהבת בכ"מ. גחלת של הקדש מועלין בה, ושלהבת לא נהנין ולא מועלין. וכו'. ואמאי לא חשיב המכבה גחלת של עץ בשבת חייב ושלהבת פטור, אלא ודאי יש בכבוי שלהבת חיוב מה"ת. אך י"ל דלר"ש דקי"ל כוותיה אף המכבה גחלת של עץ פטור, דהו"ל מלאכה שאצל"ג. וכ"פ בש"ע (ס"ס שלד). מש"ה לא תני ליה דלא פסיקא ליה מילתא לחייב מכבה גחלת של עץ, אא"כ מכוין לכבות לצורך פחמים. ואדרבה לפי המבואר שם דשלהבת אין בה חשיבות בפ"ע, ולכן מסיים שם המוציא גחלת לרה"ר חייב ושלהבת פטור, ה"נ לענין כבוי מסתברא דפטור. והרי כל הטעם שהמכבה גחלת של מתכת פטור, משום שאין בה עשיית פחמים, וה"נ שלהבת, הואיל ואין בה עשיית פחמים, אפי' באופן שהיא מחוברת בגחלת של מתכת, וכגון חשמל ומכונת הבשול, י"ל שאין איסורם אלא מדרבנן. וכן ראיתי בשו"ת מהרש"ג (ס"ס סד), שכ' בפשיטות שכיבוי החשמל הוי מדרבנן. ע"ש. וכ"כ בקונט' מאור החשמל (עמוד יג). ובשו"ת קרן לדוד (סי' פ). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> וראיתי בס' מאורי אש (דפ"ז ע"א) שהביא דברי רש"י הנ"ל, שאין שייך כבוי בגחלת של מתכת שאינו עושה פחם. וכתב, ולפ"ז המכבה את השמן או הנפט שדולקים בלי שום פתילה, פטור, כיון דלא שייך בהם כלל עשיית פחם. אמנם תימה גדול לומר כן, דהא אמרינן המסתפק מן השמן שבנר חייב משום מכבה, וכ' התוס' (ביצה כב), דה"ט מפני שע"י מיעוט השמן מתרחקת הפתילה מן השמן, ועי"ז מכהה קצת את אור הנר, והרי בזה לא חשיב עדיין פחם, וע"כ דחייב בכבוי גמור אף שאינו עושה פחם. וכן משמע בס"פ כירה דכבוי ניצוצות חשיב כבוי גמור מה"ת, אע"ג דשלהבת אין בה ממש ואין כאן עשיית פחם, וכו'. ולכן נראה שכוונת רש"י הוא כמ"ש הפוסקים שגחלת של מתכת אינו שורף, פי' שאינו כלה מחמת האור. וכמ"ש בש"ע הגר"ז (סי' תק"י סק"ח). וכו'. ואף דמלשון רש"י לא משמע כן, מ"מ ע"כ צ"ל לדחוק ולפרש כן, ולכן גחלת שיש בה שלהבת חייב עליהם משום כבוי. ולפ"ז ודאי דכבוי הפרימוס בשבת או ביו"ט אסור מן התורה, כיון שיש בה שלהבת וכו', ודלא כמ"ש בס' ישכיל עבדי ח"ב (סי' י). וכ"כ בשו"ת בית יצחק לחייב בכבוי חשמל וכו'. עכת"ד. והנה הודה לנו שאין משמע כן מפרש"י, ושהוא דוחק לפרש כן, ולפע"ד אין זה תימה לומר שהמכבה שלהבת פטור כל שאינו עושה פחם, כיון שבאמת לר"ש דקי"ל כוותיה שמלאכה שא"צ לגופה פטור, בכל כבוי פטור זולת לצורך פחמים, אף לר"י שחולק ומחייב, אינו מחייב אלא בדבר שיש בו שייכות לעשיית פחם, דאפושי פלוגתא לא מפשינן. ומיהו המסתפק מן השמן שבנר חייב לר"י, שאף בהרחקת השמן מן הפתילה נעשה פחם, בראש הפתילה, ושייך בה עשיית פחם. וכדתנן חוץ מן הפתילה מפני שהוא עושה פחם. ומה שהקשה ממה שאמרו בסוף פרק כירה גבי ניצוצות, ולא יתן לתוכו מים מפני שהוא מכבה. ע"ש. הנה אף בשו"ת בשמים ראש (סי' קצד) הקשה כן, דהא אף לר"י האיסור משום עשיית פחמים, והני ניצוצות לאחר כיבויין אין בהם ממש כלל. ואף שאין שיעור לכבוי, דבר הראוי לפחם בעינן. וכו'. ע"ש. וחתים עלה הרא"ה. [ואמנם ידוע מה שערערו על הבשמים ראש שאינו מהקדמונים. אך בתשו' מלמד להועיל (חאו"ח סי' ס) כתב, שבתשובה זו נראים דבריו ברורים. וכ"כ בשו"ת פני מבין (סי' נו) לסמוך על תשובה זו למעשה]. ועכ"פ דברי רש"י כפשוטם, שכל שאין שייך בו פחם אין עליו חיוב כלל, ומשום קושיא לא דחינן פשוטן של דברים, שכל קושיא יש לה תירוץ. וכן מבואר להדיא בשו"ת אבני נזר (ס"ס רכ"ט), שאין כבוי אלא כשנעשה פחם, והביא ראיות לדבר. ע"ש. [ושו"ר בשו"ת לחם שלמה (חאו"ח סי' סא אות א), שהביא ראית הבית יצחק (ח"ב מיו"ד סי' לא) מהירוש' (פ"ג דיומא ה"ה), דרבנן ס"ל תולדות האש כאש, ובכבוי גחלת של מתכת חייב מן התורה, ונהי דהש"ס דידן לא ס"ל הכי, מ"מ לא ניחא לן לשוויי פלוגתא רחוקה, שלד' הירוש' אפי' בגחלת של מתכת חייב, ולהש"ס דידן אפי' שלהבת פטור וכו'. ע"ש. (וכ"כ מהרש"ם בדעת תורה ס"ס שלד). ודחהו, שאין מהירוש' שום ראיה, ומ"ש שם ורבנן ס"ל תולדות האש כאש, היינו בתמיה, דאטו יסברו רבנן דתולדות האש כאש, ויחייבו גם בגחלת של מתכת, והא קי"ל (שבת קלד) שמכבין גחלת /של/ מתכת בחרדל, וע"כ דאף רבנן ס"ל שאין תולדות האש כאש, וא"כ גם לר' יהודה יחם חמין מערב יוהכ"פ, ומשני שלא יהו אומרים ראינו כ"ג טובל בשאובין. ומעתה אדרבה מבואר יוצא מהירוש' דלכ"ע אין איסור בכיבוי מתכת אלא מדרבנן, וממילא נדחית ראית הבית יצחק הנ"ל. וזה ברור. ע"כ. וע"ע בשו"ת מלמד להועיל (סי' מט) שהביא דברי הבית יצחק שכיבוי מתכת אסור מדאורייתא, ולא דמי לגחלת של מתכת, ותמה עליו, שהרי עכ"פ אינו מתכוין לעשות פחם והו"ל מלאכה שא"צ לגופה. וצ"ע. וכן נראה עיקר שכיבוי חשמל בשבת אינו אלא מדרבנן, וכדעת האחרונים הנ"ל. ודו"ק].
 
<b>(ד)</b> ובהיותי בזה ראיתי בס' מאורי אש שם, שהקשה בההיא דתניא המסתפק מהשמן שבנר חייב משום מכבה, דהא מלאכה שאצל"ג היא, ואף לר"י דס"ל דחייב, מ"מ צ"ע לד' המאירי ביצה (ו) שכ', דאפי' לר"י דגבי שבת חייב במשאצל"ג, ביו"ט מיהא שרי. ודחק לומר דחייב משום מכבה מדרבנן. ע"ש. ולא ידענא מאי קשיא ליה, דהאיכא למימר דהברייתא מיירי בשבת, ור"י היא, ואע"ג דעובדא דשמעיה דעולא ביו"ט הוה, פריך מינה רב יהודה דביו"ט נמי איסורא מיהא איכא, ולא מייתי לה אלא למידק מינה דבכה"ג חשיב כבוי. וכן נראה לפע"ד בכוונת רש"י שכ', חייב משום מכבה, וכבוי ביו"ט לא אשתרי. ע"כ. דר"ל דאף דהברייתא בשבת מיירי, מ"מ ביו"ט נמי לא אשתרי כבוי. וכן מצאתי להדיא באור זרוע הגדול ח"ב (סי' כח), שאחר שהביא פירוש רש"י, כ' וז"ל: ר"ל דמעשה דעולא ביו"ט הוי, ואפ"ה פריך משבת איו"ט, דאיסור כיבוי ביו"ט כמו בשבת, וכ"כ בתוס' ריב"א דבשבת קאי ואליבא דר"י דאמר משאצל"ג חייב עליה. וכו'. ע"ש. וכ"כ האגודה שם. וכ"כ המאירי בחי' (ביצה כב), וז"ל: והמסתפק ממנו בין בשבת בין ביוהכ"פ חייב משום מכבה, דכבוי אף ביו"ט אסור וכו'. ע"ש. ומבואר דס"ל דהברייתא לא מיירי ביו"ט. וע"ע בשו"ת אמרי בינה (דיני יו"ט סי' יט), שהוכיח שכן הוא דעת הרמב"ם. ע"ש. וכן הוכיח בשרשי הים ח"א (דע"ח ע"ב). ע"ש. וע' להלן. וא"כ בודאי דלק"מ מזה ע"ד המאירי. וע"ע בפני יהושע ביצה שם.
 
<b>(ה)</b> ונשוב לנ"ד, כי הנה נתבאר שכיבוי הפרימוס אינו אלא מדרבנן, דהוי כגחלת של מתכת, ולפי מאי דקי"ל כר"ש דמשאצל"ג פטור, וה"נ הוי משאצל"ג, שהוא חס על איבוד הנפט, א"כ הוי תרי דרבנן, וכשנצרף עוד דהכא הוי גרם כבוי ולא מכבה בידים, שע"י פתיחת הכפתור ויציאת האויר לחוץ, נפסק הנפט ועי"ז נכבה, וא"כ חשיב גרמא. וכ"כ בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב (סי' י). וידוע כי בגרם כבוי איכא פלוגתא אי שרי לגמרי, או דוקא במקום פסידא, וכמו שנתבאר לעיל (סי' כא). ע"ש. ואע"ג דלדינא אין להתיר שלא במקום פסידא כגון דליקה וכיו"ב, מ"מ אין זה אלא מדרבנן, והוי תלתא דרבנן, וי"ל דשרי אף שלא במקום הפסד, דאיקלש איסורא טובא. וכעין זה ראיתי בשו"ת קרן לדוד (סי' פ), שכ' להתיר לכבות החשמל בליל שבת ע"י עכו"ם, כיון שכיבויו אינו אלא מדרבנן דהוי גחלת של מתכת, וכיון דהוי משאצל"ג ג"כ, וע"י עכו"ם הו"ל ג' שבותים, י"ל דשרי אפי' שלא במקום הפסד, ואפי' למי שאוסר שבות דשבות אף במקום הפסד, בג' שבותים יש להתיר לכ"ע אף שלא במקום הפסד. וכה"ג כ' המג"א (סי' שיד) ומהח"ש /ומחה"ש/ שם, להקל בהסרת הסכין שתקוע בחבית, אף דהוי פסיק רישיה, משום דהוי ג' שבותים, י"ל דשרי אפי' שלא במקום הפסד, ואפי' למי שאוסר /מתיבת ג' שבותים ועד תיבות למי שאסור נשתרבב לכאן עפ"י טעות דפוס במקור, והשורה השייכת לכאן חסרה/ ואע"פ שאין ראיה כ"כ משם, דהוי שבות ע"י עכו"ם שאין בו מעשה, משא"כ הכא דהוי ע"י ישראל שיש בו מעשה, וכמ"ש בעירובין (סח) לחלק בזה. וכן ראיתי להפמ"ג (סי' שז א"א סק"ז) שכ', דהא דשבות דשבות שרי במקום מצוה וכיו"ב, היינו דוקא ע"י גוי, משא"כ ע"י ישראל וכו'. ע"ש. מכל מקום מדברי המחה"ש שהביא להקל אף ע"י ישראל, שפיר יש ראיה להקל לנ"ד. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' קלא) שג"כ משמע להקל בג' שבותים. ע"ש. +/מילואים/ במש"כ שיש מתירין שבות דשבות דשבות (ג' שבותים דרבנן) ע"י ישראל, לכאורה תלוי דבר זה במחלוקת האחרונים באו"ח (ס"ס שמט) בדין פחות פחות מארבע אמות בכרמלית ובין השמשות, שיש הרבה מקילים, דהוי כתלתא דרבנן. ע' בכף החיים שם. ואפי' לדעת המחמירים י"ל דשאני בין השמשות דחמיר מסתם שבות, דהא הוי ספקא דאורייתא. וי"ל.+
 
<b>(ו)</b> אולם יש לעמוד עדיין במש"כ דהכא הוי גרם כבוי, שהרי הכבוי נעשה מיד עם פתיחת המלחצת, ובשו"ת זרע אמת (סי' מד), עמד על הסתירה דבשבת (קכ:) אמרינן, לא תעשה כל מלאכה, עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי, ואילו בב"ק (ס) אמרינן, דזורה ורוח מסייעתו, אע"ג דלגבי נזקין פטור דהוי גרמא בנזקין, לענין שבת חייב, דמלאכת מחשבת אסרה תורה. ותי' דהיכא דהוי גרמא דלא עביד מעשה בשעת המלאכה רק עושה מעשה ואחר זמן ע"י מעשיו גרם שתעשה המלאכה מאליה ע"י ד"א, כגון במחיצת הכלים שמלאים מים, זוהי גרמא המותרת לענין שבת, אבל כשהוא עם המלאכה כגון זורה ורוח מסייעתו חייב. ע"ש. וא"כ ה"נ לכאורה דמי כזורה ורוח מסייעתו, שמיד עם פתיחתו האויר יוצא ותשקע האש. והו"ל מלאכת מחשבת שאסורה מה"ת. והן אמת כי הגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' יב), הקשה במאי דקי"ל הבורר אוכל לאלתר מותר, אבל להניח לאוצר חייב, (שבת עד), והיאך יתחייב כשהוא בורר להניח, והא קי"ל בפסחים (מו:) האופה מיו"ט לחול פטור, הואיל ומקלעי ליה אורחים. וה"נ הכא נימא הואיל וחזי לאכול לאלתר. וכ' לתרץ, דבשבת מלאכת מחשבת אסרה תורה, וכל שעשה מעשה במחשבת איסור, אע"פ שהיה יכול לעשות אותו מעשה עצמו במחשבת היתר, עכ"ז כיון שגמר המעשה במחשבת איסור, אין לו תקנה, וחייב. כי בגמר מעשיו נגמר חיובו. אבל ביום טוב לית לן האי כללא דמלאכת מחשבת אסרה תורה, להכי אע"פ שבישל בכוונה להניח לחול, אמרינן הואיל ואפשר שתהיה מלאכה זו בהיתר. עכת"ד. נמצא שביו"ט לית לן האי כללא דמלאכת מחשבת אסרה תורה, ולפ"ז יש לומר שאף זורה ורוח מסייעתו פטור ביו"ט, ומעתה אף כבוי הפרימוס חשיב שפיר גרם כבוי.
 
<b>(ז)</b> אמנם בימי חרפי עמדתי בזה ע"ד הגאון רב פעלים הנ"ל, דנראה דאשתמטיתיה סוגית הש"ס ביצה (ח), גבי יחפור בדקר ויכסה, דפריך, והא קעביד גומא, ומשני כדר' אבא דא"ר אבא החופר גומא וא"צ אלא לעפרה פטור. ובחגיגה (י:) מבואר דה"ט דפטור, משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה. הרי להדיא דכללא דמלאכת מחשבת אסרה תורה איתיה אף ביו"ט. (אבל אין להביא ראיה ממתני' פ"ק דמגילה (ז:), אין בין יו"ט לשבת אלא אוכל נפש בלבד, ולא חשיב הא דמלאכת מחשבת דליתיה ביו"ט. דנ"מ דהנ"ל, די"ל דמידי דאסור מיהא מדרבנן לא קחשיב. וכמ"ש הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (ר"ס לג), לשטת הפוסקים דס"ל דביו"ט ליכא איסור מחמר, דה"ט דלא תני ליה במתני', משום שאסור עכ"פ מדרבנן. ע"ש. ומיהו אכתי נ"מ לכמה דברים שמותרים, כגון גרמא דזורה ורוח מסייעתו. וי"ל). ועוד דהמאירי ביצה (ו) הנ"ל, כ' דלר"י נמי דס"ל משאצל"ג חייב, היינו דוקא בשבת, אבל ביו"ט פטור. ע"ש. אלמא דביו"ט בעינן מלאכת מחשבת אף לר"י טפי מבשבת. וע' בתוס' גטין (מד:). וצ"ע. וכעת ראיתי בשו"ת פני מבין (סי' לו) שהוכיח ג"כ דלא כחכם אחד, דמלאכת מחשבת בעינן ביו"ט ג"כ, וראיה מחגיגה (י:). ע"ש. +וראיתי בשו"ת דובב מישרים (ס"ס פז) שכתב, שאין להקל לגרום כיבוי חשמל אפי' ביו"ט שני ש"ג, לפמ"ש הפני יהושע (שבת מו:) דפשיטא ליה שביו"ט גם במלאכה שא"צ לגופה עובר בלאו, משום שביו"ט כתוב סתם כל מלאכה לא יעשה בהם, עכת"ד. ודבריו תמוהים, כי מה יענה לדברי הגמ' (ביצה ח) והא קעביד גומא, כדר"א שהחופר גומא וא"צ אלא לעפרה פטור. ופירשו התוס' דמשום שמחת יו"ט לא גזרו רבנן. ומבואר שגם ביו"ט מלאכה שא"צ לגופה אינה אסורה אלא מדרבנן. ובאמת שהפני יהושע שם כתב שאין לחלק בדין משאצל"ג בין שבת ליו"ט, וס"ל שגם בשבת איכא לאו. אולם דבריו נסתרים מגמרא ערוכה בשבת (צד:) אימור דפטר ר"ש במשאצל"ג מחיוב חטאת, איסורא דרבנן מיהא איכא, ולא קאמר איסור לאו מה"ת. וכבר הארכתי להשיב ע"ד הפני יהושע (מהגמ' הנ"ל ועוד מכמה דוכתי בש"ס) בשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' כז אות ד) והבאתי דברי האחרונים שג"כ דחו ד' הפני יהושע בזה. ע"ש. ותמיהני על הדובב מישרים שבמחכ"ת את הנדחה והצולעה יקבץ. ואדרבה מבואר במאירי (ביצה ו) דביו"ט גם ר' יהודה מודה שבמלאכה שאצל"ג אין איסור מה"ת. וכן דעת הלחם משנה (בפ"ג מה' יו"ט ה"ג) אליבא דהרמב"ם. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' מד אות א). וע"ע בשו"ת בתי כהונה ח"א (סי' יח דף עז ע"א) דקי"ל דמלאכה שאצל"ג פטור בשבת והוא הדין ליו"ט. וזה ברור למתחילים. וע' ביצה (ח) עכ"ד. וע"ע בשו"ת בית שערים (סי' קכד דנ"ט ע"א). ואכמ"ל.+
 
<b>(ח)</b> ומעתה י"ל דהואיל ויו"ט שוה לשבת, ואשכחן דזורה ורוח מסייעתו לא חשיב גרמא, ה"נ נימא גבי כבוי הפרימוס, שהוא נעשה באותה שעה ולא לאחר זמן, דלא חשיב גרמא. אולם בהרא"ש ב"ק (ס) מבואר שזה דוקא לענין מלאכת זורה, שעיקר עשייתה ע"י הרוח. ע"ש. ומשמע דבשאר מלאכות חשיב שפיר גרמא, אע"פ שהוא גורם למלאכה שתעשה באותה שעה. וכן נראה בארחות חיים (הל' יו"ט אות נח), וז"ל: ואין עושים פחמים ביו"ט, ויש שואלים, ותיפוק ליה משום מכבה. וי"ל שאין זה מכבה אלא גורם לכבוי, לפי שאין מכבין אותן במים רק מכסים אותם בעפר ומתכבים מאליהם, ואע"פ שיש בהם צורך אוכל נפש אסור, כיון שאפשר לעשותן מאמש. ע"ש. וכ"ה בכל בו. ומשמע שאע"פ שבכסוי בעפר נכבין מאליהן מיד, חשיב ליה גרמא. וי"ל. וע' בחי' המאירי ביצה (לב) ד"ה ואין עושים פחמים. והנה אין מקום לדמות ד"ז למסתפק מן השמן או מטה את הנר, דהתם נוגע בגוף השמן שעל ידו האור דולק, וכמ"ש הרא"ש ביצה (כב), דאף רבנן דר' יוסי דס"ל גרם כבוי מותר, מודים בזה שאסור, מפני שהשמן והפתילה שניהם גורמים את הדליקה, וא"א לזה בלא זה, משא"כ בעושה מחיצה בכלים מלאים מים, שאינו נוגע בדבר הדולק, אלא עושה דבר חוצה לו שגורם הכבוי. ע"ש. וה"נ פתיחת המלחצת היא דבר שמחוץ לאש, שהוא הנפט והאש, ואע"פ שהאויר לוחץ על הנפט לזרום, ופתיחתו היא גרמא למניעת לחץ האויר. סו"ס הוי גרמא שמחוץ לאש, שאינו אלא מדרבנן. וע' בשו"ת אמרי בינה (דיני שבת סי' כז). ובשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' ס). ובשו"ת אבני נזר (סי' רל). ובשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (ס"ס כב). ע"ש.
 
<b>(ט)</b> ומצאתי בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב (סי' צ), שנשאל ג"כ בנ"ד, וכ', שכיון שאינו מכבה ממש, רק פותח הברזא שלא יבאו האדים האשיים וממילא נכבה, הוי כגרם כבוי, וכבר חקר בזה בישועות יעקב (ס"ס שלד) בתשו' נכד המחבר, ופשיטא ליה דלפי מ"ש התוס' ביצה (כב), שהמסתפק מן השמן שבנר לא חשיב אלא כגורם כבוי, ה"נ בנ"ד כן הוא. ושכן שיטת הרמב"ם, וגרם כבוי לא הוי רק דרבנן, וא"כ ע"י עכו"ם הוי תלתא דרבנן, גרם כבוי, מלאכה שאצל"ג, ואמירה לעכו"ם. וכבר הוכחתי (בסי' כג) דתלתא דרבנן שרי. וכ"כ בתשו' חת"ס ח"ו (סי' כו). ע"ש. ומ"ש מדברי התוס', הנה מפורש שם להיפך, דחמיר יותר מדין גרם כבוי משום שמכהה אורו בנטילת השמן. אולם כן הוא לדעת הרא"ש. (וכעת אין הישועות יעקב תח"י). ועכ"פ אף הוא מקל בתלתא דרבנן, אכן לא העיר דגחלת של מתכת היא דהויא מדרבנן. וכמ"ש בשאלה, לסתום הברזא אשר דרך שם עובר הגאז אל המכונה וממילא נכבית. ומשמע דהוי כעין מכונת הבישול (פרימוס שלנו), וא"כ הוי תלתא דרבנן בלי אמירה לעכו"ם, ומשרא שרי. ומכ"ש המכבה את הפרימוס בכדי שישתמש בנפט הנשאר ביו"ט עצמו, שהכבוי הוא לצורך אוכל נפש. ולדעת האור זרוע ח"ב (סי' כח) והאגודה ביצה (כב), מותר לכתחלה להסתפק מן השמן שבנר, ביו"ט, כיון שהוא לצורך אוכל נפש. ע"ש. (ולכאורה מוכח כן גם מהתוס' ביצה (ו:) בד"ה השתא, ותימה הא דתנן אין נותנין כלי תחת הנר בשבת לקבל בו שמן, ואם נתנו מבעוד יום מותר, ואין נהנין ממנו לפי שאינו מן המוכן, והתם מאי דרשינן מן הייתור לפי שאינו מן המוכן, ולא שייך לרבות יו"ט. ע"כ. והיינו משום דביו"ט ניאותין ממנו אף כשהוא דולק לצורך אוכל נפש, ולכן לא הוקצה למצותו. וע' בחי' הרש"ש שם. וע' בשו"ת יביע אומר ח"ג חאו"ח סימן ל אות ג. ע"ש). ואע"פ שיש חולקים ע"ז, וכמ"ש הא"ר (סי' תקיד סק"ו). ע"ש. נראה שאין איסורו אלא מדרבנן, ובצירוף הנ"ל ודאי שאפשר להקל. אלא דהתינח אם אין לו נפט אחר, משא"כ אם יש לו לא שייך זה. ועוד יש לחלק, דהיכא שמסתפק מן השמן שבנר, לצורך אוכל נפש, שנהנה מגוף השמן, שפיר דמי. משא"כ בנ"ד דדמי למ"ש שאין מכבין את הבקעת כדי לחוס עליה, ומי לא עסקינן שרוצה להשתמש בה ביו"ט עצמו, ואפ"ה אסור. וכ"כ להדיא בשטה מקובצת (ביצה כב). דכיון דהשתא מיהא א"צ לכבוי, חיישינן דילמא לא יהנה בה. ע"ש.
 
<b>(י)</b> וראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל ח"א (חאו"ח סימן יט) שהאריך ג"כ בנ"ד, והעלה להתיר לכבותו ביו"ט, הואיל ואין כאן אלא כבוי גחלת של מתכת, שאין איסורה אלא מדרבנן, שמא יתכוין לצרף, וביו"ט התירו כשאינו מתכוין לצרף אם יש בו צורך קצת, והילכך התירו למתק החרדל ביו"ט. ע"ש. ולפי טעמו י"ל עוד עפמ"ש ה"ה (פי"ב מה' שבת ה"ב) בשם הרמב"ן, דה"ט שהתירו מיתוק החרדל ביו"ט, משום דשאני חרדל שאינו מצרף, ואין צירוף אלא במים. ע"ש. וה"נ אין כאן כבוי של צירוף, מש"ה מותר לכבות. ומ"מ לפעד"נ שאין איסור כבוי גחלת של מתכת משום צירוף, אלא משום איסור כבוי, וכמ"ש שם בשם השעה"מ (פי"ב מה' שבת) ומרכבת המשנה שם. וכ"כ בשו"ת לחם שלמה (סי' ס אות ד). ע"ש. ועכ"פ אין לנו ראיה להתיר כבוי הפרימוס, ממה שהתירו למתק החרדל בגחלת של מתכת, דהתם הוי צורך אוכל נפש, משא"כ הכא, ואפי' למ"ש בחי' הר"ן (שבת קלד) בשם הרא"ה, שמיתוק חרדל אינו עיקר אוכל נפש אלא תיקון, ומילתא דאפשר בלאו הכין. ע"ש. וכ"ה בבעל המאור (ספ"ב דביצה). ע"ש. (והרא"ה בשיטת זקנו הרז"ה אמרה). מ"מ ודאי שיש בו עכ"פ צורך קצת דאוכל נפש. וע' במלחמות (ביצה שם). ובס' עבודת הקודש להרשב"א (שער ב סי' ו אות ה). ע"ש. אבל כאן אין שום צורך לאוכל נפש.
 
<b>(יא)</b> ומ"מ נלפע"ד שאין להתיר לכתחלה כבוי הפרימוס ביו"ט, אע"פ שיש כאן ג' שבותים. מכיון שבכל אחד מהם יש חולקים וס"ל דהוו מה"ת, במשאצל"ג דעת הרמב"ם וסיעתו לחייב, (ואף לד' החולקים על הרמב"ם, והכי קי"ל. אשכחן דעשאוה כשל תורה. וכמ"ש הר"ן שבת (קמה). ועוד). ובדין גחלת של מתכת, דעת בה"ג ורב האי גאון ורבינו חננאל שאסור לכבותה מה"ת, מדין צירוף. וכמ"ש בשמם הרשב"א והר"ן (שבת מב). (ומיהו התם במכבה ע"י מים, דדוקא בכה"ג שייך צירוף, ע' בד' הר"א בן הרמב"ם בשו"ת ברכת אברהם (סי' יז) וכן מוכח מד' הרמב"ם בפי"ב מה' שבת ה"ב. וה"ה הנ"ל). וגם מש"כ דהוי גרם כבוי, אינו ברור כ"כ, כיון שהכבוי בא מיד עם פתיחת המלחצת. וי"א דבכה"ג לא חשיב גרמא. וע' בס' מאורי אש (בפ"ג), והואיל ואין בכאן צורך גדול, כי יכולים לצמצם לתת מעט נפט בפרימוס כדי צרכם, להשתמש בו עד שיכבה מאליו ככלות הנפט, וכן עושים רבים ושלמים. ואף אם ישאר מעט נפט אחר הבישול, אין בזה הפסד כ"כ, כי במה נחשב הוא. ובודאי שאין בזה משום התירו סופן משום תחלתן (ביצה יא:), שאם לא נתיר לו לכבות ימנע מלהדליקו, כיון שהתיקון קל לכל מי שירצה. וע' בשו"ת מהר"ש ענגיל (סי' נה). ואע"פ שאין למחות במי שירצה לכבותו, וכמו שצידדנו להקל. מ"מ בעל נפש יחוש לעצמו. וכמו שכן פסק בתשו' ישכיל עבדי ח"ב (סי' י אות ח) לאסור בזה. ע"ש.
 
<b>(יב)</b> אמנם נראה שאפשר להורות להקל אם יש בזה צורך לבשול גופו, כגון להנמיך את השלהבת בפתיחת המלחצת, ולמעט את האש, בכדי שהאוכל יתבשל יפה. שאם תשאר האש גבוהה כמו שהיתה בתחלה לצורך רתיחת התבשיל, תוכל לגרום שריפת וקדיחת התבשיל, וע"י שמכבה אותה קצת בהורדת השלהבת, יוכל התבשיל להתבשל יפה, ודמי לבישרא אגומרי. וכ"כ הט"ז (סי' תקב סק"ג), שאם האש גדולה ומזיקה לתבשיל עי"ז, וצריך להסיר ממנה קצת, מותר. וכמ"ש (בסי' תקיד) להתיר לכבות לצורך אוכל נפש. ע"ש. וכ"פ האחרונים (סי' תקיד). ואע"פ שנראה מדברי מרן (שם) שיש להחמיר בזה, שהרי אסר לכבות הבקעת כדי שלא תשרף הקדרה, ואפי' אין לו אש אחר לפנות הקדרה לשם, ס"ל לאסור. מ"מ בנ"ד שיש לצרף מש"כ דהוי שלש שבותים, אפשר להקל. +אמנם ידי"נ הרב הגאון המפו' ר' בן ציון שאול שליט"א העיר שמכיון שחז"ל גזרו על כבוי גחלת של מתכת, חשיב הכל שבות א', ואין לצרף עמו שבות דמלאכה שא"צ לגופה. אולם מצאתי תנא דמסייע לי הוא הרש"ש בחידושיו לשבת (מב) שכ' בפשיטות דכיבוי גחלת של מתכת חשיב שבות דשבות. ע"ש. וא"כ בצירוף גרמא הו"ל שלש שבותים. ודו"ק. (ויש מקום לומר שבלא"ה בכיבוי כנ"ד דלא שייך ביה חששא דשמא יתכוין לצרף, כיון שאינו מכבה גחלת של מתכת ע"י מים, ואינו אלא משום גזרה שמא יבא לכבות גחלת של עץ, וגם אין כאן אלא גרמא, אפי' בשני שבותים יש להקל, וכמ"ש כיו"ב הר"ן בפרק המצניע (צד:), דדוקא במידי דדמי למלאכה דאורייתא גזרינן גזרה לגזרה, אבל היכא דלא מיתסר אלא משום גזירה, לא גזרינן הכי בכרמלית, דגזרה לגזרה לא גזרינן, כדאיתא בשבת (יא:). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. ודו"ק).+ ומיהו כל זה באופן שאין לו מכונת פתיליה וכיו"ב שיוכל להמשיך הבישול עליה, הלא"ה אף לד' הרמ"א יש לאסור, וה"נ בנ"ד ראוי להחמיר. ועכ"ז נראה שהמקילים אף בזה יש להם ע"מ שיסמוכו, וכמש"כ לעיל שאין למחות אפי' במי שמכבה הפרימוס לגמרי, אלא שכל בעל נפש יחוש לעצמו. והמחמיר תע"ב. ועכ"פ לכבותו ע"י גוי נלע"ד בפשיטות שאפשר להתיר, וכמ"ש ג"כ להלכה בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב (סי' צ), הנ"ל. ושוב נדפס מחדש שו"ת דברי חזקיה ח"ב, לידידי הרב הגאון הישיש מהר"ח שבתי (שליט"א), וראיתי אליו (בסי' ג) שהאריך למעניתו בזה, ועמד על דברי המשפטי עוזיאל באורך וברוחב, והגם כי חפץ הייתי להשתעשע בדב"ק, לאפס הפנאי לא יכלתי להפיק זממי. ולדינא גם הוא (נר"ו) כ' שיש להתיר להוריד הפתילה של מכונת הבישול, אבל לכבותה לגמרי אין להתיר לכתחלה. אלא שנהגו הנשים להיתר, ואין לנו כח למחות בידם. ומוטב שיהיו שוגגות ולא יהיו מזידות וכו'. ע"ש. וכבר הבאנו סמוכין שלא למחות אף בכיבוי לגמרי, אבל להוריד האש לצורך התבשיל, נלע"ד דאורויי מורינן להיתרא. [והלום ראיתי בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סי' קטו) שכ', שיש להתיר להקטין האש של הגאז ביו"ט כשעושה כדי שלא ישרף ולא יתקלקל התבשיל שבקדרה, ואפי' אם יכול להדליק אש אחר קטן יותר מזה, יכול להקטין אש זה וא"צ להדליק אש אחר, שכל שהוא לצורך התבשיל אין הבדל בין הדלקה לכיבוי דהו"ל כמו בישרא אגומרי, אבל להקטין שלא לצורך בישול אלא משום הפסד הגאז אסור כמו כיבוי ממש. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ישכיל עבדי חלק ו' (דף של"ז ע"א). ע"ש]. הנלע"ד כתבתי והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן לב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לצחצח הנעלים במשחת נעלים בחול המועד, או דמי לכבוס שאסור בחוה"מ.
 
<b>(א)</b> לכאורה היה נראה לומר שכיון שלא מצינו לחז"ל שאסרו בזה, אע"פ שהטעם שאמרו גבי אין מכבסין במועד, דהיינו כדי שיכבס מעיו"ט, ולא יכנס למועד כשהוא מנוול, וכמ"ש הטור (ר"ס תקלד), שייך ג"כ בצחצוח הנעלים, מכל מקום כיון שלא נאסר דבר זה במפורש, אין לנו להוסיף כן מדעתינו. ומכ"ש לפמ"ש בתשו' שער אפרים (סי' קכד) שאין המנעל בכלל מלבוש. ע"ש. וכ"כ עוד אחרונים. א"כ אין המנעל בכלל גזרת כיבוס בגדים ומלבושים. ואע"פ שלשון כיבוס שייך גם בעור, וכדמייתי בזבחים (צד) מדכתיב והבגד או השתי או הערב או כל כלי העור אשר תכבס, מ"מ הא אמרינן התם (צד:) כל כיבוס דלית ליה כסכוס לא שמיה כיבוס. ופרש"י, כסכוס, משפשף צידו זה על צידו זה כדרך המכבסין בגדים, שאוחז הבגד בשתי ידיו ומשפשף. ע"כ. וכאן אין שפשוף כלל, רק מירוח המשחה וצחצוח העור במברשת, ואין בזה משום כיבוס, ואף בשבת אין איסור בזה אלא משום ממחק, שהוא ממרח המשחה על פני העור, וממרח תולדה דממחק. וכ"כ התפארת ישראל בכלכלת שבת. ואף ממרח מה"ת אין כאן, שי"ל דדמי לשמן עב, שמירוחו אסור מדרבנן, גזרה משום שעוה, כדאיתא בשבת (קמו:). וכ"כ בשו"ת תשורת שי מה"ת (סי' קנב). ע"ש. ועכ"פ אין בזה משום מכבס. וא"כ כיון שחז"ל לא גרעו ע"ז, ואף לא נכלל בלשון גזרתם, מהיכא תיתי לגזור מדעתינו.
 
<b>(ב)</b> איברא דהמרדכי (ריש מ"ק) כ', הורה ר"י שמותר לרחוץ בחוה"מ, כי דרך לרחוץ בכל יום, ואינו דומה לתיקון צפרנים שאסור לתקנם במועד, שמפני שהיה מנוול בימים הראשונים של מועד אסור לתקנם בימים אחרונים של מועד, וגם תגלחת אסורה בחוה"מ מפני שהיה מנוול בראש המועד, אבל רחיצה מותרת. ואין להביא ראיה לאסור ממה שאמרו (ר"ה טז:) חייב אדם לטהר עצמו ברגל, כי לא על רחיצה נאמר אלא על טומאה וכו'. וראיה מספ"ק דע"ז (כא:) בחוה"מ לדידן נמי שרי, אלמא שמותר לרחוץ בחוה"מ. ע"כ. וע"ע בשו"ת בית דוד (סי' שה) שהביא ג"כ ראיה להתיר הרחיצה בחוה"מ, מהב"י (ס"ס תקמד) בשם תשו' הרשב"א. ע"ש. וע"ע בשו"ת ראש משביר (סי' כד). אלמא דאי לאו הני טעמי, היינו אוסרים רחיצה כדי שלא יכנס מנוול, אע"פ שלא נתבאר להדיא לאיסורא, בדברי חז"ל, וע"כ משום דאמרינן זיל בתר טעמא. (ועמש"כ לעיל סי' טז). וא"כ ה"נ האיכא טעמא דניוול ללכת באבק שעל פני רגליו ומנעליו, וראוי להחמיר מטע"ז.
 
<b>(ג)</b> אולם נראה לתת טעם להתיר צחצוח הנעלים בחוה"מ. לפי מאי דקי"ל (מ"ק יח) מי שאין לו אלא חלוק אחד מותר לכבסו בחש"מ. וכ"פ באו"ח (סי' תקלד). ואמרינן בירוש' (פ"ו דשבת ה"ב), לאו אורחיה דבר נשא למהוי ליה תרין סנדלין, חד לחולא וחד לשבתא. ע"ש. וכן העלה לדינא בשו"ת רב פעלים ח"ד (סי' יג), שאין מנעל כמלבושים שצריך להחליפם לכבוד שבת. ע"ש. וא"כ בודאי שאין צחצוח המנעל בכלל גזרת הכיבוס. דבשלמא בגדים שיש לכל אדם כמה מלבושים, הי"ל לכבסם מעיו"ט, משא"כ זה הרי חוזר ומתלכלך באבק בראש כל חוצות. ואפי' מי שיש לו ב' זוגות נעלים או יותר, מותר לצחצחן בחוה"מ, כיון שחז"ל לא גזרו ע"ז, דזיל בתר רובא דעלמא שאין להם אלא זוג אחד. ואף להר"פ שאוסר במי שאין לו אלא חלוק אחד בזה"ז, שאין לנו איזור מוכיח עליו, מודה במנעלים שלא היו בכלל גזרה, דחשיב כאיזורו מוכיח עליו, כיון שאין דרך להיות לו ב' זוגות נעלים. (וכ"ש דאנן לא קי"ל בהא כהר"פ. וכמ"ש המג"א (סי' תקלד סק"ג). וע' בכה"ח שם (ס"ק יא). ע"ש). וכה"ג קי"ל במטפחות הידים שמותר לכבסן בחוה"מ, מפני שאפי' כבסן קודם הרגל חוזרים ומתלכלכים במועד, ולכן אפי' יש לו הרבה, מותר לכבסן בחוה"מ. וע' באחרונים. (וכה"ג כ' ר"י הנ"ל להתיר הרחיצה בחוה"מ מטע"ז ג"כ). וכמו כן הנעלים מתאבקים תמיד, בפרט למי שמרבה ללכת ברגל. ויש להוסיף עוד, דהכא לא דמי לכיבוס בגדים, כי צחצוח הנעלים אינו לוקח זמן רב כ"כ, ואף אין בו טירחא יתירה, משא"כ כיבוס בגדים שרגילים לכבס הרבה ביחד, וישטחו להם שטוח לייבשם, ויש לחוש שיניחום לחוה"מ כשהן פנויים ממלאכה, וממילא קטרח טירחא יתירה, במשך זמן רב, ואתי לאמנועי משמחת יו"ט. וכמו כן י"ל דמה"ט לא דמי למ"ש בפסחים (נה:), דדוקא עולי רגלים מתקנים מנעליהם בחש"מ, וכמ"ש התוס' דלא התירו אלא לעולי רגלים, הא לשאר כל אדם אסור. ע"ש. וכ"כ הטוש"ע (בסי' תקמא ס"ד). דשאני הכא דליכא טירחא ונוי בעלמא הוא, ואף אינו מעשה אומן. ולא מבעיא לפמ"ש הב"י (שם) בשם ראב"ן ור' יואל וראבי"ה, שאם נקרעו במועד מותר לתקנם. ע"ש. דה"נ אם נתאבקו בחוה"מ דודאי שמותר לצחצחן, אלא אף להאוסרים שם, י"ל דהכא שרי. והרי זה כמבואר.
 
<b>(ד)</b> וראיתי בס' שבילי דוד (סי' תקלד), שכ', להשחיר המנעלים נלע"ד פשוט שדינו ככיבוס, ואם אין לו רק מנעל אחד משמע שמותר כמו בחלוק אחד, וליכא משום מראית עין, שכשאין לו מנעלים אחרים הוא משחירן בעודן ברגלו, או עומד יחף וחולצו, א"כ הוא ידוע לכל. ורק ע"י אדם אחר יש לעיין אם מותר להשחירו, כיון שהרבה בנ"א אין להם אלא זוג אחד של נעלים. עכ"ד. גם הרב ילקוט הגרשוני א"ח (סי' תקלד) הביא דברי השבילי דוד, והוסיף, ומיהו ע"י גוי נלע"ד שמותר, כמו כלי פשתן, שמותר לכבסן ע"י גוי, כיון שמתלכלכים תמיד. וכמ"ש בעקרי הד"ט. ע"כ. והנה בכלי פשתן מדינא שרי מה"ט. אלא שכתבו הפוסקים שלא נהגו כן, והו"ל דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור, שאי אתה רשאי להתירן בפניהם. וכ"פ בש"ע (ס"ב). וא"כ נהי דנהגו לאסור בכלי פשתן, אמרינן מאי דנהגו נהגו, מאי דלא נהגו לא נהגו, כמ"ש כיו"ב הר"ן (חולין קלו:). ומכיון דנחית לסברא שהנעלים מתלכלכים תמיד, יש להתיר בהם אף ממנהגא, וכדאשכחן במטפחות הידים דשרי מה"ט אף ע"י ישראל.
 
<b>(ה)</b> וחזי הוית בס' ילקוט הגרשוני (ס"ס תקנג) שכ', בשם הרה"ג רש"צ וויגער, ראב"ד דקריפטש, במכתבו אליו, שיש להוכיח לאסור משיחת הנעלים בחוה"מ, ממ"ש בקיצור של"ה לאסור משיחת מנעלים בערב פסח אחר חצות, וא"כ כ"ש בחוה"מ שאסור. וע"י גוי אולי יש להקל. ע"כ. ולכאורה יש להעיר לפ"ד הפוסקים שסוברים דחוה"מ קיל טפי מע"פ אחר חצות, וכמ"ש מרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' תסח סק"ב) וז"ל: וכן מי שכותב ספרים לעצמו, מצאתי כתוב בקונט' ישן נושן כת"י מחידושי דינים לרבנן קשישאי, מעה"ק ירושלים שנת הרס"ט, שאף לכתוב ספר דרך לימודו אסור בערב פסח אחר חצות, כי ראוי להחמיר בו יותר מחולו של מועד. הרב מהר"י מטריל. עכ"ל. והמקל כדברי מרן לא הפסיד. עכ"ל המחב"ר. וא"כ אין ללמוד להחמיר בחוה"מ, מע"פ אחר חצות שחמור ממנו. אבל לפע"ד דברי הרב מהר"י מטריל דחויים הם מהש"ס והפוסקים, וכמבואר בפסחים (נה:) מושיבין שובכין לתרנגולים בארבעה עשר, ותרנגולת שברחה מחזירין אותה למקומה. ובגמרא, השתא אותובי מותבינן אהדורי מבעיא, ומשני סיפא אתאן לחוש"מ. ע"ש. וכן בסיפא גורפין מתחת רגלי בהמה וכו', מוליכין כלים וכו', בכלהו קאמר דחוש"מ חמיר, והיינו אף מערב פסח אחר חצות. וכן פסק הרמב"ם (פ"ח מה' יו"ט הי"ח): יום י"ד אסור בעשיית מלאכה מדברי סופרים כחוש"מ, והוא קל מחוש"מ, ואינו אסור אלא מחצי היום ולמעלה שהוא זמן שחיטה. ע"כ. וכ"כ המג"א (סי' תסח) וכל האחרונים דע"פ אחר חצות קל מחוה"מ. וכ"כ בקיצור של"ה גופיה (דס"ט סע"א), שיש להתיר בע"פ אחר חצות, כל מה שהותר בחוה"מ. ע"ש. וכ"פ בשו"ת בית דוד (סי' רמג). ושכ"כ בשיורי כנה"ג. ע"ש. וכן מבואר בשו"ת בשמים ראש (סי' שעו). ע"ש. וכ"כ מהר"י בן עטר בתשובה שנדפסה בשו"ת משפט וצדקה ביעקב (סי' קצב ורפ"ד) שע"פ אחר חצות קיל טפי מחוה"מ. והוכיח כן במישור מד' הרמב"ם (פ"ח מה' יו"ט) הנ"ל, וע"פ זה התיר לכל אלו שהותרו להסתפר בחוה"מ שרשאים להסתפר גם בע"פ אחר חצות. וכ"כ בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ח אות נח), ע"ש. וכ"כ בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' פח דף קפז ע"ב). ע"ש. ואף למ"ש התוס' (פסחים נ) שאיסור מלאכה בע"פ אחר חצות מה"ת, היינו בזמן שהיה קרבן פסח, משא"כ בזה"ז אינו אלא מדרבנן. וכמ"ש בשו"ת דבר משה (סי' מד). וע"ע בתוס' חגיגה (יז סע"ב). ובערך השלחן (סי' תקלא סק"ד). ובקרן אורה (מ"ק יג). ובמש"כ בחזון עובדיה ח"ב (עמוד פה והלאה). ע"ש. וע"ע בפתח הדביר ח"ג (סי' רנא סק"ו). ע"ש. ולפ"ז לכאורה יפה דן בילקוט הגרשוני הנ"ל לאסור משיחת הנעלים בחוה"מ, ממה שאסר בקיצור של"ה בע"פ אחר חצות.
 
<b>(ו)</b> אמנם על דברי הקיצור של"ה עצמו אני דן, דמנ"ל להחמיר כ"כ לאסור משיחת הנעלים בע"פ אחר חצות, והא קי"ל בטוש"ע (סי' תסח ס"ב) שמתקן הוא כליו ביו"ט, וע' באחרונים שאפי' מעשה אומן מותר. ואע"פ שכביסה לא הותרה בע"פ אחר חצות, מ"מ הרי בכאן אין איסור משום כיבוס, וכנ"ל. וכן אין לאסור בחוה"מ, מטעם שנתבאר לעיל. (ושו"ר בשו"ת שאילת יעב"ץ ח"א סי' קלד שכ' תוכחה למי שמורה מתוך ספר קיצור של"ה וכיו"ב שמחבריהם לא הגיעו להוראה ולא ידעו במה יכשלו וכו'). וכן מצאתי להרה"ג החסיד מהר"א בן טובו ז"ל, בס' פקודת אלעזר (סי' תקלד), שכ' ג"כ להתיר למשוח הנעלים בחוה"מ מפני האבק שעולה עליהם, וכ"ש כשיש גשמים שמתקלקל צחצוחן ברפש וטיט, ודמי למטפחות הידים שאין לאסור כדי שלא יכנס מנוול למועד. וכן נוהגים לסייד הבית בחוה"מ לכבוד יו"ט האחרון כדי לצחצחו בליבון, הגם שסיידו אותו מעיו"ט, משום שהוא מעשה הדיוט, ודבר שאין בו טורח. עכת"ד. הנה תנא דמסייע לן בכחא דהיתרא. והן אמת שראיתי בשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חאו"ח סי' י ואת /אות/ ב), שכ', שכיון שאסור לתקן ע"י אומן המנעלים שנתקלקלו קצת בחוה"מ דלא חשיב דבר האבד, כ"ש שאסור למשוח הנעלים בוויקסען, וכן אני נוהג שאיני מניח לעשות הוויקסען בחוה"מ. עכת"ד. באמת שאינני רואה דמיון לתיקון המנעל ע"י אומן כיון שבזה כל אדם יכול למשחן, והו"ל מעשה הדיוט דשרי.
 
<b>(ז)</b> וכעת ראיתי בשו"ת חלק לוי (חאו"ח סי' קפב) שג"כ פסק להתיר בנ"ד, משום דהוי צורך המועד, ולא גזרינן שמא יכנס מנוול דדמי למטפחות הידים, וגם כיון שהדרך הוא שאין לאדם אלא מנעל אחד, ליכא חשש דמראית העין, כמו שהצריכו גבי חלוק שאיזורו מוכיח עליו. ואפשר שאפי' יש לו הרבה מותר, דדמי למטפחות הידים, שהתירו אפי' ביש לו הרבה מפני שמתלכלכים. וכן ה"ה בנעלים. עכת"ד. וכן מצאתי בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' קיג אות י) שכ' וז"ל: כתב מו"ח בשם הגאון ר' אנשיל שטרן, אב"ד המבורג, שהגאון ר' וואלף המבורג (מח"ס שער הזקנים ושמלת בנימין), התיר להעביר שיחור שקורין וויקסען על המנעלים בחוה"מ, ואין בו משום צובע ולא משום איסור אחר, ואפילו ע"י ישראל מותר. ע"כ. וע"ע להגאון מהר"י גוטליב בשו"ת יגל יעקב (חאו"ח סי' כה) שהעלה ג"כ לדינא שאין שום איסור למשוח הנעלים בחוה"מ, אלא שאצלם בבית נהגו ע"פ רבותיו להחמיר לעשות כן ע"י גוי דוקא. ומיהו מדינא אין שום איסור בזה, והנח להם לישראל. ע"כ. ולפע"ד העיקר לדינא להקל בזה, וכמ"ש בכה"ג בשו"ת חכם צבי (ס"ס צב), שאין לנו לאסור מדעתינו כיון דמילי דרבנן נינהו. והמחמיר עליו להביא ראיה, וכדתנן (סוף ידים). ע"ש. ובפרט שיש בזה כבוד החג וצורך המועד. [ובס' שמירת שבת כהלכתה עמוד רע"ח הביא דברינו להקל בזה להלכה. ע"ש]. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לג</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר מן הדין לעשן סיגריות ביום תשעה באב. ונפקא מינה למי שמצטער הרבה אם לא יעשן בתענית.
 
<b>(א)</b> בבברכות /בברכות/ (יד) בעו מר' אמי השרוי בתענית מהו שיטעום, אכילה ושתיה קביל עליה, והא ליכא, או דילמא הנאה קביל עליה והאיכא, א"ל טועם ואין בכך כלום. תניא נמי הכי המטעמת א"צ ברכה, והשרוי בתענית טועם ואין בכך כלום. ועד כמה, ר' אמי ור' אסי טעמי עד שיעור רביעתא. ובתוס', או דילמא הנאה קביל עליה, האי לישנא משמע דמיירי בתענית יחיד שקבל עליו, אבל בתענית הכתוב לא. ע"כ. ובתשו' רב שרירא גאון בשערי תשובה (סי' שכד) כ', שאף ביוהכ"פ מותר לטעום. ע"ש. והמאירי ברכות שם, כ', מקצת גאוני ספרד כתבו שלא הקילו בכך אלא בתענית יחיד, הא בת"צ או אחד מתעניות הכתובים לא. ואיני רואה מה הפרש בין זה לזה. עכ"ל. והרא"ש (פ"ק דתענית סי' טו) כ' בשם ה"ר יהודה אלברצלוני, לבד מיוהכ"פ וט"ב שאסור. ע"כ. ולכאורה יש להסביר טעם החילוק בין ט"ב לשאר תעניות הכתובים, ע"פ דברי הריטב"א ר"ה (יח:) אהא דאמרינן התם, מאי דכתיב כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה, קרי להו צום וקרי להו ששון ושמחה, בזמן שיש שלום יהיה לששון ולשמחה, יש גזרת המלכות צום. אין גזרת המלכות ואין שלום רצו מתענים רצו אין מתענים. אי הכי תשעה באב נמי, שאני ט"ב הואיל והוכפלו בו צרות. ע"כ. וכתב הריטב"א (דמכיון דברצו תליא מילתא), אפשר דבעו קבלה מבעוד יום כתענית יחידים, משא"כ בט' באב דלא תלי ברצו וא"צ קבלה, אסור לטעום. ע"כ. אלא שאין זה מספיק, חדא דהא אף בתענית שגוזרים על הצבור, נראה מד' הטוש"ע דטועם ופולט, ואע"פ שא"צ לקבלם. וכמ"ש בטוש"ע (סי' תקסב סי"ב). ע"ש. וכ"כ להדיא בב"י (סי' תקסז). ועוד דאנן קי"ל דלא כהריטב"א, ואין מקבלים אף שאר צומות הכתובים. וכמו שכתב להדיא הרמב"ם בתשובה (הוצאת פריימן, ירושלים תרצ"ד סי' קיט). וכ"כ המאירי בחיבור התשובה (עמוד תק"צ). וכן דעת מהר"ם מרוטנברג בתשו' (סי' סג). וכ"כ בפשיטות הלבוש והא"ר ושאר האחרונים (שם). וכ' המשנה ברורה, שאף לדברי החולקים בתענית שגוזרים על הצבור, וס"ל שצריכים קבלה, מ"מ בודאי מודים בד' צומות שא"צ קבלה. ע"ש. וכ"כ בכף החיים (שם ס"ק עג), דלכ"ע תעניות הכתובים א"צ קבלה. (ולא הביאו דברי הריטב"א הנ"ל). ע"ש. וכן מוכח להדיא בב"י (סי' תקסז). ע"ש. וכן עמא דבר.
 
<b>(ב)</b> ובתשו' הריב"ש (סי' רפז) כתב, ובס' אורח חיים (סי' תקסז) כ' דביוה"כ וט"ב טעימה אסורה, עשה שאר תעניות כתענית יחיד, כיון דברצו מתענים אוקמינהו. עכ"ל. וכ"כ מרן הב"י בשם הריב"ש בתשו'. ומשמע דט"ב לא תליא ברצו כלל. ומדברי קבלה חייבים להתענות. ואיכא למידק עלה ממ"ש בחי' הרשב"א מגילה (ה:), דט"ב נמי בכלל רצו מתענים רצו אין מתענים, דהא בכלהו כתיב שמחה, והא דמחמירינן בט"ב הנהגת הדורות היתה, הואיל והוכפלו בו צרות, כמ"ש בר"ה (יח:). הילכך רצה רבי לעקור ט"ב, ולא חשיב מבטל דברי ב"ד חבירו. ע"ש. וכיו"ב כתב הריטב"א שם. (וע"ע בחי' הריטב"א ר"ה שם). ולכאורה נראה שכן הוא ג"כ דעת הרמב"ם (פ"ה מה' תענית ה"ד). שכ' וז"ל: ד' ימי צומות אלו הרי הן מפורשין בקבלה, צום הרביעי וצום החמישי וכו'. (ה"ה) ונהגו כל ישראל בזמנים אלו להתענות ובי"ג באדר וכו'. ע"ש. ומוכח שאין זה אלא מתורת מנהג. וכ"כ נאמן ביתו של רבינו הוא הרב המגיד ז"ל, שתלה רבינו ענין זה במנהג, כמ"ש בגמ' רצו מתענים וכו'. ע"ש. אלמא דאף תענית דט"ב ברצו תליא מילתא מדינא, ולא הוי חובה מד"ק. וא"כ אמאי אסרו לטעום ולפלוט בט"ב יותר משאר צומות.
 
<b>(ג)</b> אלא דמשום הא לא איריא. שכיון שמקור דין זה הוא מהר"י אלברצלוני. י"ל דאזיל לטעמיה דפליג על הנך רבוותא הנ"ל וכמ"ש להדיא בס' האשכול ח"ב (עמוד טז), בשם הר"י אלברצלוני, דט' באב איתיה חובה מדברי קבלה. ע"ש. וכן מוכח בס' העיטור (הל' מילה דנ"ג סע"ב ורע"ג) דט"ב לא תלי ברצו משא"כ שאר תעניות. ע"ש. וכן הובא בס' שבלי הלקט ח"ב (הלכות מילה ס"ס ד). ע"ש. ולכאורה כן מוכח ג"כ מד' רש"י במגילה (ה) שכ', האי דנקט ט"ב משום דהוכפלו בו צרות וכו', אבל שאר צומות רצו מתענין. ע"כ. וי"ל. ומש"ה קפדינן אטעימה בט"ב. אולם בתשובת הגאונים בשע"ת (סי' עז), הובאו ד' הר"י אלברצלוני בסגנון אחר. ע"ש. וע' בנחל אשכול שם שכ' באמת לתמוה, דהא לענין דברי קבלה אין חילוק בין ט"ב לשאר צומות, שהפסוק שמצווה על ארבע תעניות פוטר מכלם בזמן שאין שמד. וכ"כ הרשב"א והריטב"א. וע' בט"ז (סי' תקנד ס"ק ד) שדייק ממה שהתיר ר"ת ליולדת לאכול בצום גדליה, אע"ג דמד"ק הוא וד"ק כד"ת, אפ"ה מותר, כיון דרצו אין מתענים. אלמא בט"ב דלא תלי ברצו אסורה לאכול. ולענ"ד ה"נ בט"ב בזה"ז דלאו מד"ק הוא, אלא תקנת חכמים אחר חרבן בית ב' כיון שהוכפל בו החרבן וכו'. ע"ש. אולם בשו"ת אבני נזר חאו"ח ח"ב (סי' תקמ) כ', שגם ט"ב תלוי ברצו, וכמ"ש הרשב"א והריטב"א. ודלא כהט"ז שלא ראה דברי הראשונים, ע"ש. וכ"כ בשו"ת שמן ראש (סימן סו). וע"ש. ועכ"פ דברי הטוש"ע אכתי ק', דמה ראו להחמיר בזה בט"ב יותר משאר צומות, כיון שדעת הפוסקים הנ"ל שאף בט"ב ברצו תליא מילתא. וע"ע בשו"ת הרמ"ץ (ס"ס לט) ד"ה המורם, שהעלה דט"ב בזה"ז אינו מד"ק כלל. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (ר"ס רפט). ובס' ערוך לנר ר"ה (יח:). ע"ש. וע' בס' מאורי אור (באר שבע די"ד ע"ב) שכ', שמענו שכבר הקילו הקדמונים, לסיים תעניתם בי"ז בתמוז ובט' באב מבעו"י גדול, בשעת חשיכה לרוב גלות ישראל. ואף שתענית שלא שקעה עליו חמה לאו תענית הוא. שאני הכא דמעיקרא לא קבלו יותר מרוב ישראל. ע"ש.
 
<b>(ד)</b> איברא דחזי הוית למרן הב"י (סי' תרפו) שהעתיק לשון הרמב"ם הנ"ל בזה"ל: נהגו כל ישראל בזמנים אלו להתענות בי"ג באדר. ע"ש. ולפ"ז לא קאי הרמב"ם אדלעיל דהיינו ד' צומות, דהנך מד"ק נינהו, אלא קאי רק על תענית י"ג באדר. וזה דלא כנוסחתינו והיא ג"כ נוסחת ה"ה, נהגו כל ישראל בזמנים אלו להתענות ובי"ג באדר (בוא"ו). דמשמע דקאי נמי אדלעיל. ולפע"ד כן מורה משפט הלשון שלפי נוסחתינו היל"ל נהגו כל ישראל להתענות בזמנים אלו ובי"ג באדר, וממ"ש בזמנים אלו להתענות, מוכח דר"ל שנהגו בזה"ז להתענות בי"ג באדר. וכן ראיתי בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (סי' קלו) שכ', שלדעת הרמב"ם כל הצומות חיובן מדברי קבלה, ומ"ש נהגו כל ישראל בזמנים אלו להתענות ובי"ג באדר וכו'. נלע"ד ברור ופשוט דהוא"ו של ובי"ג באדר הוא ט"ס, וצ"ל בי"ג באדר, דהאי לחוד תליא במנהגא. ומ"ש הרב המגיד בזה הוא תמוה, וכ"מ מדקדוק הלשון. ומיהו רוב הפוסקים פליגי וס"ל דג' צומות תלויים ברצו וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד בספרו קהלת יעקב בתשו' (חחו"מ סי' ב די"ד ע"ב), שלפ"ד הרמב"ם כל ד' צומות לא תליא ברצו אף בזה"ז, ומש"ה השמיט מ"ש בגמ' אין שמד ואין שלום רצו מתענים וכו'. ע"ש. ואילו היה רואה דברי מרן הב"י הנ"ל היה שמח לקראתו. וכן ראיתי להרב מעשה רוקח פ"ה מה' תענית שכ', דבדפוס אמסטרדם הנוסחא ובי"ג באדר, ונראה שהוא ט"ס וצ"ל בי"ג באדר. ע"ש. ולפלא שלא ראה דברי ה"ה במקומו.
 
<b>(ה)</b> וכן בקדש חזיתיה להרב מאמר מרדכי (סי' תרפו סק"ב), שג"כ האריך קצת להשיג על דברי הרב המגיד הנ"ל, שהוא תמוה, דהא ט"ב אסור מדינא אף בזמן שאין שמד, כמבואר בש"ס וכמ"ש ה"ה גופיה. ומאחר שכן א"א לומר שהרמב"ם יכתוב דרך כלל על הד' צומות שתלויים במנהג. ואין ספק שנוסחת ה"ה היתה ובי"ג באדר, וזה הביאו לכל הדוחק הזה, אבל לפי הנראה לא היה לו לה"ה להשגיח בוא"ו יתירה זו מכח הקושיא הנ"ל. ועוד שכן מוכח מדקדוק ל' הרמב"ם וכו'. ע"ש. וע' בס' יד אבשלום (סי' תקמט), שכ' להשיב בזה ע"ד המאמ"ר הנ"ל, וכ', שאף שט"ב אסור מדינא, מ"מ סתם הרמב"ם בזה וכו', והכל יודעים שהוא אסור מדינא. וע"ש שהאריך לקיים ד' ה"ה. והנה נעלם מעיני קדשם דברי הרשב"א והריטב"א דט"ב אינו אסור מדינא, אלא ברצו תליא מילתא. וזוהי דעת ה"ה, כי סברא זו לא נפלאת ולא רחוקה היא, ובחנם תמה עליו המאמ"ר בזה. [ועוד דאכתי לא איפרק מחולשא, מה שסתם הרמב"ם (לפי נוסחת מרן הב"י, בי"ג באדר), שכל ד' צומות מפורשים בד"ק, ולא הביא מ"ש בגמ' דשאר צומות ברצו תליא מילתא. וכ"ה ד' הפוסקים]. ועכ"פ לכאורה נראים דבריו נכונים, במה שהחליט שהנוסחא האמתית היא בי"ג באדר. ולפ"ז י"ל דט"ב הוי מד"ק, וכדברי המשכנות יעקב הנ"ל. אולם ראיתי לרבינו מאיר המעילי בס' המאורות (תענית ל עמוד ש"י) שאף שהביא גירסת הרמב"ם בי"ג באדר בלי ו', סיים, והרב השמיט הא דאמרי' בגמ' אין שמד ואין שלום רצו מתענים, ויפה כיון, שכיון שכתב שכבר נהגו כל ישראל להתענות בימים של צומות אלו, אסור לנהוג בהם קולא, ואין הדבר תלוי ברצו, אלא אפי' לא רצו חייב כל אחד ואחד להתענות. כדאמרי' כה"ג בפסחים (נ:) גבי בני בישן. ע"כ. אלמא דלעולם אין האיסור אלא מהמנהג שנהגו. וכמ"ש כיו"ב הארחות חיים (הלכות תענית סוף אות יח) בשם הרמב"ן. (וע' שם אות יט. ודו"ק). וכ"כ בחי' הריטב"א (תענית כו:) סוף ד"ה ועל. ע"ש. וע"ע בשו"ת צפיחת בדבש (סי' לב) שהעלה כדברי הרב המגיד דברצו תליא מילתא. עש"ב. וע' בלשון הרמב"ם (פ"א מה' תענית הי"ד). ובס' בית אהרן (מע' ת אות ה). ובעינים למשפט (ברכות יד) ד"ה אך. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> וגם הלום ראיתי להשד"ח בפאת השדה (בין המצרים, סי' ב אות יד) בד"ה שוב, שהביא מ"ש בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג האחרונים (סי' טו), להעיר ע"ד הט"ז (סי' תקנד) שכ' דט"ב לא תלי ברצו, דבאמת א"א לומר בשום אופן דט"ב הוי ד"ק ממש וכד"ת דמי, כיון שכל הד' צומות בחדא מחתא מחתינהו הנביא, צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי, ומ"ש שאני ט"ב שהוכפלו בו הצרות, היינו דאף דבפי' דקרא שוה ט"ב לשאר צומות, מ"מ אחר החרבן קבלוהו לחובה. וכן מוכח מדברי הרמב"ם בפי' המשניות (ר"ה יח) ובחבורו (פ"ה מה' תענית) ובדברי ה"ה שם. וכ"כ בחי' הרשב"א. וכו'. ע"ש. וכ' ע"ז השד"ח שדבריו ברורים ונכוחים. ע"כ. וק"ק שלא זכר שיש בדברי הרמב"ם הנ"ל כמה עיקולי ופשורי, וכמבואר באחרונים הנ"ל. והראיה שכ' מפי' הרמב"ם, הנה ז"ל בפי' המשניות: ובבית שני לא היו מתענים לא בי' בטבת ולא בי"ז בתמוז, אלא מי שהיה רוצה היה מתענה, ומי שלא היה רוצה לא היה מתענה. ומפני זה לא היו (השלוחים) יוצאין על טבת ותמוז. ואמר השי"ת צום הרביעי וצום החמישי וכו', נראה כמי שנתן בידם הבחירה, רצו אין מתענין, ואע"פ שהיה הרשות בידם שלא להתענות בט"ב, היו מתענים בו מפני תכיפת האבל שאירעו בו. עכ"ל. והנה הוכיח מסוף דבריו שאף ט"ב הוא בכלל רצו מתענים, ובאמת שאינו ראיה לדידן, דהתם בזמן בהמ"ק מיירי וכמבואר בדבריו, ולעולם לדידן הוי מד"ק, וכמ"ש בחבורו, וכדברי הט"ז.
 
<b>(ז)</b> אולם עיקר פירוש הרמב"ם בזה תמוה, שבודאי היה אסור להתענות בד' צומות בזמן הבית, וכדאיתא בר"ה (יט), ותיפוק ליה דהו"ל יום שנהרג בו גדליה בן אחיקם, לא נצרכה אלא לאסור יום שלפניו. ע"ש. דמוכח שאסור להתענות. ועוד שהרי הרישא דמתני' דקאמר על ששה חדשים יוצאים וכו', ולא נפקי אתמוז וטבת, מיירי אחר החרבן, דהא מסיים במשנה: וכשהיה בהמ"ק קיים יוצאים אף על אייר מפני פסח קטן. וא"כ היכי מפרש לה הרמב"ם בזמן הבית, וכן סוגית הש"ס מוכיחה היפך דבריו. (וכבר ראיתי להגאון משכנות יעקב שהתפלא על הרמב"ם, איך יפרש כולה סוגיא דהש"ס, דפריך, ואילו אתמוז וטבת לא נפקי וכו', דאיירי בזמן החרבן, כדמוכח ממתני' דקתני ובזמן שבהמ"ק קיים וכו', ואפ"ה משני דתליא ברצו. ע"ש). ובאמת שכבר עמד על פי' הרמב"ם הנ"ל, בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סי' רעא), וכ', דמה שמפרש לה הרמב"ם בזמן הבית, א"א לומר כן, דהתנן בסיפא דמתני' ובזמן שבהמ"ק קיים יוצאין אף על אייר. וכ"מ בגמרא, דבזמן דאיכא שלום דהיינו שבהמ"ק קיים הוו כולהו ששון ושמחה וכו', ואילו היו מתענין בט"ב א"כ קרא דהוי ששון מתי יהיה זה. ונראה שמ"ש הרב ז"ל בזה הוא ט"ס. והמעיין בסוגית הגמ' יבין זה כי מפורש הוא שם. עכ"ל. וכ"כ התוס' תענית (יב) ד"ה התם, דבזמן הבית לא היו מתענים בט"ב. וכ"כ המאירי ר"ה (יט). וע"ע במטה יהודה ובמחזיק ברכה (סי' תקנ סק"ב). ובשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' קנז). ובס' תרועת מלך על ר"ה (סימן לד אותיות ג ד). ע"ש. וכן י"ל במדרש בפתיחתא דאיכה רבתי (סי' יז), ישיחו בי יושבי שער ונגינות שותי שכר, אלו ישראל, מאחר שיושבין ואוכלים ושותים ומשתכרים בסעודת ט"ב, יושבין וקוראים קינים ונהי ואיכה, ופי' בענף יוסף, דר"ל בסעודת ט"ב עצמו, ובזמן הבית שאז היה לששון ושמחה, ומ"מ היו קוראים איכה לזכרון. ע"ש. וכ"כ בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' שנט אות ד). ע"ש. אך אינו מוכרח. וע' הגהות הרד"ל שם. ובשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' מז אות ב). ע"ש. וע' להרב קרבן העדה (רפ"ד דשקלים). וע"ע בסימן שאח"ז (אות ג).
 
<b>(ח)</b> המורם מכל האמור כי דעת הרבה פוסקים שאף ט"ב תלוי ברצון, ואינו מד"ק, ולפ"ז ק' על מרן הב"י שפסק לאסור לטעום ולפלוט בט"ב, יותר משאר צומות. ואם מפני שיש אוסרים אף בשאר צומות הכתובים, וכמ"ש התוס', ובצירוף דעת האומרים דט"ב חמיר טפי שאיסורו מד"ק, פסק לאסור בט"ב מיהא, זיל לאידך גיסא שיש מתירין אף ביוה"כ, וכנראה מדברי המאירי ורש"ג הנ"ל. וכן דעת המרדכי תענית (סי' תרכו) בשם ראבי"ה. ובדרבנן (ט"ב) שומעים להקל. ודוחק לומר ג"כ שמכיון דט"ב חמיר טפי לפי הנהגת הדורות, וכמ"ש הרשב"א, הואיל והוכפלו בו צרות, משום הכי פסק לאסור בטעימה, דסו"ס עיקרא דהאי מילתא תליא במנהגא, והאידנא קבעו חובה לכל ד' צומות, וכמ"ש הרמב"ן וה"ה והטור. (וכן ראיתי בס' ארחות חיים בהגהות מהרש"ם (סי' תקנד סק"ט), שהביא ראיה מתשו' הריב"ש הנ"ל לד' הט"ז, דט"ב לאו ברצו תליא מילתא. ע"ש). לכן נראה שדעת הטוש"ע שפסקו להחמיר בט"ב, לפמ"ש בס' האשכול ח"ב (עמוד ג) בשם הר"י אלברצלוני, דבט"ב ויוהכ"פ ודאי טעימה אסורה. דקי"ל אסור להושיט ידו במים, וכל הנאה אסורה. ע"כ. וכ"כ המאירי פ"ק דתענית (עמוד כו) סוף ד"ה שאר. ע"ש. וכה"ג כ' הקרבן נתנאל (בפ"ק דתענית סי' טו) דה"ט משום דט"ב ויהכ"פ חמירי בה' ענויים. ע"ש. וע"ע להמשנ"ב בבאה"ל (סי' תקסז). ודי בזה.
 
<b>(ט)</b> ומעתה נבא לנ"ד, כי הנה בשיורי כנה"ג (סי' תקסז) נשאל ע"ז, וכ', שלדעתי אסור לשתות הטוטון אפילו בתענית יחיד, ועכ"פ בתענית ציבור שומר נפשו ירחק מזה, שאע"פ שלד' הרא"ש והטוש"ע מותר לטעום חוץ מיוהכ"פ וט"ב, אלמא דאף בת"צ אמרינן הנאה לא קביל עליה, מ"מ לד' התוס' דס"ל דדוקא בתענית יחיד שצריך קבלה מותר לטעום, משא"כ בת"צ, וכ"פ הרמ"א בהגה, יש לאסור שתיית הטוטון. ומלבד האיסור, הרי שם שמים מתחלל על ידם בשתייתם אותו בראש כל חוצות, שהגוים מלעיגים ע"ז, כי הם אינם שותים אותו ביום תעניתם. עכת"ד. והנה לדידן דקבלנו עלינו הוראות מרן, ומותר לטעום בת"צ חוץ מט"ב, ה"נ מותר לעשן הסיגריות בשאר תעניות, חוץ מט"ב, לפי דמיון השכנה"ג. ואין למצוא קולות בזה ע"פ סברת האומרים דט"ב נמי תלי ברצו, דאכתי כיון דאסור להושיט אצבעו במים, ה"נ אסור לטעום. וכמ"ש האשכול בשם ר"י אלברצלוני, מקור דין זה. והנה נראה שהרב שכנה"ג מדמה בהדרגה עישון הסיגריות בכוונה, לאכילה ושתיה דרך טעימה, הואיל וא"צ לברך על עישון הסיגריות, אלמא דלא דמי לאכילה ושתיה ממש. וכמ"ש המג"א (סי' רי סק"ט), וז"ל: צ"ע באותן שנותנים הטובאק לתוך השפופרת ומדליקין אותו, ושואבין העשן לתוך פיהם וחוזרים ופולטים אותו, אי דמי לטועם ופולט שא"צ ברכה, או דילמא דמי לריח שצריך לברך, ק"ו כאן שגם הגוף נהנה ממנו שהרבה שבעים ממנו כמו שאכלו ושתו. וצ"ע. עכ"ל. והסכימו האחרונים שם שא"צ לברך. וה"נ דמי לטועם ופולט. ומש"ה לדעת מרן בשאר ת"צ מותר חוץ מט"ב. (וכ"ש כששואף העשן אל קרבו ובולע, דחמיר טפי, ובט"ב מיהא ראוי להחמיר). וגם נראה שהרב שכנה"ג ס"ל דחמיר קצת מדין טועם ופולט, ולכן נוטה לאסור גם בתענית יחיד, וכעין מ"ש המג"א שהרבה שבעים ממנו כאילו אכלו ושתו. וע' במחב"ר (סי' ר"י סק"ד). ושו"ר שכ"כ בשו"ת בית יהודה (סי' ח) בדעת השכנה"ג. ע"ש. וע' שד"ח מע' חמץ ומצה (סי' א אות ג).
 
<b>(י)</b> אמנם נראה שבאמת אין דמיון בין עישון הסיגריות לאכילה ושתיה, ולא קרב זה אל זה, וכמ"ש הרה"ג מהר"י עייאש בס' מטה יהודה (סי' רי סק"ב) ע"ד המג"א הנ"ל, שאחר המחילה אין כאן ספק כלל, שהרי אין בו שום דבר שיש בו ממש, כדי שיקרא אוכל, ואין זה אלא עשן בעלמא. ע"ש. (וכיוצא בזה כתב בס' שעות דרבנן דפ"ב סע"ב לענין תענית). ואפי' לדברי המג"א, שאני התם גבי ברכת הנהנין, שתקנו חז"ל לברך על הריח, משא"כ לגבי תענית שלא נאסר להריח בבשמים, וכמ"ש המג"א (סי' תקנו סק"א), והש"ך ביו"ד (סי' רסה ס"ק יב), ובשו"ת פעולת צדיק ח"ב (ס"ס כג), בשם מהר"ם די לונזאנו, בס' שתי ידות. י"ל שמותר ג"כ לעשן סיגריות. וע' בשו"ת כתב סופר (סי' כד). וראיתי בשו"ת בית דוד (סי' שמג) שבאמת כתב ליישב מנהג העולם שמעשנים סיגריות בת"צ, שאפי' לד' התוס' דבת"צ אפי' הנאה קיבלו עלייהו, היינו דוקא ממין עיקר התקנה שתקנו שלא לאכול ולשתות, אבל הנאה שאינה של אכילה ושתיה, לא גזרו עליה, שא"כ יאסר בכל ההנאות, קול ומראה וריח ורחיצה וסיכה ות"ה, אלא ע"כ לא אסרו אלא הנאת אכילה ושתיה, וה"נ הנאת שתיית הטוטון לא אסרו. ע"כ. והנה אע"פ שאפשר לדחות הוכחת הב"ד משאר הנאות, ע"פ מ"ש המג"א הנ"ל, שהרבה שבעים משתייתן כמו שאכלו ושתו, ולפ"ז לא דמי לשאר הנאות, מ"מ לקושטא דמילתא הרי אין כאן אלא עשן בעלמא. (ודמי קצת למי שמקבל זריקות כח וכיו"ב, שמתחזק כאילו אכל ושתה. ובודאי דלא חשיב כאוכל ושותה לענין תענית וכדומה). וגרע מזיעת אוכלין ומשקין, דחשיב כממשן, לענין איסור והיתר, וכמ"ש ביו"ד (סי' צב ס"ח, וסי' קכ"ג סכ"ד). וע' פסחים (כד:). וע' בס' מטה יהודה (סי' קנח סוף סק"ו), ובשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' כד). ע"ש. דבזיעה יש בה ממשות, משא"כ בעשן בעלמא. ולכן אף לדברי המחמירים שלא להריח בבשמים בט"ב, כמ"ש הרב גנת ורדים בגן המלך (סי' קמה). וכ"כ מהר"ח פלאג'י בס' מועד לכל חי (סי' י אות ע"ד). וכן נראה דעת מרן הש"ע ביו"ד (סי' רסה), ובאו"ח (סי' תקנט ס"ז). וכ"כ הרה"ג מהר"א שמאע בס' מכשירי מילה (פרק ו' אות י). ע"ש. מ"מ בנ"ד שאינו אלא עשן בעלמא גרע טפי ולכ"ע יש להקל. ומכ"ש לפי דברי הרופאים שהמעשן סיגריות בא לידי נזק ומחלות פנימיות, וביחוד מי שמרבה לעשן, ודמי למ"ש התוס' ע"ז (ס"ו:) דאפי' לרב דס"ל ריחא מילתא היא, מודה בבת תיהא דשרי, שהריח מזיק לו לפי שנכנס בגופו. ע"ש. וה"נ לנ"ד. ואפשר ג"כ דה"ט שאין לברך על עישון סיגריות, כיון שמזיק, ודמי למ"ש בברכות (לה:) שאין לברך על שמן זית מפני שמזיקו. ע"ש. [וע"ע בשו"ת מהרש"ג ח"א ס"ס כ. ודו"ק].
 
<b>(יא)</b> ועינא דשפיר חזי למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תקסז סק"א) בשם מז"ה מהר"א אזולאי ז"ל, שכ' שאפי' בת"צ הכתובים, כיון דברצו תליא מילתא, כתענית יחיד הם, ומותר לעשן בהם. ושמע שכן התירו לכתחלה גדולי המורים בזמנו. וכ' ע"ז החיד"א: שכבר נודע שהרב שכנה"ג אוסר לעשן הטוטון, והרב דרכי נועם (סימן לט) מתיר, אלא שכתב, שבט"ב משום חומרו של יום ואבלו ראוי להמנע מלעשן, כדי שלא יסיח דעתו מן האבל. ובזמנינו פשט היתרו זולתי בט"ב שיש מחמירין מפני האיבול, וכ"כ האחרונים. ע"כ. הראת לדעת דס"ל להחיד"א ז"ל שהעישון גרע מטועם ופולט, ולכן לא אסרו בט"ב מדין טעימה, אלא דרך חומרא מפני האיבול. (ע' ברכ"י סי' שטז סק"ה ד"ה וחזה). וכמ"ש כן הרב דרכי נועם ג"כ להחמיר בט"ב מטעם זה. ע"ש. וע' בס' בני חיי (סי' תקסז) שהביא דברי השכנה"ג, וכתב ע"ז, ושמעתי שמורי הרב בעל בני אהרן היה מחמיר על עצמו ולא היה שותה הטוטון לא ביו"ט ולא בתענית, ולא מפני שהדין כך, שבין ביו"ט בין בתענית שרי מדינא, אלא שהוא היה מחמיר על עצמו בזה. ומפי הרה"ג ר' משה בן חביב שמעתי שנקיי הדעת שבירושלים אינם שותים הטוטון בט"ב דוקא מפני האיבול, משום אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני. ע"כ. וכן הוא בשו"ת בית דוד (חאו"ח ס"ס שמג). ע"ש. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"א (ס"ס עג) שכ', שנראה שהעישון גרע מטועם ופולט, ולכן שרי לעשן בת"צ, אף לד' התוס'. ורק בט"ב יש לאסור כמ"ש הרב דרכי נועם. אלא שלא מלאו לבו להקל בת"צ. ע"ש. ואחר שנתפשט היתרו כמ"ש החיד"א אין לפקפק עוד בדבר. וכ"כ הרב פרי האדמה ח"א (דל"ח ע"ב), דהאידנא נוהגים רוב הת"ח בירוש' לשתות הטוטון בת"צ, ורק בט"ב אין שותים אותו עד לאחר חצות. ע"ש.
 
<b>(יב)</b> והטיב אשר דבר בקדשו הזר"א (ר"ס עג), להעיר עמ"ש בשיורי כנה"ג, על הנוהגים היתר ביו"ט ובתענית, שהם סותרים את עצמם, שכיון שמתירים ביו"ט, צ"ל דחשיב להו כאכילה ושתיה, א"כ מטע"ז הי"ל לאסור בתענית. שהרי אף אי לא חשיב כאכילה ושתיה, הא קי"ל כב"ה שמתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה שלא לצורך, אלא דבעינן צורך קצת, והאיכא. וכו'. עש"ב. וכ"ש לפמ"ש היראים (סי' קיג), דלאו דוקא אוכל נפש הותר ביו"ט, אלא גם הנאה, דכתיב אשר יאכל לכל נפש, וקי"ל (פסחים כא:) כל מקום שנאמר לא יאכל בין איסור אכילה בין איסור הנאה. וכ"כ הרוקח (סי' רצז). וכ"כ הרמב"ם בפי' המשניות ביצה (כא:). וכ"ה בארחות חיים (דפ"ה רע"ג). ובס' עבודת הקדש (שער ג סי' ה). ובחידושי הרמב"ן והרשב"א והריטב"א לשבת (לט:). ע"ש. והרי יש הנאה בעישון הסיגריות ביו"ט. משא"כ בתענית הנאה לא קביל עליה. וכן הביא ראיה מד' הפוסקים הללו, הגאון מהר"י נג'אר בקונט' חגי יהודה (ד"ל ע"ג), להתיר עישון הטוטון ביו"ט, שמודעת זאת שהנאת הגוף הוא לרגילים בו. ע"ש. וכן בשו"ת דרכי נועם (ס"ס ט) דחה דברי המביאים ראיה לאיסורו ביו"ט, מהיתרו בתעניות. או להיפך. ע"ש. וכן דעת הרבה גאוני עולם להתירו ביו"ט. וע"ע במחב"ר (סי' תקיא), ובשע"ת שם. ובעקרי הד"ט (סי' כב אות לג). וכ"כ בשו"ת כתב סופר (סי' סו) שרבו המתירים על האוסרים בזה. ע"ש. וכן פשט המנהג בגלילות אלו. וכמ"ש בברכ"י (סי' תקיא סק"ב). וע"ע בס' פרי האדמה (דל"ח ע"ב), ובשלחן גבוה (סי' תקסז סק"ב), שנראה ג"כ להתיר, שהביאו להלכה דברי הבית דוד שמקל בזה משום שיש בו הנאת הגוף, והביא ראיות לדבר. ע"ש. וכן פסק בשו"ת בגדי ישע (חאו"ח סי' כ). ע"ש. ופוק חזי מאי עמא דבר. [וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ה חאו"ח סי' לט].
 
<b>(יג)</b> ועכ"פ אין לזה קשר לאסרו בתענית אחר שהותר ביו"ט, שאין זה אכילה ושתיה אלא הנאה. וכן מצאתי בס' מאורי אור (חלק עוד למועד, דל"א ע"א) שכ' וז"ל: ועישון הטבאק יש מי שאוסר ביו"ט, ואין בו ממש, וכן הוא אוסר בת"צ, והן דברים בדויים. ובקיצור של"ה כ' ממה נפשך אם אינו אוכל נפש נאסור ביו"ט. ולשחוק יחשב, מלבד בט"ב בבהכ"נ צריך להחמיר מפני היסח הדעת מאבילות. ושאר היום המוכרח לבריאות הגוף יעשן בצינעא. וכן הורה הגאון מהר"ר משה ראפ מפפ"ד. ע"ש. ונתכוון להשיב ע"ד השכנה"ג הנ"ל, ומבואר שדעתו להקל מדינא אף בט"ב. (אלא דבשעת הקינות אין להסיח דעתו מן האבילות עי"ז). וע"ע בשו"ת הר הכרמל (סי' יט), שהעלה ג"כ להתיר אף בט"ב, שאין כאן לא הנאת גרון ולא הנאת מעיו. ומה שי"א ששבעין משתייתו, אין זו שביעת מזון והשבת הנפש, אלא שטבעו להפר תאות המאכל. ואין לאסור משום היסח הדעת מאבילות, שזו חומרא יתירה, ומה ענין זה לזה, והלא לא אסרו בד"ת אלא משום שמחה, ולא משום היסח דעת מאבילות, והרי אין לך היסח הדעת גדול מהעוסק בתורה, ולכן אסרו ללמוד קודם בדיקת חמץ, ולא יקרא לאור הנר, אלא ודאי אין לזה ענין להחמיר, ולמה נאסור שאיבת הטוטון יותר מעסק הדיבור ושיחת חולין כל היום. ומ"ש הרב דרכי נועם שיש בזה היסח הדעת מאבילות, כבר כתבתי שאין בזה היסח הדעת. עכת"ד. וכ"כ הרה"ג מהר"י נג'אר בס' חגי יהודה (ד"ל ע"ג), שאע"פ שמותר לעשן ביו"ט, בט"ב נמי מותר. ואע"פ שאסרו הנאה של רחיצה. שאין לך אלא מה שאסרו חכמים. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מחנה חיים ח"ג (חאו"ח סי' מג אות ג) שבאמת אין כאן תרתי דסתרי ביו"ט ובתעני'. ע"ש. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי תנינא (חאו"ח ס"ס לג). ע"ש. ודלא כמ"ש הגרי"ח בס' עוד יוסף חי (פר' ואתחנן דקט"ו רע"ב) שיש בזה תרתי דסתרי. ע"ש. דליתא. וה"ז כמבואר. וכבר כ' בשו"ת הר הכרמל שם, שאפי' ברחיצה קי"ל (בסי' תריג ס"ד), דמי שהוא אסטניס ואין דעתו מיושבת עליו עד שיקנח פניו במים מותר אפי' ביוהכ"פ, וכ"ש בט"ב. וה"נ למי שהורגל לעשן, ואין דעתו מיושבת עליו בלא זה, אין לאסרו משום תענוג והנאה. ע"ש. ודפח"ח.
 
<b>(יד)</b> ומ"ש עוד השכנה"ג לאסרו משום חילול ה' שהגוים מלעיגים וכו', כבר כ' להשיב ע"ז בשו"ת בית דוד (סי' שמג), שמלבד שהגוים אינם יודעים מתעניתנו בימים אלו, כבר הם יודעים כי לא כצורנו צורם ואין תורתנו כתורתם, ואם מלעיגים אינו אלא מרוע לב ואין לחוש להם. וכמו כן הם מלעיגים על הלולב וערבה וכו'. ע"ש. ויתר על כן ראיתי בשו"ת הר הכרמל (סי' יט) הנ"ל, שכתב, דמי יודע למה עושים כן העכו"ם לאסור שאיבת הטוטון אפשר מחמת חק עכו"ם, וא"כ אדרבה אין לעשות כמותם, ומה לנו לחוש לשטותיהם. ע"כ. (והשיג בזה על הדרכי נועם שהחמיר מטע"ז). אולם ראיתי למהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (סי' ח) בד"ה תחלה, עמ"ש הרב השואל להעיר ע"ד השכנה"ג, שכ' שיש חילול ה' בזה לעיני הגוים, וכ', דאדרבה איפכא מסתברא שאם להם אסור לנו יהא מותר משום חוקות העכו"ם. וכמ"ש הרמ"א (סי' תקפא), שמותר לאכול קודם עמוד השחר בערב ראש השנה, משום חקות העכו"ם שמתענים ערב חגיהם, וע"ז כ' לדחות, דלא שייך חק עכו"ם אלא בקום ועשה, משא"כ בשב ואל תעשה שאינו מעשן, ולא דמי לתענית דחשיב כקו"ע, שא"א לאדם כפי הטבע שישב כל היום שרוי בלא אכילה. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת חות יאיר (סי' רלד). ע"ש. אבל בשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' קמה אות ה) כ' לדחות שכפי שנתפשט העישון בזה"ז ורבים הורגלו בו כל היום דמי ממש לתענית. ע"ש. וע' בשו"ת מלמד להועיל (סי' קיב) שהביא מ"ש מהרש"ם בארחות חיים שאם נמנע מלעשן מטעם זה עובר על ובחקותיהם לא תלכו, כמ"ש הרמ"א בסי' תקפא, והקשה ע"ז מד' המג"א (סי' רמד סק"ח). והוכיח מזה דשאני ערב ר"ה שהוא מנהג חדש, אבל שביתה בשבת ועינוי בט"ב שהם מצות התורה, כל שהגוים זהירים באיזה פרט צריכים גם אנו להזהר, וכד' הדרכי נועם. ע"כ. ואינו מוכרח. וע' בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' מ) בד"ה והנה המג"א. ובס' תורה שלמה (פרשת יתרו דף קנד ע"ב). ובמש"כ לעיל (חאו"ח ס"ס י). ע"ש. וע' בס' מטה יהודה (סי' תקפא). ובדעת תורה (סי' תקנט). ע"ש. ועכ"פ הדבר ברור לדינא שאין לחוש בזה משום לעג השאננים. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' ה). ודו"ק היטב.
 
<b>(טו)</b> ברם אשכחן להמחב"ר (סי' רי ס"ק יג), שראה כתוב למז"ה מהר"ר יצחק אזולאי בן החס"ל ז"ל, בכ"י, שאחר פטירת הגאון ר' שבתי פולאסטרו ז"ל, חלם שהשביע את הרב הנז', בשם ה' צבאות, שיגיד לו מה שאומרים בשמים על שתיית הטבא"ק. ואמר לו הרב הנז', שהשותהו ביו"ט משמתין אותו, והשותהו בט"ב מקללין אותו, וכן לשותהו ומעלה עשן תחת חפת חתנים, סימן עשן בחופה למה (ב"ב עה) ע"כ. וא"כ מבואר שיש לאסור שתיית הטוטון בט"ב. אולם באמת כגון זה אמרו חכמים (הוריות יג:) דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין, ואין להוציא דין משום חלום, מכיון שע"פ ההלכה מותר, וכמבואר לעיל. וכן מוכח ממ"ש מהר"א אזולאי שאף בת"צ הכתובים מותר לעשן כיון דברצו תליא מילתא. וכבר כתבנו לעיל ששיטת הרשב"א והריטב"א ועוד, דאף ט"ב תלוי ברצו וא"כ מותר ג"כ לעשן בו, וכ"ש דלא עדיף מטועם ופולט, שהרבה פוסקים מתירין אף בט"ב, ואף להחולקים י"ל שיודו בעישון דמשרא שרי, וא"כ אין מקום לקללה זו. וע"כ י"ל שאין להשגיח בדברי חלומות כאלו אפי' להקל. וכדאמרינן (סנהדרין ל), הרי שהיה מצטער על מעות שהניח לו אביו, ובא בעל החלום וא"ל כך וכך הם במקום פלוני הם של מעשר שני הם, זה היה מעשה ואמרו דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. ע"ש. ובחלום דגברא רבא כר"מ נמי אמרינן הכי בהוריות (יג:). וכ"כ בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סי' קנט) שאין להורות לאחרים ע"פ דברי חלומות. ע"ש. וע' באור זרוע (פ"ב דע"ז סימן ר') ובהגהות אשרי (שם סי' מא) שרבינו אפרים התיר הלכה למעשה דג שקורין בורביטא, וא"ל בחלום שהתיר שרצים, וחזר בו מהוראתו. וכ' ע"ז בשו"ת נוב"י מה"ת (חיו"ד סי' ל), שבאמת דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין, ומעולם לא שמענו להוכיח דין ע"פ חלום, שהחלומות שוא ידברו, אע"פ שר' אפרים היה חסיד גדול וחושש לחלומו. ע"ש. וכן מוכח ממ"ש מרן החיד"א בס' דבש לפי (בקונט' צנא דדובשא דף א ע"א), שהרוצה להחמיר על עצמו שלא להדליק הפיפא מנר חלב (בצירי), לחוש לחלומו של הגאון ר' דוד גרשון, שבשמים מענישים מי שמיקל בכך, וכן חלם גדול אחר שבשמים מנדים למי ששותהו ביו"ט, הגם שע"פ הדין העיקר כד' המתירים, מ"מ הרוצה להחמיר מצד החלומות הנ"ל תע"ב. ע"כ. וע' במחזיק ברכה א"ח (סי' ר"י סק"ח) שהגאון ר' דוד גרשון חלם שבשמים מנדין המדליק סיגריה מנר של חלב. ע"ש. אלא שעכ"פ אין שום הכרח מן הדין לחוש לדברי חלומות. וע' בשם הגדולים (מע' ר' אליעזר בר נתן, מע' א אות קצט) שדייק שיש לחוש לד' חלומות. ושוב הקשה מהגמ' (סנהדרין ל) הנ"ל, וד' הפוסקים. ע"ש. וע' בשו"ת פרי השדה ח"ב (ס"ס כו) בד"ה והנה. ובכף החיים יו"ד (סי' צב ס"ק קיא). ע"ש. ואכמ"ל. ובאמת דהכא מצידה תברא שאומר שהשותהו ביו"ט משמתין אותו, וכמה גאוני עולם צדיקים וחסידים רבים שתו רבים ישתו הטבאק, ולית דחש להא, וכמש"כ לעיל (אות יב) שרבו המתירים בזה, והכי עביד עובדא בנפשיה הגאון חכם צבי ז"ל, וכמ"ש מר בריה הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה, והובא במחב"ר (ר"ס תקיא). וכן עשה מעשה הרב בית דוד ז"ל, כמ"ש בשלחן גבוה (סי' תקסז). וכ"כ בשו"ת כנף רננה (סי' נד), שכן מנהג חסידים ואנשי מעשה. (ומכיון שאפי' למ"ש משמתין לו, לא חיישינן, כ"ש לקללה דקילא משמתא, דלא חיישינן, והדרינן לעיקר דינא שמותר גמור הוא לעשן בט"ב). ואין להקשות דביו"ט מיהא ניחוש כיון דבשמתא קאי, וכדאמרינן (נדרים ח) נידוהו בחלום צריך עשרה בני אדם להתיר לו, דשאני הכא דתליא מילתא בעיקר הדין, ובתורה אמרינן לא בשמים היא, וכמ"ש בב"מ (נט:). ולא דמי להתם דאפשר שנתנדה בשליחות המקום, (כמ"ש הר"ן שם), על איזה עבירה שחטא. ועוד ששם הוא אדם פרטי, משא"כ להורות לצבור ולאסור על כל העולם. וע' ביו"ד (סי' רי ס"ב) גבי נודר בחלום. וע' בזה בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סי' קכח). ובשו"ת שיבת ציון (סי' נב). וע"ע להלן (סי' מא אות יט כ). ע"ש. ובס' חכמה ומוסר (אות קעח), פירש דברי החלום דמיירי באופן שהשותה הטוטון אין לו שום צער במניעת שתייתו, אבל מי שרגיל בו ואדוק בשתייתו מאד, ואם ימנע מלשתותו יגרם לו צער רב, איך יוכל בעל החלום למנוע שמחת יום טוב מבנ"א, ואדרבה בכה"ג השותהו מצוה קא עביד להתענג ביו"ט ולא לצער עצמו וכו'. ע"ש. וע"ע במש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סי' לט). ודו"ק.
 
<b>(טז)</b> ובדבר מ"ש השכנה"ג (סי' תקנא) שבא מעשה לידו באחד ששתה הטוטון בט"ב ונידהו, כי גדל עונו מנשוא, וכמ"ש לקמן (סי' תקסז). ע"ש. והביאו בקמח סולת (דקכ"ח ע"ג). וכן כ' מהרח"א בתקנות חנן אלהים, הובא ברוח חיים (סי' תקנד סק"ה). ולפע"ד היה נראה לפקפק ע"ז מדברי השכנה"ג גופיה (שם) שכ', שאין לנדות למי שנסתפר בט"ב שחל ביום ה', כיון שכן הוא דעת התוס' (תענית ל). ואע"פ שרבינו המחבר כ' שאין לסמוך על הוראה זו, מ"מ לנדות האיש העושה זאת, נ"ל דלאו שפיר דמי, שנראה כפוגע בכבוד רבותינו בעלי התוס'. וענשתיו ממון מפני שעבר על הוראת רבינו הגדול המחבר. ע"ש. (וכיו"ב כתב בשו"ת הריב"ש החדשות (סי' לד דנ"ג ע"א) שאין לגזור גזרת נידוי שלא לטבול ביום שמיני לספירתה בלא אונס, מאחר שהרז"ה בעל המאור וסיעתו ס"ל להתיר, אע"ג דלא קי"ל הכי. ע"ש). והנה אף כאן כיון שיסוד איסורו מפני שאסור לטעום ולפלוט בט"ב ויוה"כ, (וכמ"ש בסי' /השורה הבאה נדפסה בטעות שלא במקומה, במקור/ תקסז), ובזה הרי דעת רב שרירא גאון וראבי"ה והמרדכי והמאירי להקל אף ביוה"כ, אף שעבר ע"ד מרן שפסק כהאוסרים בט"ב, אמאי לא נחוש לכבוד הגאונים שמתירים, ודי בקנסא וכיו"ב. וע"ע בשו"ת מעשה אברהם (חאו"ח סי' כז, די"ח ע"ב), ובס' רוח חיים (סי' תקנד ס"ק א), מ"ש בזה. והנה גם בדין תספורת בט"ב שחל ביום ה' מפורש לאסור בהר"ן, וכ"נ דעת הרא"ה והריטב"א והמאירי, דלא שרי אלא כשחל ט"ב בע"ש, (בזמן שמקדשין ע"פ הראיה), שאז מותר להסתפר בחמישי מפני כבוד השבת, אבל חל בחמישי לא, שיש פנאי להסתפר אחר ט"ב, ואעפ"כ חיישינן לכבוד רבותינו בעלי התוס', וה"נ נימא הכי. וע' בב"י (ר"ס תמג) שהסומך על בעל המאור להתיר חמץ באכילה עד ליל פסח ראוי לנזיפה, כיון שהוא יחיד במקום רבים. ע"ש. ותמה ע"ז הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה שם, דהאי בר נח"ש הוא, שפוסק כיחיד נגד הרבים. וע' במחב"ר שם. ודו"ק.
 
<b>(יז)</b> ונראה דה"ט דהשכנה"ג, דס"ל דגרע מטועם ופולט, וכמש"כ לעיל (אות ט), אשר לכן נטה קו להחמיר אף בתענית יחיד, וכמ"ש ג"כ המג"א שהוא משביע כאכילה ושתיה, ובצירוף ג"כ שמסיח דעתו מן האבילות. וכמ"ש הגאון יעב"ץ בסידורו שערי שמים, והובא בכה"ח (סי' תקנד סק"ג) וז"ל: שתית הטוטון אסר השכנה"ג, ונידה ע"ז, והדין עמו, דלא גרע מתענוג וטיול והיסח הדעת מאבילות. וכן נהג אבא מארי הגאון ח"צ ז"ל לענוש העובר במזיד. ומ"מ לצורך קצת כגון לעשיית צרכיו, פשיטא לי דשרי במקום שאין רואים כדי שלא ילמדו להקל, וכ"ש בלילה דקילא קצת בלא"ה לענין מלאכה, וע"ז סמכתי ועבידנא עובדא בדידי בלילה כשהוצרכתי לכך. ולא חמיר מרחיצה דשרי לצורך שלא לשם תענוג. ע"כ. וע' בעקרי הד"ט (סי' כב אות לג). אמנם בס' מאורי אור (עוד למועד, דל"א ע"א) הטיח דברים נגד הרב שכנה"ג בזה בזה"ל: וד' המחבר ההוא שמנדין אותו ע"ז, מי נתן מקל ורצועה בידו על דבר שאינו כלום, ואולי במדינתו יושבין בבהכ"נ כל היום, לכך החמיר ואיים. וכו'. ע"ש. וגם הלום ראיתי להגאון משאוול בשו"ת זכר יהוסף (ס"ס קצח) שפקפק ע"ד הכנה"ג שהחמיר בזה, והביא דברי הגאון יעב"ץ שמיקל לעשן בט"ב בצינעא, ומ"ש המאורי אור הנ"ל, וכ' שאין להחמיר במה שאין בו חשש פקפוק לדינא, ורבוי חומרות נוספות שאינם לסייג, גורם לגרוע מה שמחוייב מן הדין, ואולי שהחמיר השיורי במקומו בפרהסיא למזלזל באזהרותיו על דרך שאמרו (ברכות יט) מנדין על כבוד הרב. ובפרט שנודע שהשיורי כנה"ג נכשל (במחכתה"ר) אז לבטל לגמרי התענית דט"ב שהאמין לשמועת שקר שהגיע הזמן שיהפך לשמחה, וכנודע שמינהו אז שבתי צבי שר"י, לרב באזמיר, והעביר את הגאון ר' אהרן לפפא שהתנגד אליו, כמובא בציצת נובל צבי. ולזה החמיר השיורי לשנה הבאה גם בענויים שאינם מחוייבין מן הדין להוציא מלבן של צדוקים, הנתעים באותו העת. ומטעם זה החמיר ג"כ שלא לעשן ביו"ט שהתועב ביטל כל החגים. וכו'. עכת"ד. ואף שלפע"ד שמדברי הכנה"ג מוכח שאיסורו הוא ע"פ הדין, ואינו בגדר הוראת שעה, כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. מ"מ בעיקר הדין נראה שהעיקר להקל בזה. (ובאמת שהמעיין בדברי הכנה"ג בדיני ט' באב עיניו יחזו שבכמה דברים מחמיר בניגוד לדעת מרן. וכבר תפס עליו בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ט אות כד). ואפשר דה"ט כמ"ש הזכר יהוסף הנ"ל. ודו"ק). וכן ראיתי בס' ארחות חיים (סי' תקנט סק"ג) בהגהת מהרש"ם, שכ', שאף הגאון ר"י מליסא בעל מקו"ח, נהג לעשן בט"ב גם קודם חצות, אך בצינעא בתוך ביתו. ע"ש. ואחרי שכן דעת כמה גדולים, י"ל הלכה כדברי המיקל באבלות ישנה, בדבר שאין לו שורש לאסור ע"פ הש"ס והפוסקים.
 
<b>(יח)</b> והן אמת שראיתי בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"ב (סי' לא), שחרה אפו על מי שהיקל בזה נגד דעת השכנה"ג שאסר העישון בכל תוקף, וצדיק עתק דברי הכנה"ג בזה, אשר מפיו לפידים יהלוכו לאסור איסר בזה, ושכבר קיבלו עליהם לאסור כדבריו. ע"ש. אולם לא ראה הרב ז"ל דברי האחרונים הנ"ל שכ' להקל בזה. וכ"כ עוד בשו"ת מחנה חיים ח"ג (סי' מא אות ג) שפשט המנהג להקל בעישון בט' באב. ע"ש. וכ"כ להקל בשו"ת פעולת צדיק ח"ב (סי' כג). ע"ש. וכן ראיתי להגאון מבוטשאטש באשל אברהם (ס"ס תקסז), שכ', אודות העישון בתענית, פשיטא שאין שום פתחון פה על הנוהגים להתיר, וגם אותם שכ' להחמיר, היה כוונתם רק בעישון טאבאק רטוב מאד, ובולעים העשן וההבל היוצא מלחות הרטיבות, שיש בזה חשש דדמי להבל היוצא מן המשקים שהוא כמשקים. משא"כ במדינתנו אין שום פתחון פה כל שהוא לחשוש בזה, שאין הטאבאק לח כל כך שיהיה מההבל איזה ממשות. והמחמירים היתה כוונתם רק למיגדר מילתא מקלות ראש. עכ"ד. הרי לפנינו כמה אחרונים שהקילו בזה, ויומא כי האידנא אין מנהג קבוע בזה. אשר על כן נלע"ד שהמצטער בזה יכול להקל לעשן בט"ב בצינעא בתוך ביתו. והרוצה להחמיר תע"ב. (וכמו כן יש להקל בזה לאבל כל ז' ימים, אע"פ שנאסר ג"כ בהסח הדעת מאבלות. וכן פשוט המנהג ולית דחש להא. וכן מצאתי בספר חינא וחסדא ח"א (דף קג סע"ד) שכ' שאפילו לד' המחמירים שלא לעשן בט' באב, י"ל דדוקא באבלות ישנה החמירו, אבל באבלות חדשה שיש לחוש שמא תטרף דעתו עליו, וגם הוא דבר קשה להמנע מהעישון שבעת ימי אבלות, לכן יש להתיר עישון לאבל. ע"ש. וכן העלה להקל בזה בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' א אות סד). ע"ש. וכן העלה הגאון ר' אברהם ענתבי בס' חכמה ומוסר (הלכות יו"ט סי' קעח). ודחה דברי הבית דוד שכ' לאסור גם לאבל עפ"ד הדרכי נועם בט"ב. וכ' דלא דמי דשאני הכא דהוי שבעה ימים, אבל ט"ב כדאי הוא בית אלהינו לבטל העישון יום אחד. ומעולם לא שמענו ולא ראינו מי שנמנע מלעשן בימי אבלו. ע"ש. וכן עיקר. ומה גם שהלכה כדברי המיקל באבל. וזה פשוט). והיעב"א.
<h3>סימן לד</h3>
 
<b>ירושלים.</b> תש"ד לפ"ק. לכבוד ידידי הרה"ג כמוהר"ר שאול שרבאני שליט"א. חבר בית הדין לעדת הספרדים בירושלים ת"ו.
 
<b>בדבר</b> אשר ארי נעשה שואל, בדבר הלכה שבאה לידו, בהיות שנתכבד למול את הבן ביום תשעה באב שנה זו, שהוא צום תשעה באב דחוי, אם אפשר להקל שלא להשלים התענית? והנני מתכבד להשיבו הנלע"ד להלכה בזה.
 
<b>(א)</b> מקור הלכה זו בטור (סי' תקנ"ט) וז"ל: מעשה שחל תשעה באב בשבת ונדחה עד למחרתו, והיה רבינו יעב"ץ בעל ברית, והתפלל מנחה בעוד היום גדול, ורחץ ולא השלים תעניתו, לפי שיו"ט שלו היה. וראיה מהא דתניא (עירובין מא), א"ר אלעזר בר' צדוק אני הייתי מבני סנאה בן בנימין, וחל ט"ב בשבת ודחינוהו עד לאחר שבת, והתענינו בו ולא השלמנוהו, מפני שיו"ט שלנו היה. ע"כ. וכתב מרן הב"י, שכן הוא בהגמ"י ובמרדכי (סוף תענית), ובעל ברית נראה דהיינו אבי הבן, אלא שהמרדכי כ' בעלי ברית, ולפ"ז אפשר שגם המוהל והסנדק בכלל זה. וז"ל התשב"ץ: מעשה ברבינו יעקב בן ר' יצחק סג"ל וכו', והלך ורחץ הוא ובעל בריתו ומלו הנער ואכלו כל צרכיהם וכו'. ע"כ. ומשמע דבעל ברית היינו הסנדק או המוהל שיו"ט שלהם הוא, כמו שהוא של אבי הבן. ומדברי הגהות אשרי משמע דבעל ברית היינו הסנדק, ומ"מ לא גרע מוהל מסנדק. עכת"ד. וע' בס' הרוקח (סי' קיג), ובאור זרוע ח"ב (ס"ס תמ), ובהגהות אשרי (מ"ק כא) ד"ה והשיב, שכולם הביאו להלכה דברי רבינו יעב"ץ. ע"ש. וע"ע בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' ח) שהביא דברי רבינו יעב"ץ, וכתב, שזהו מנהגם של חסידים ואנשי מעשה. ע"ש. ובתוס' עירובין (מ:) כ', מעשה היה בברית מילה ברבינו יעקב בר יקר, שחל י' באב בא' בשבת, והוא היה אב"ד, וצוה להתפלל מנחה גדולה, ורחצו ואכלו מפני שיו"ט שלהם היה. כדכתיב שש אנכי וכו', עכ"ל. הנה שאף הרב רבינו יעקב בר יקר (רביה דרש"י) הסכים כן. ומדנקיט ואכלו בל' רבים משמע שכל בעלי ברית מותרים. (וע' בשו"ת רש"ל (סי' כט) שכ', שרבינו יעקב ברבי יצחק סג"ל היה בימי רש"י, ונקרא רבינו יעב"ץ. ע"ש). +/מילואים/ מלבד מה שהבאתי בפנים מהרבה ראשונים שפסקו כרבינו יעב"ץ במילה ביום תענית צבור דחוי, כן ראיתי גם בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס לבוב כת"ר, סימן רכ"ז), שהביא דברי רבינו יעב"ץ להלכה. ע"ש.+
 
<b>(ב)</b> וראיתי בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"ב (סי' כג) שכ' לפקפק בזה ע"ד רבינו יעב"ץ, (ההיפך ממ"ש בחולין מט כהנא מסייע כהנא) דמאי ראיה מיו"ט דקרבן העצים שהוא שנוי במשנה, ונסמך על הכתוב מפורש בנחמיה ולקורבן העצים והוא יו"ט ברור בדברי קבלה, משא"כ ביום המילה שאינו מפורש לא בתורה שבכתב ולא בתורה שבע"פ שיהא נקרא יו"ט, ורק באגדה רמזו, ביום הגמל שמכאן סמך לסעודה שעשה אברהם אבינו ביום ה"ג מל, וזולתו לא נמצא שום רמז. ומסיים, דרבינו יעב"ץ דעבד לגרמיה הוא דעבד, ולא מצינו לו חבר. עכת"ד, והנה ל"ז שר כי מצינו לו חבר הוא ר' יעקב בר יקר. וכן דעת כמה ראשונים הנ"ל שהביאו להלכה דברי רבינו יעב"ץ. ולכן נראה ליישב דברי רבותינו הראשונים לפמ"ש התוס' (עירובין מא), מבני סנאב בן בנימין, סנאה גרסינן, דהכי כתיב בעזרא (ב), ועל שם שבטו נקרא בן בנימין, כדאיתא בתענית (כו) וכו'. ואע"ג דר"א בן צדוק כהן היה, כדמוכח בבכורות (לו), שמא אמו היתה מבנימין, או חתנם היה והיה עמהם בסיעתם. עכ"ל. וא"כ מכיון שלא היה ממש מבניהם, אלא ממשפחת אם, ואנן קי"ל משפחת אב קרויה משפחה, ולא משפחת אם, (ב"ב קט:), לא הוי יו"ט מדברי קבלה לגבי דידיה, וכ"ש אם היה חתנם ומסייעם לדבר מצוה, שעכ"פ אינו מזרעם, וכיון שאף הוא לא השלים תענית ט"ב, וכמ"ש ולא השלמנוהו, אלמא דשמעינן ליה דאזיל בהאי מילתא לקולא, ומינה לסעודת מילה שאמר עליה דוד למנצח על השמינית, על מילה שניתנה בשמיני (מנחות מג:). וכן אמר עליה שש אנכי על אמרתך. ולכן גם עכשיו עושים אותה בשמחה (שבת קל). וע"ע בסנהדרין (לב:) וב"ק (פ) ע"ש שבודאי דלא גרעא מעובדא דר"א בן צדוק, ושפיר יש ללמוד משם להקל. וכ"כ בחי' אנשי שם בגליון המרדכי תענית שם בשם מהר"ם, שהביא המעשה דר"י סג"ל, וכ' שיש ראיה ממ"ש ובחמישי מותרים מפני כבוד השבת, כ"ש מילה דעדיף משבת. (וכיו"ב כ' הב"י בשם התשב"ץ). ע"ש. וכן מצאתי להדיא בשו"ת חת"ס (חאו"ח ס"ס קנז), שכ"כ לדעת רבינו יעב"ץ. ודע דמה שסיים מהר"ם, וכשמלין בט"ב, אומר איכה וירמיה אחר הברית, ופושט בגדי שבת אשר לבשו. ע"כ. ע"כ מיירי בט"ב שאינו דחוי, הא בדחוי כבר הביא דברי ר' יעב"ץ להקל. וכבר כ' בתשו' הרדב"ז (סי' שפה) שלא הקיל ר' יעב"ץ אלא בט"ב דחוי. וכ"כ הריטב"א בחי' (סוף תענית). הובא בבאה"ל (ר"ס תקמט). ובחי' אנשי שם סיים ע"ז, דלכאורה נראה שחולק ע"ד ר' יעב"ץ ור"י סג"ל. ע"כ. ולפי האמור בטלה מחלוקת. (ומ"ש ג"כ ר' יעב"ץ ור"י סג"ל, כבר נתבאר שרבינו יעב"ץ הוא ר"י סג"ל, והוא באחד). וע' בשו"ת בשמים ראש (סי' קכו) ובכס"ד שם. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ובר מן דין י"ל שאע"פ שיש שורש במשנה ובמקרא לשמחת יו"ט של קרבן העצים, היינו דוקא ביום הקרבן עצמו, אבל ר"א בן צדוק הרי היה אחר הקרבן, שאם היה בזמן הבית, הרי לא היו מתענים כלל, ולכל ישראל היה לששון ולשמחה. וכמ"ש בר"ה (יח:). ומאי קאמר והתענינו בו ולא השלמנוהו וכו', וכ"כ להדיא בתוס' תענית (יב) וז"ל: ועובדא דר"א בר צדוק היה לאחר החרבן, שקודם החרבן אמרינן (ר"ה יח:) כיון שיש שלום אין צום. עכ"ל. וכ"כ הרא"ש (ר"פ מקום שנהגו). ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קמ), שכ' להקשות ע"ד הטור בשם ר' יעב"ץ דנן, דמאי ראיה מר"א בן צדוק שהיה בזמן הבית, שאז היה התענית רשות לזמן הזה שהוא חובה. ע"ש. ובאמת שמבואר בש"ס ר"ה (יט) שהיה אסור להתענות בד' צומות בזמן הבית. וכבר כ' בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (ס"ס רעא) ע"ד הרמב"ם בפירושו הנ"ל שהוא ט"ס, שהרי היה לששון ולשמחה בזמן הבית. ונעלם מד' הלק"ט ג"כ ד' התוס' והרא"ש הנ"ל, דר"א בר צדוק אחר החרבן היה. ומוכיחים כנ"ל. וכן ראיתי להגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' תקנ) שהשיג על הלק"ט בזה מד' התוס', דלפ"ז אין מקום לקושיתו כלל, וכ' דבפי' הרמב"ם הוא ט"ס, והביא דברי הרשב"ץ. ע"ש. וכן תמה מזה המחב"ר (סי' תקנ). ע"ש. וע"ע בס' עושה שלום (דמ"ה ע"ג) מ"ש בזה. ובשו"ת הלק"ט הנד"מ (בדפוס קראקא תרנ"ז), הקשו כן בהגה מדברי הרא"ש וכו'. ע"ש. וע"ע שו"ת פני מבין (סי' קנא), ובשו"ת קרית חנה דוד ח"א (סי' פב). ע"ש. וי"ל ע"ד. וע"כ כיון שבאמת היה זה אחר החרבן, אינו יו"ט מדברי קבלה, רק זכר ליו"ט. והא לר' יוסי בירוש' (רפ"ד דשקלים) אין יו"ט זה נוהג כלל אחר החרבן, ואע"ג דאמרי' התם, דהא דר"א בר צדוק פליגא אדר' יוסי, דהוי נמי אחר החרבן ואפ"ה לא השלימו התענית, מ"מ שמעינן מיהא דאיקליש האי יו"ט. וע"ע בירוש' (פ"ד דתענית ה"ד). (והתם גרס ר"א בר' יוסי, והוא ודאי היה אחר החרבן. ובזה ל"ק קו' התוס' הנ"ל דהא ראב"צ היה כהן וכו', ומ"מ נראה שהוא ט"ס וכדאי' בירוש' גופיה). ולפ"ז שפיר ילפינן מילה מהתם.
 
<b>(ד)</b> ובאמת שאף יו"ט דגבי מילה אינו קל כ"כ, כמ"ש הגאון יעב"ץ ז"ל, אלא עדיף ממקריב קרבן ע"ג המזבח. וכדאיתא בזוה"ק (פ' לך לך דצ"ה רע"א), תנא כל מאן דקריב בריה לקרבנא דא (מילה), כאילו אקריב כל קרבנין דעלמא לקמיה דקב"ה, וכאילו בני מדבחא שלימא קמיה. ובג"כ בעי לסדרא מדבחא למגזר עליה האי קיימא קדישא, ואתחשיב קמי קב"ה כאילו אדבח עליה עלוון וקרבנין עאני ותורי, וניח"ל יתיר מכלהו. וכו'. ע"ש. ובפרקי דר"א (פכ"ט), ר' ישמעאל אומר, לא עיכב אברהם מכל אשר צוהו ה', וכשנולד יצחק בן שמנה ימים הגישו למילה, שנא' וימל אברהם את יצחק בנו בן שמנת ימים. והגישו למנחה ע"ג המזבח ועשה שמחה ומשתה. מכאן אמרו חכמים חייב אדם לעשות שמחה ומשתה באותו היום שזכה למול את בנו, כאברהם אבינו, שנא' ויעש אברהם משתה גדול וכו'. ע"כ. הרי שמבואר שהוא חיוב. ולפחות חיוב זה הוא מדרבנן. (וע' בתוס' שבת קל). ובאמת שאף אם נאמר שאין זה אלא מנהג, וכמ"ש בתשו' חקרי לב ח"ג מיו"ד (סי' קנ), וכ' דלא קי"ל כדברי פרקי ר"א בהא, הרי אף בקרבן העצים כ' הרמב"ם (פ"ו מה' כלי המקדש ה"ט) וז"ל: ומהו קרבן העצים, זמן קבוע היה למשפחות משפחות, לצאת ליערים להביא עצים למערכה. ויום שיגיע לבני משפחה זו להביא העצים היו מקריבים עולות נדבה וזהו קרבן העצים, והיה להם כמו יו"ט, ואסורין בו בהספד ובתענית, ובעשיית מלאכה. ודבר זה מנהג. עכ"ל. וא"כ שפיר יליף רבינו יעב"ץ. [וע' תוס' פסחים (קיד) גבי ז' מנודין לשמים מי שאינו מסיב בסעודת מצוה. דהיינו סעודת מילה. דאמרי' במדרש דניצול מדינה של גיהנם. ע"ש].
 
<b>(ה)</b> ומכ"ש שנראה מד' כמה פוסקים שיו"ט דגבי מילה הוא מדינא, וכמ"ש בשו"ת פנים מאירות ח"ג (סי' לז), להתיר להסתפר ביום המילה כשחל בשבוע ט"ב, אע"פ שאסור מן הדין דהש"ס לספר בשבוע ט"ב. ע"ש. וכן הסכים עמו בתשו' חתם סופר (סי' קנח). והביא מדברי מהרי"ל (ריש הלכות מילה) בשם רבינו פרץ, שהמילה דינה כקטורת שמעשרת, ולא יתן לסנדק אחד ב' פעמים, כקטורת שלא שנה בה אדם. והאריך לחזק דברי רבינו פרץ בזה. ועוד לו (בסי' קנט). ע"ש. וכיו"ב ראיתי להרב מאורי אור (עוד למועד, דקל"ט ע"ב), דאבל תוך ל' מותר להסתפר כשהוא בעל ברית. לא מבעיא אבי הבן אלא גם סנדק ומוהל. וכן נהגו להקל. ושכ"כ בכתב ישן בשם מהרש"א אב"ד דפפ"ד. וכן הורה מהר"ל אב"ד פה ווירמש. וה"נ במילה שלא בזמנה דכל יומא זימניה הוא. וה"נ אין להחמיר ברחיצה לסנדקת תוך ל', דאשכחן ביומא (כה) שהמוליך המחתה ג"כ מתעשר כמו המקטיר קטורת. ע"ש. +והנה גם בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' צג) כ' להקל לבעל ברית תוך שלשים לאבלו להסתפר לכבוד המילה. ע"ש. אכן לאו מילתא פסיקתא היא, וע' בשו"ת הרמ"ז (סי' ל"ג ול"ד) מחלוקת בזה, והרב המחבר פסק לאסור. ע"ש. וע"ע בשו"ת אהל יצחק חסיד (חיו"ד סי' לח) מ"ש בזה. ובתשובה מאהבה ח"ג (סי' תיג) העלה להחמיר ודלא כהשבות יעקב. ע"ש. ועמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ה (חיו"ד סי' לא). ואכמ"ל.+ וכ"כ עוד הרב מאורי אור (שם דקפ"ח ע"א), דשרי מדינא גם בשבוע ט"ב. וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת בנין ציון בישנות (סי' לא) שתמה על החת"ס שלא זכר מדברי הא"ר שאוסר בשבוע ט"ב. וכן דעת הנוב"י קמא (סי' כח). ומ"מ אף הוא הורה להתיר מר"ח אב עד שבוע ט"ב, כיון שאינו מדינא אלא מנהגא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"א (סי' עו). ע"ש. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' נח) שהעלה כן לדינא. וכ"ה דעת הא"ר שם. וכ"כ הפמ"ג (מש"ז סי' תקנא אות יג). וכן הביא בשע"ת בשם שו"ת אור נעלם. וזה פשוט. ולאפוקי ממ"ש בשאילת יעב"ץ כאן לאסור אף בזה. (והוסיף תר"ו של התועב שהתיר לאבי הבן והמוהל והסנדק להסתפר בשבוע ט"ב וכו'. ע"ש. ונראה כוונתו על רבינו הגאון ר' יהונתן אייבשיץ, זצ"ל, כדרכו לכתוב עליו בלשון זה, שרי ליה מאריה. ובודאי עבדי רבנן שלמא). ועכ"פ י"ל בזה אין למדין מן התקוע. (ירוש' בפ"ח דכלאים). ותוס' חגיגה (ב:). שהרי לא הודו לו כל סיעתו. (ושוב מצאתי בס' תורת חיים שכ' להשיג בזה על הגאון יעב"ץ. ע"ש). והוצרכתי לזה כי ראיתי להשד"ח בפאת השדה (מע' בין המצרים סי' א אות ז), שאחרי שהחליט להתיר במעשה שהיה, עפ"ד האחרונים, השיב אחור ימינו מפני שראה בשאילת יעב"ץ שהחמיר בזה, ולכן נמנע ולא רצה להסתפר גם קודם שבוע ט"ב. ע"ש. ובמחכ"ת הפריז על המדה, וחסידות יתירה היא, ובודאי דהעיקר לדינא להורות להתיר קודם שבוע ט"ב, אחר ר"ח אב. אבל בשבוע ט"ב יש להחמיר. וכ"פ בשו"ת עולת שמואל (סי' עח). ע"ש. וע' במטה יהודה (סי' תקנא) שכ' שהעלה לאסור גם מר"ח, בספרו בני יהודה (סי' פה). והרואה יראה דשם לא כ' אלא בשבוע ט"ב. ע"ש. ולולא דמסתפינא הייתי אומר שהוא ט"ס במט"י. ושו"ר בשו"ת זר"א ח"ג (סי' נח) שהעיר בזה, וכ' ג"כ שאולי הוא ט"ס במט"י. ע"ש.
 
<b>(ו)</b> שו"ר בשו"ת נשמת כל חי (חיו"ד סי' סב), שהאריך למעניתו בהאי מילתא, אי איכא חיובא מדינא במשתה ויו"ט דגבי מילה, או מנהגא. והעלה דאיכא חיובא מדרבנן מיהא, אע"פ שמר זקנו הגאון החקרי לב לא כ"כ (כנ"ל). וכ' לאסור לאבי הבן לעשות מלאכה בכל יום השמיני, דהוי כמקריב קרבן. והביא שכן מפורש במאמר מרדכי (סי' תסח) לאסור כן מטע"ז. עש"ב. וע"ע בשו"ת מהר"ש הלוי (סי' ב). ולכן נלע"ד שדברי רבינו יעב"ץ נכונים ואין בהם נפתל ועקש ח"ו. ומה שמפקפק בשאילת יעבץ משום דר' יוחנן אמר אילו הייתי שם קבעתיו בעשירי, ולכן לא מהני מצד שהוא ט"ב דחוי, ומסיים דר' יעב"ץ לגרמיה הוא דעבד, ולא מצאנו לו חבר. וכו'. ע"ש. אין דבריו מוכרחים. ואדדייק מדר' יוחנן לידוק מרבי דהוה ס"ל במגילה (ה:) הואיל ואדחי אדחי, אלא דלא קי"ל לא כרבי ולא כר' יוחנן. וכבר הסבירו המפרשים עפמ"ש בתוס' קידושין (לא:), מזמור לאסף ששפך חמתו על העצים ועל האבנים. והדברים עתיקים. ואכמ"ל. סו"ד דברי רבינו יעב"ץ א"צ חזוק, וכבר הובא להלכה במהר"ם ותשב"ץ ומרדכי והרוקח והאו"ז והג"א והטור, וכן דעת ר' יעקב בן יקר והתוס'. ויתד היא שלא תמוט. וכ"פ מרן בשלחן הטהור. וכן דעת הרדב"ז (סי' שפה). [וכן מוכח מד' הרשב"ץ ח"ג (סי' ח) דס"ל כרבינו יעב"ץ. וע' להמשנ"ב בבאה"ל (ר"ס תקמט) ובעה"ש (סי' תקנט סק"ה). וע' בשו"ת בשמים ראש (סי' קעד). ע"ש. ודו"ק].
 
<b>(ז)</b> והנה מסקנת מרן הב"י היא שכל שלשת בעלי ברית, אבי הבן והסנדק והמוהל, מותרים לאכול. ובשאילת יעב"ץ כ' להשיג בזה על המג"א שהביא מסקנת הב"י כאמור, וכתב, שבב"י הניחו בספק, וגם בש"ע דייק לכתוב בל' יחיד, שלא ערב אל לבו להקל אלא באבי הבן. ע"כ. ולפע"ד אין דבריו מוכרחים, וגם לענין לבישת בגדים אחרים כ' בש"ע (ס"ה) בל' יחיד, בעל ברית. ובכל זאת כתב ע"ז הרמ"א בהגה: ואבי הבן והמוהל והסנדק כולם נקראים בעלי ברית. ע"ש. וא"כ גם מ"ש אח"כ (בס"ו) דבט"ב דחוי אינו משלים התענית, כלהו בכלל זה, וכמבואר בב"י במסקנתו, והוכיח במישור כן מדברי התשב"ץ והג"א, ובתר דאיבעיא ליה הדר פשטה. ולכן דברי המג"א ברורים. ושו"ר בשע"ת (ס"ק טו) שכ' ג"כ לדחות דברי השאלת יעב"ץ בזה, והסכים שהעיקר כדברי המג"א. ע"ש. וכן פסקו האחרונים, והובאו להלכה במשנה ברורה. ע"ש. (והרב כף החיים (ס"ק עא), הביא ג"כ ד' האחרונים שכ' שכולם בכלל זה, וסיים, ומיהו בשאילת יעב"ץ כתב שהבית יוסף לא החליט זה, ולכן אין לסמוך להקל אלא לאבי הבן בלבד. והובא בשערי תשובה ס"ק יד. עכת"ד. ברם לא סיימוה קמיה דמר שהשערי תשובה עצמו (בס"ק טו) דחה דברי השאילת יעב"ץ. וכאמור). ולית דחש להא דהרב יעב"ץ אשר במחכ"ת גדש סאה להחמיר נגד כל הראשוני' והאחרוני' ואנו אין לנו אלא דברי הקדמונים אשר מפיהם אנו חיים, וכ"ש שכן הסכמת האחרונים. וכן מצאתי בשו"ת מנחת ברוך (חאו"ח סי' פג) שהעלה שהעיקר להלכה כדברי רבינו יעב"ץ שהובא במרדכי והגמ"י והטוש"ע בלי חולק, ואין להרהר אחר דבריהם. ע"ש. וע"ע בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' כו ד"כ סע"א) הסבר נכון להקל בעשירי באב בכה"ג. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> ומעתה יש לעמוד בנוגע למנהג שנהגו במקומות הרבה להשלים התענית דלא כרבינו יעב"ץ. וע' במג"א (ס"ק יא) שכ' בשם הכנה"ג, שעכשיו נהגו להשלים התענית אפילו אחד מארבע צומות שנדחו. וסיים, ועכשיו שנתפשט המנהג שרוב הסעודות נעשין בלילה, א"כ ביום התענית אין להקל. עכ"ל. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' עז) מה שהאריך להחמיר ע"פ דברי הכנה"ג. וכ"כ הרה"ג מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' תקנט סק"ג) שכן מנהג אזמיר להחמיר. וכן כתב בשלחן גבוה (ס"ק טו) שכן מנהג שאלוניקי. וכן כתב בס' שמו יוסף (אות קע) שכן מנהג והראן. וכ"כ בשו"ת פעולת צדיק ח"ג (סי' קמז) שמנהג תימן להחמיר. ע"ש. ולכאו' יש לחוש קצת בפעה"ק ירושלים ת"ו דלקוטאי נינהו, ואפשר שנהגו להחמיר בזה. אולם הנה בא"ר (ס"ק כה) כ' ע"ד המג"א הנ"ל: ולא נהירא, שגם הש"ע והלבוש לא התירו לעשות סעודה, וכמ"ש הרב שכנה"ג, והמג"א גופיה, ולא התירו אלא לבעלי ברית [וכ"כ הדגול מרבבה]. וכן מהרמ"א והלבוש ושאר כל האחרונים לא משמע זה המנהג לאסור, ואדרבה הא כ' במלבושי יו"ט וה"ה פדיון הבן וכו', הרי שאף המי"ט שהיה רב מובהק ובקי בכל המנהגים לא הזכיר מהמנהג לאסור רק הוסיף היתרים, ובכנה"ג כתב כן מפני שהיה במדינות תוגרמא, משא"כ במדינתינו. עכ"ל. וכ"כ השע"ת. גם הגאון ישועות יעקב (סק"ה) תמה בזה על המג"א, שאיך נתפוס מנהג נגד רבינו יעב"ץ והטור בלי שום חולק ע"ז. ואולי במקום הרדב"ז, שמביא המג"א, היה מנהג להחמיר, אבל במקומותינו נוהגים כפי הדין וביחוד בג' צומות. ע"כ. וכ"כ בס' מאורי אור (חלק עוד למועד, דק"ח ע"א). ע"ש. וכן מנהג ארצות המערב להקל בט' באב דחוי כדעת מרן, וכמ"ש בשו"ת ויען משה (חאו"ח סי' עז). ובשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (סי' עה). ובשו"ת והשיב משה (סי' לו). ע"ש. וכן פסק בקיצור ש"ע (סי' קכה ס"ח) וכ"פ המשנ"ב ובשער הציון (ס"ק לט). ע"ש.
 
<b>(ט)</b> וחזי הוי להשד"ח בפאת השדה (סי' ב אות ח), שהביא דברי השואל ומשיב שפקפק על מי שהתיר בזה, עפ"ד המג"א שנתפשט המנהג לאסור. אולם בשו"ת הד"ר (סי' לט) פקפק ע"ד השו"מ, וכ', ואני בעניי הנהגתי כמה פעמים כדברי הא"ר שכ' להתיר, וכל שיש היתר ע"פ הפוסקים אין לגבב חומרות. אך אין להקל אלא לבעלי ברית. ומיהו אם מחלקים המילה, אחד מוהל ואחד פורע וכו' כולם מותרים לאכול. וגם לאבי אבי הבן לולא דמסתפינא הייתי מתיר וכו'. ולא אכחד שראיתי כמה פעמים שהיה מכשול שאכלו גם קרובים שלא כדת. עכת"ד (שו"ת הד"ר). וכ' ע"ז השד"ח, דבודאי אין להתיר, כיון שהעיד בעצמו שראה כ"פ שהיה מכשול, ובפרט לפמ"ש בשו"מ שפשט המנהג לאסור. ע"כ. ולפע"ד נראים לי דברי שו"ת הד"ר, ואין לאסור לבעלי ברית מפני שבאו גם קרובים אחרים להקל, וגם הוא אקראי בעלמא שתחול מילה בט"ב דחוי, ובאקראי לא גזרינן, וכמ"ש בע"ז (ל:). וכ"ש שאין בידינו לגזור גזרות מדעתינו. ושפיר עביד בשו"ת הד"ר שלא שת לבו גם לזאת. ואה"נ במקום שנתפשט המנהג לאסור אין לבטלו. אבל נראה דבשו"ת הד"ר מיירי היכא שלא נתברר המנהג כ"כ, שאינו דבר המצוי. (עי' בשו"ת תרומת הדשן ס"ס קכו). וע' בארחות חיים (סי' תקנט ס"ק יג) שכ' בשם שו"ת דברי מנחם (סי' כג), שאף שהסעודה יש לעשות בלילה, מ"מ אבי הבן והסנדק והמוהל יאכלו לאחר מנחה גדולה ולמצוה תחשב להם. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שאילת משה (חאו"ח סי' מא). ע"ש.
 
<b>(י)</b> ובאמת שהיא חומרא הבאה לידי קולא, שהרי כיון שיו"ט שלהם הוא אינם רשאים לזלזל בו ולהתענות. וכה"ג כ' בשו"ת בית יהודה ח"ב (ס"ס כג) שחתן בכור שמתענה בע"פ שרוצה להחמיר על עצמו, אינו רשאי, משום דלגבי דידיה יו"ט הוא. ומ"ש הרמ"א באה"ע (סי' סג) שנוהגים שהחתן מתענה ביום חופתו כדי שימחלו עונותיו, אין לסמוך ע"ז, ולא נהגו העולם בכך. עכת"ד. אלמא דהיכא דהוי יו"ט שלו אינו רשאי להתענות בו. ואף הרמ"א יודה בכאן, דשאני התם שמתענה לפני שיתחיל יו"ט שלו, ודמי לתענית בע"ש דקי"ל מתענה ומשלים, אף שנכנס לשבת כשהוא מעונה. משא"כ כאן דמצפרא כנופיא בהתאסף ראשי עם לקיים מצות מילה בשמחה, וקצת ראיה ממה שר"א בר' צדוק ורבינו יעב"ץ עבדי עובדא בנפשייהו לאכול, ואילו היו רשאים להחמיר, הרי כדאי הוא בית אלהינו שיאבדו עליו יו"ט אחד. וכאשר דמיתי מצאתי בתשו' בית דוד (סי' שמ"ז דפ"ז רע"ב), שכ' דבעל ברית שרוצה להחמיר ולהתענות ביום פטירת אביו אינו רשאי, שהוא מצווה לאכול, ואם מתענה מבטל המצוה, וראיה לזה ג"כ מרבינו יעב"ץ ור"א בן צדוק, שאילו היו רשאים להחמיר ודאי שכן היו עושים. ושכ"נ מלשון הגמ"י שכ' מצוה לאכול וכו'. ע"ש.
 
<b>(יא)</b> איברא דחזי הוית להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (סי' נט) שכ', שנראה שחתן וכלה מותרים להתענות בתוך שבעת ימי השמחה שלהם, וראיה ממגילה (ה:) שמחה מלמד שאסורים בהספד, משתה, מלמד שאסורים בתענית. ואי מלשון שמחה ידעינן שאסורין בתענית, היל"ל שמחה מלמד שאסורים בהספד ותענית. אלא ודאי דמשמחה לא מוכח איסור תענית, ולכן חתן שקבעו לו שבעת ימי שמחה מותר בתענית. ומ"ש בש"ס שבעת ימי המשתה היינו שהדרך לעשות בהם משתה. אבל עיקר תקנת חז"ל שבעת ימים הוא רק לשמחה, ולכן אסור באבילות. ותדע שאם תקנו למשתה א"כ יהיה אסור מדינא בתענית, ויהיה אסור אף בתענית צבור תוך שבעת ימי המשתה, וזה לא שמענו מעולם, ומוכח בפוסקים להיפך, וע"כ לומר שלא נקבע למשתה, א"כ אף תענית יחיד מותר. עכת"ד. ותמוה לי דהא קי"ל (מ"ק ט) אין שמחה בלא אכילה ושתיה. וכן מבואר במאירי סוכה (כז) שהתענית ביו"ט איסורו איסור תורה ומדין שמחה. ע"ש. וכ"כ בתוס' הרא"ש ברכות (מט:) ע"ש. וע"ע בפרש"י (מגילה ה) שמחה נוהגת בזמנה היינו מאכל ומשתה. וע"ע בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' רצח). א"כ מדין שמחה שמעינן שאסור לחתן להתענות. והראיה ממגילה יש לדחות, דמשמחה לבד שמעינן דאסור בתענית, וכן ממשתה לבד, אבל הספד לא הוה ממעטינן אי לאו דכתיב שמחה. (וע' בהערה שם שהרגיש בזה. ודו"ק). [וכן מצאתי בשו"ת פני יהושע ח"ב (חאו"ח סי' מ) שפסק, שאסור לחתן בתוך שבעת ימי המשתה שלו להתענות ביום יארצייט של אביו. ע"ש. והן אמת שראיתי בשו"ת מחזה אברהם די בוטון (סי' טז אות לא) שכ', מעשה בחתן שחל יום שמת בו אביו בתוך שבעת ימי חופתו, ושאל אם יתענה כמנהגו, וראיתי בכנה"ג (סי' תקנ אות ד) שכ' שא"צ להתענות, וכן הסכים לזה מרן מלכא מהרי"ד (בעל שו"ת בית דוד). אבל הרב מהר"י קובו אמר שיתענה. וכן נעשה מעשה על פיו. עכת"ד. ולי נראה שהעיקר כהוראת מהרי"ד שאין להתענות שיו"ט שלו הוא. וכהוראת הפני יהושע הנ"ל. וע"ע להלן בסמוך].
 
<b>(יב)</b> ומ"ש הגר"ש קלוגר להוכיח שהחתן מותר בתענית יחיד, ממה שמוכח בפוסקים שמתענה תענית צבור. נר' דאשתמיטיתיה דברי הריטב"א (סוף תענית), שכ', וז"ל: חתן שחל אחד מד' צומות בתוך ימי שמחת לבו, מסתבר לי שהוא חייב להתענות בהם, דאע"ג דימי רגל ושמחה שלו היא, ואין אבילות חדשה חלה בהם, ואין שמחה אלא באכילה, כדאמרינן גבי רגלים וגבי פורים, מ"מ כיון שרגל שלו רגל יחיד מדרבנן, ותענית אלו הם דרבים, אתי אבילות דרבים ודחי רגל דרבנן. עכ"ל. הנה מבואר שאע"פ שכן הדין באמת שמתענה ת"צ, מ"מ אין זה אלא משום דהוי אבלות דרבים, אבל תענית יחיד אינו רשאי, דהא לא דמיא אלא לאבילות חדשה (שהוא אבל יחיד), שאינו רשאי לנהוג תוך ימי שמחתו. ולא דמי לאבילות דצינעא שנוהג, כמובן. והנה אף תענית בכורות דע"פ הוי כתענית יחיד. וע' בכה"ח (סי' תע סק"ט). ומש"ה יפה כ' בשו"ת בית יהודה הנ"ל, שאין רשאי החתן להתענות תענית בכורות בע"פ. וא"כ כ"ש שאין לו להתענות ביום פטירת אביו וכיו"ב. וע' בשו"ת בית דוד (סי' תעו) שכ', דנראה דחתן עדיף מאבי הבן ביום המילה, שהרי חופה דוחה אבילות כיו"ט של תורה. ע"ש. וע' בהרא"ש (פ"ק דכתובות סי' ה). ע"ש. וע' בברכ"י ועה"ש (ס"ס תרפו), שיש להקל לחתן שלא יתענה תענית אסתר כלל, כפי דברי הריטב"א הנ"ל. ע"ש. ודלא כהרב בית עובד שכ' להחמיר בתענית אסתר. וכבר הושג בס' מעשה נסים (סי' תרפו) מדברי הריטב"א. וכ"כ בס' זה כתב ידי (די"ד ע"ד). ע"ש. וע"ע בפתחי תשובה (סי' תרפו) שהביא מ"ש בשו"ת משיבת נפש (סי' יז), שאם חל מילה ביום תענית אסתר אין הבעלי ברית צריכים להתענות כלל, אפי' בתענית אסתר שחל בזמנו, דלא חמיר תענית אסתר מיום תשעה באב שנדחה, ואדרבה אסור לבעלי ברית להחמיר ולהתענות בתענית אסתר מפני שיו"ט שלהם הוא. ע"ש. וכ"כ המשנ"ב בשעה"צ (סי' תרפו ס"ק טז). ע"ש.
 
<b>(יג)</b> ועכ"פ אין מדברי הריטב"א הנ"ל הוכחה שיהיה מותר לחתן או לאבי הבן להתענות באחד מד' צומות שנדחו, כיון שהם אבילות דרבים. שהרי אין דברי הריטב"א אמורים אלא בד' צומות שהוקבעו בזמנם, אבל אם נדחו יש להקל כדברי רבינו יעב"ץ. וכמ"ש כן המשנ"ב בבאה"ל (סי' תקמט). וכיון שכן נראה שאינו רשאי להחמיר, דהדר הו"ל כתענית יחיד, והויא חומרא שמביאה לידי קולא. ואע"פ שאין דבר זה ברור, ולכן במקום שנהגו להחמיר אין לבטל המנהג. מ"מ במקום שאין המנהג ידוע, פשוט דמוקמינן ליה אדינא. בין בחתן בין בבעלי ברית. ואע"פ שכ' הב"ד דחתן עדיף מבעל ברית, אין הדבר מוסכם, כי בתשובת הכנה"ג שנדפסה בספר בתי כנסיות (סי' רפב), כ' דבעל ברית עדיף, משום דגדולה מילה שנכרתו עליה י"ג בריתות. ולכן צריך להקדימו לעליית ס"ת. וע' שו"ת שערי רחמים פראנקו ח"א (חיו"ד סי' לא). ואכמ"ל. [וע' להגאון מהרי"ח בס' בן איש חי (פר' שופטים אות יז) שכ', שחתן שאירע בתוך שבעת ימי חופתו אחד מד' צומות, י"א שיתענה וישלים, וי"א לא יתענה. ובעיר בגדאד נהגו שלא להתענות, ואם אירע לו יא"ר ציי"ט לכ"ע לא יתענה כיון שהוא יו"ט שלו. עכ"ד. ובאמת שהיא קולא יתירה, לנהוג היפך דברי הריטב"א. ואע"פ שהרב בית דוד (סי' תעו) כ' ג"כ שלא יתענה, אילו ראה דברי הריטב"א ודאי שלא היה חולק בזה. וכבר השיג עליו בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' עז). וע"ש מה שהחמיר בזה. וי"ל ע"ד. ואמנם ראיתי להגר"א בביאוריו (ס"ס תרפו) שג"כ כ' להקל דלא כהריטב"א, מ"מ העיקר בזה כמ"ש הריטב"א ז"ל. וכן הסכימו רוב האחרונים. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה חאו"ח סי' מ. ואכמ"ל].
 
<b>(יד)</b> המורם מכל האמור שכל הבעלי ברית רשאים לאכול ביום המילה, כיון שהוא ט"ב דחוי, וכ"ש בד' צומות שנדחו. (ובתענית אסתר יש להקל אפי' חל בזמנו. כנ"ל). ואף בירושלים עה"ק דלקוטאי נינהו, אין להחמיר, ואע"פ שכ' התוס' פסחים (יד) אהא דפריך הירוש', וירושלים לאו מקום שנהגו שלא לעשות מלאכה, כלומר סברא הוא לנהוג שם איסור, כיון שמתקבצים שם אף ממקומות שנהגו איסור. עכ"ל. מ"מ בהיות שעל פי קבלת דברי מרן הש"ע המנהג כאן להתיר, קמא קמא דמטי להכא בטל מנהגו. (ובמקום אחר הארכנו בזה בס"ד. ואכמ"ל). וה' יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן לה</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין הקמים באשמורת לומר סליחות מר"ח אלול ואילך, ואין להם מנין, אם יכולים לומר התחנות שנתקנו בלשון תרגום, כגון רחמנא, דעני לעניי, ומרנא דבשמיא.
 
<b>(א)</b> גרסינן בשבת (יב:), אמר רבה בר בר חנה, כי הוה אזלינן בתריה דר' אלעזר לשיולי בתפיחה (בחולה), זימנין אמר המקום יפקדך לשלום, וזימנין א"ל רחמנא ידכרינך לשלם. היכי עביד הכי, והאמר רב יהודה לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי, וא"ר יוחנן כל השואל צרכיו בלשון ארמי אין מלאכי השרת נזקקין לו, שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי, שאני חולה דשכינה עמו, תניא נמי הכי הנכנס לבקר את החולה וכו' מתעטף ויושב לפניו מפני ששכינה למעלה מראשותיו של חולה. ע"כ. והנה אם בחולה הותר לשאול בל' ארמי, מפני ששכינה עמו, כ"ש בצבור שהשכינה עמהם, וכדאמרינן (סנהדרין לט) כל בי עשרה שכינתא שריא, אבל בפחות מעשרה נראה שאין לשאול בלשון ארמי, כיון שצריכים סעד לתמכם ע"י מלאכי השרת. וכדאמרינן בסנהדרין (מד:) א"ר יוחנן לעולם יבקש אדם רחמים, שיהו הכל מאמצין את כחו, ואל יהיו לו צרים מלמעלה. ופרש"י, מאמצים את כחו, שיסייעוהו מלאכי השרת לבקש רחמים, ושלא יהיו לו מסטינים מלמעלה. ע"ש. נמצא שהיחיד זקוק לסיוע מלאכי השרת, ומכיון ששואל בלשון ארמי הרי אינם נזקקין לו, ולכן נכון לדלג תחנות אלו. ויש להביא ראיה לחילוק זה בין צבור ליחיד, מהגמ' סוטה (לג) אהא דתנן, ואלו נאמרין בכל לשון, תפלה, מ"ט דרחמי היא וכל היכי דבעי מצלי, ופריך, ותפלה בכל לשון, והאמר רב יהודה לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי, לא קשיא הא ביחיד הא בצבור. ע"כ. הרי להדיא דציבור שאני שא"צ סיוע ממלאכי השרת. וכפרש"י שם, יחיד צריך שיסייעוהו מלאכי השרת, צבור לא צריכי להו, דכתיב הן אל כביר ולא ימאס, אינו מואס בתפלתן של רבים. עכ"ל. ומעתה ה"ה בנ"ד שאין היחידים יכולים לומר תחנות אלו.
 
<b>(ב)</b> וחזיתיה לרבינו המאירי (שבת שם) שכ', לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי, שמתוך שאין הלשון שגורה בפי הבריות, אין הכוונה מצויה בדבריו, שתהיה תפלתו מקובלת. ומ"מ כל לענין חולה, מתוך שאדם מכוין בתפלתו ביותר, אין בזה בית מיחוש. וכ"כ הגאונים בתפלת הציבור שהוא בכל לשון, מטעם זה שהציבור שכינה עמהם, ר"ל שכוונתם מצויה הרבה. עכ"ל. וכדבריו מצאתי להארחות חיים (הלכות ק"ש אות יט), וביאר, כי פירוש מלאכי השרת ר"ל הכחות הטובים אשר מהם נמשכים המעלות הטובות, והם נקראים מלאכי השרת. כמ"ש הר"מ במדרש דברי אליהוא (באיוב לג) אם יש עליו מלאך מליץ /אחד/ מני אלף, והכחות הרעים הם נקראים מלאכי חבלה, ולכן הזהיר בזה, לפי שאין כחות הנפש מורגלות באותו הלשון (של ארמית), ואין יכולין לכוין בתפלתן, לפי זרות הלשון. עכ"ל. ולפ"ז יוצא דלאו דוקא תפלה אלא גם ק"ש אין לאמרה בלשון ארמית. וכ"כ באו"ח שם בשם הריא"ף דהא דתנן אלו נאמרין בכל לשון, ק"ש, היינו דוקא בציבור אבל ביחיד לא, וכדא"ר יוחנן לעולם אל ישאל אדם צרכיו בל' ארמי. ע"ש. ומרן הב"י (סי' סב) הביא דברי הכל בו, שכ', שאין לומר ק"ש בלשון ארמי שאין לשאול צרכיו בלשון ארמי. וכ' ע"ז, ואיני יודע מה שאלת צרכיו יש בזה, ודעת כל הפוסקים דשרי. ע"ש. והב"ח שם כ' שאין ספק דט"ס הוא, שהרי הרי"ף לא כתב כן אלא בתפלה. ע"ש. אולם לפי מה שנתבאר, דעת הא"ח והכל בו ללמוד מדין תפלה, שכמו ששם אין הכוונה מצויה, ה"ה לק"ש, ואע"פ שאין הכוונת /הכוונה/ מעכבת בדיעבד, י"ל דס"ל להא"ח והכל בו, שאף בתפלה שמחלק הרי"ף בין יחיד לצבור, אין זה לעיכובא, ויחיד נמי יצא בדיעבד. וכן מצאתי להמאירי בחי' לברכות (יג) ובסוטה (לב), שכ', ולדעתי ביחיד לא אמרו כן לעכב, אלא שהדבר הדור לו בכך, שכל שהוא מתפלל בל' לעז, אינו בעיניו אלא כדיבור בעלמא, ואין כל הכונות מצויים בו. עכ"ל. וכיו"ב כתב המג"א (סי' קא סק"ה) בשם הרב עשרה מאמרות, שאם אינו מבין מוטב להתפלל בל' שמבין. וכ"כ בספר חסידים (סי' תקפ"ח ותשפ"ה). עכ"ד. וע' בשו"ת חתם סופר (חחו"מ ס"ס קצג). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> שו"ר באליהו רבה (סי' סב סק"ד) שיישב ג"כ קושית הב"י כמש"כ, שכיון שהטעם הוא משום כוונה, ה"נ לקבלת עול מלכות שמים בעינן כוונה. והעתיק שם דברי הכל בו שכ' כדברי המאירי והא"ח הנ"ל. ע"ש. ועכ"פ הדבר ברור שאין דעת שאר פוסקים כן. וכמ"ש מרן הב"י, וס"ל דק"ש נאמרת בכל לשון אף ביחיד. וה"ט דמפרשי דברי הגמרא כפשוטן. וכ"כ הא"ר שם. וכן משמע עוד ממה שמסיים עלה בגמ', דאמר רב ענן אמר רב, מנין ששכינה סועדת את החולה, שנא' ה' יסעדנו על ערש דוי. תניא נמי הכי, הנכנס לבקר את החולה, לא ישב לא ע"ג מטה ולא ע"ג כסא, אלא מתעטף ויושב לפניו, מפני ששכינה למעלה מראשותיו של חולה, שנא' ה' יסעדנו על ערש דוי. ע"כ. ומשמע שמשום שהשכינה עם החולה תפלתו מתקבלת בכל לשון. (וע' בהמאירי שם שכ', מתעטף ויושב לפניו, בהכנעה ויראת שמים, כאדם הנותן אל לבו להבין באחריתו, עד שאף החולה יבין וישוב אל ה' בכל לבבו). והנה אף שהיה אפשר לדייק מדברי המאירי שכ' שמ"ש לא ישאל צרכיו בל' ארמי, מפני שאין הל' שגורה בפי הבריות וכו', דהיינו דוקא כשהאדם עצמו מנסח התפלה, שאז הוא נטרד ואינו יכול לכוין בתפלתו, משא"כ בתחנונים שנסדרו בלשון תרגום, כגון רחמנא ומחי ומסי שפיר דמי. אכן לפ"ז יקשה, דהא בזמנם היה לשונם בל' תרגום והכל היו מבינים אותו. כמ"ש התוס' ברכות (ג סע"א), ומאי פריך אדר' אלעזר דקאמר רחמנא ידכרינך לשלם, דהיכי עביד הכי לשאול בל' ארמי וכו', והרי היא תפלה קצרה וקלה כמות שהיא בלשונם, ומה טרדא יש בזה, אלא שיש לצדד בזה. מ"מ מדברי הא"ח והכל בו נראה שכחות הנפש מורגלים בלה"ק דוקא, ואז מתעוררת הכונה, ולכן אין לחלק בזה בין נוסח תפלה שנתקנה כן, ובין כשהוא מנסח התפלה בארמית, אבל בלא"ה דעת כל הפוסקים דלא כהמאירי והא"ח והכל בו, וכאמור. ומכיון שהם מפרשים שהמאמר כפשוטו, אין לחלק בזה כלל, שהרי היחיד צריך סעד לתמכו. ומכיון שאין מלאכי השרת מכירין בל' ארמי אין לו ליחיד לומר רחמנא ומחי ומסי וכדומה.
 
<b>(ד)</b> וכן בקדש חזיתיה להאור זרוע ח"ב (סי' נ) שכ', הא דאמרינן יקום פורקן בלשון ארמי וכו', אע"פ שאין מלאכי השרת מכירין בל' ארמי, משום דבצבור הוא שהשכינה שורה שם, וכדאמרינן בסוטה (לג) הא ביחיד הא בצבור. ע"כ. ומוכח שאף בנוסח שנתקן בל' ארמי אין לאמרו ביחיד. וכן מצאתי לרבינו יהודה בר יקר בפירוש התפלות (עמוד כ) שכתב, שאין לומר יקום פורקן או מחי ומסי אלא בצבור, אבל ביחיד לא, שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תמים דעים (סי' קפה) בשם ר' יהודה בן יקר. (ונודע שהוא רבו של הרמב"ן ז"ל). וז"ל הר"א אב"ד בס' האשכול (הל' תפלה וק"ש ס"ס ה): הא דתנן תפלה בכל לשון הני מילי בצבור שאינם צריכים למליץ, אבל ביחיד לא, שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי, הילכך לא ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי. עכ"ל. וכ"כ במחזור ויטרי (עמוד צט סי' קכח) גבי יקום פורקן. ע"ש. הן אמת שלפי דברי התר"י (רפ"ב דברכות) יש לדייק איפכא, שכ' בשם רבני צרפת ליישב המנהג שנהגו הנשים להתפלל בשאר לשונות, דכשהיחיד מתפלל התפלה עצמה שאומרים הציבור, כתפלת ציבור דיינינן ליה, ומ"ש שלא יתפלל בלשון ארמי, זהו כששואל צרכיו על צער שיש לו בתוך ביתו, או כגון שהתפלל על חולה [שלא בפניו], אבל תפלה הידועה לציבור, אפי' יחיד בביתו כמתפלל בצבור דמי. והטעם שהצבור שואלין בכל לשון, מפני שאינם צריכים מליץ אלא להקב"ה, משא"כ יחיד שצריך אליו, כמ"ש אם יש עליו מלאך מליץ וכו'. ע"כ ולפ"ז ה"נ רחמנא וכיו"ב שהם תפלת ציבור, אף היחיד רשאי לאמרם לד' התר"י. אולם לפמ"ש הרא"ש (רפ"ב דברכות) וז"ל: ולי נראה שאינו קשה (מנהג הנשים הנ"ל), דדוקא לשון ארמי קאמר רב יהודה שלא ישאל צרכיו, וכ"כ התוס' אהא דקאמר שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי, והקשו שהרי אפי' מחשבות לב האדם הם יודעין ומכירין, אלא לשון זה מגונה בעיניהן להזקק לו. עכ"ל. נמצא שאין הכרח לדברי התר"י. וכ"פ מרן בש"ע (ס"ס קא) בסתם דלא כתר"י. (וד' התר"י כ' אח"ז בשם י"א, וידוע דהלכה כסתם). וכד' הרא"ש מבואר להדיא בזוה"ק, כמו שיובא להלן. וע' בשו"ת תמים דעים (סי' קפד) הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> והנה דברי התוס' שהזכיר הרא"ש הם בשבת (יב:), וז"ל: שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי, לבד מגבריאל, כדאמר בסוטה (לג), דאמר מר בא גבריאל ולמדו ליוסף שבעים לשון. ותימא שאפי' מחשבה שבלב כל אדם יודעים ולשון ארמי אינם יודעים. עכ"ל. והרא"ש דידיה אמר, שאין מכירים היינו שאינם רוצים להכיר בו, שהוא מגונה בעיניהם ולכן אין נזקקים לו. וכה"ג במ"ק (טז) א"ל רבי לבר קפרא איני מכירך מעולם וכו'. ע"ש. (וע"ע בגטין (ב:) לפי שאין בקיאין לשמה, ופי' התוס' שאין חוששין לזה. וכ"כ הרש"ש שם דוגמא לזה, בסנהדרין (נב) לפי שלא היה בית דין של אותה שעה בקי, ופי' בגמרא דב"ד של צדוקים היה). והגאון באר שבע (סוטה שם) הרבה להקשות בזה ע"ד הרא"ש, וכ' שבאמת אינם מבינים כלל, וכדברי התוס', וכבר כתבו המחברים שאנו אומרים קדיש בלשון תרגום מפני המלאכים שלא יתקנאו בנו. (וע' תוס' ברכות ג ע"א) ע"ש. והמעיין כי יתן את רוחו יראה שיש ליישב כל קושיותיו. וז"ל הזוה"ק (בראשית דפ"ט ע"א): דמלאכי קדישי לאו נזקקין בלשון תרגום, אי תימא דלא ידעי, והא גבריאל אוליף ליוסף ע' לשון, ותרגום חד מע' לשון הוא, אלא מנדע ידעי אבל לא נזקקין תנן, דלא חיישי ולא משגיחין עליה, דהא מאיס איהו קמייהו מכל שאר לשון, ואי תימא אמאי תרגם אונקלוס אורייתא בהאי לישנא, וכו'. ע"ש. הראת לדעת שרבינו הרא"ש ז"ל רוח אלהין קדישין ביה, וזכה לכוין לדברי הזוה"ק. ואע"פ שיש שנוי בזה בין הזוה"ק, להש"ס סוטה (לג), דבגמ' מבואר דדוקא גבריאל מכיר בל' ארמי, (וקצת סיוע הוא לקושית הבאר שבע שם), מ"מ כמה שאפשר להשוותם משוינן להו. וע' בתוס' שאנץ סוטה (שם) שכ' כדברי הבאר שבע. וכ"כ הפר"ח (ס"ס קא). וע' בעיון יעקב סוטה שם. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ובאמת שבעיקר קושית התוס' יש לדקדק דמנא להו דמלאכי השרת יודעים מחשבות שבלב. וע' במעדני יו"ט (ברכות שם) שכ' דנפקא להו דכתיב ויאמר המן בלבו, ומרדכי ידע זה וכתבו במגילה והוא ברוה"ק (וע' מגילה ז), והמתנבא ע"י מלאך גדול ממנו כמ"ש המורה ח"ב (פרק מה). ומ"מ קשה לי מ"ש שלמה אתה לבדך ידעת את לבב האדם. וכן נאמר בירמיה עקוב הלב ואנוש הוא מי ידענו, אני ה' חוקר לב. עכ"ל המעדני יו"ט. (ובהגהות הגאון מהר"ץ חיות (שבת יב:) הביא קושיא זו בשם האליהו רבה, ובאמת שהיא קושית המעיו"ט. וכל דברי הא"ר הובאו מהמעדני יו"ט). וכן עמד בזה הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (ס"ס קא). וע' בס' עיר דוד (סי' תקכד) שכ' בשם הסמ"ג והאלשיך, שפי' לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, ר"ל אפי' במחשבה שאינה ידועה אלא לפני. ע"ש. ועלה במחשבה לפני ליישב, כי המלאכים יודעים המחשבות אחר שתגיע המחשבה אל הלב. אבל הקב"ה יודע המחשבות גם קודם לכן. וכדאיתא בילקוט תהלים (רמז תשמט), על הפסוק ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך וכו' וכל יצר מחשבות מבין, כל מחשבות אינו אומר, אלא כל יצר מחשבות, עד שאין האדם יוצר את המחשבה בלבו הקב"ה מבין. וכן הוא בבראשית רבה (פ"ט סי' ג). ע"ש. וכמדומני שכ"כ בקרבן מנחה למהר"י חאג'יז (סי' קנה). וכעת אמ"א. וכיו"ב כתב הרב נוה שלום (סי' קא סק"ט), כי הקב"ה יודע המחשבה שעתיד לחשוב, וכעין מ"ש על הפסוק כי אין מלה בלשוני הן ה' ידעת כולה, שקודם שאדם מוציא הדיבור מפיו הקב"ה יודע מה שעתיד לדבר. וה"נ גבי מחשבה, אבל המלאכים אינם יודעים אלא אחר שיקבע המחשבה בלבו. עכ"ד. וע' בס' חסד לאברהם (עין גדי נהר כא). ובס' תורת אביגדור (סי' קא). +שו"ר למהר"ם חאגיז בס' משנת חכמים (סי' צב) שהביא קושית התוס' שבת (יב:), וכ' ליישב, כי הנה תחלת החכמה בכליות, ואח"כ הלב מבין וגומר המחשבה, כמו שכתוב מי שת בטוחות חכמה או מי נתן לשכוי בינה, ויש מפרשים שהוא הלב, וכן אמרו חז"ל (ברכות סא סע"א) כליות יועצות והלב מבין. וזהו ההפרש בין השי"ת שיודע המחשבה כשהיא עדיין בכליות, אף שעדיין אין בה ממש, אבל משבאה המחשבה ללב הרי זו כאילו יצאה לחוץ, ולכן אפשר גם למלאכים לדעת אותה. ע"כ. והגאון מהר"ר דוד פארדו בס' משכיל לדוד (ר"פ וירא דט"ו סע"ב), הביא דברי מהר"ם חגיז (וט"ס מ"ש שם מהר"ם חנניה), והקשה עליו מהפסוק, ובוחן לבות ה', וכן אמר ובוחן לבות וכליות אלהים צדיק. והצ"ע. וכן מרן החיד"א בספר פתח עינים (שבת יב:) הביא דברי המשנת חכמים, וכ' עליו, ולא נתקררה דעתי בזה. ע"כ. וכן בספרו שמחת הרגל על רות (בפסוק אל תקראנה לי נעמי) הביא דברי מהר"ם חאגיז, וכ' עליו, ולא שמיעא לי כלומר לא סבירא לי, כי מהכתובים מוכח להיפך. ע"ש. אולם לפי המדרש הנ"ל ניחא שפיר קו' התוס' שהקב"ה יודע המחשבה עד שלא נוצרה בלב האדם. וכן מצאתי בשו"ת עמודי אש (סי' ג סוף אות לא). ע"ש. ובחידושי הגאון רעק"א על גיטין (הנד"מ ירושלים תשי"ז, בסוף הספר בחי' לשבת יב:) כ' לחלק בין מחשבה שבלב שידועה רק להקב"ה, למחשבה שבמוח שגם המלאכים יודעים בה. ע"ש. וצ"ע.+
 
<b>(ז)</b> אולם עדיין יש להקשות מדברי המדרש, והובא בטור או"ח (סי' תרי"ט), דה"ט שאומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד בלחש, משום שהוא שבח של מלאכי השרת, ומשה הורידו לישראל, ולכן אומרים אותו בצינעא. ע"ש. ומשמע שאין המלאכים שומעים באופן כזה. (ומיהו לא יתכן, שהרי המתפלל בלחש, מתפלל בלה"ק, כדי שיסייעוהו מלאכי השרת). וע"ע במדרש תלפיות (ענף הרהור), דמחשבה רעה אין מצטרפת למעשה, משום שאין יודע המחשבה אלא הקב"ה, ואין אב מעיד על בנו. ע"ש. וכ"כ החיד"א במדבר קדימות (מע' מ אות יא) בשם המפרשים. ע"ש. וע"ע בספרו דברים אחדים (דל"א ע"ב). ומוכח שאין מלאכי השרת יודעים המחשבות כלל, דלא כהתוס'. וכן מצאתי בס' שמחת הרגל על רות (פסוק אל תקראנה לי נעמי) שעמד בזה ע"ד התוס', שהרי כמה פסוקים ומאמרי חז"ל קרו בחיל דדוקא הקב"ה יודע מחשבות וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד בספרו פתח עינים בחי' לסנהדרין (יט:), שדברי התוס' בזה תמוהים, שמהכתובים נראה שאינם יודעים מחשבות. וכל שלא ידענו מהיכא פשיטא להו להתוס' הכי, נקטינן כמשמעות הכתובים. וכמ"ש כי אתה לבדך ידעת את לבב כל בני האדם. ובס' זרע ברך על ברכות הביא ראיה דלא כהתוס', ממ"ש בס' הזהר (פ' וירא), דלא ידעי מלאכי אלא מה דאתמסר להו. אך אין ראיה מזה דאימור דהיינו דוקא כשיורדים בעוה"ז, ומ"מ מפשט הכתובים מוכח כי רק הקב"ה בוחן לבות וכליות. ע"כ. וכ"כ עוד בס' מראית העין ע"ז (י). וע"ע בס' נחלת בנימין (מצוה קו) שאין שום שר יודע מחשבות. ע"ש. וע' בס' בן יוחאי (שער ז מענה י). ובס' נפש חיים למהרח"פ (מע' מ אות פז פח). ובס' שם הגדולים ח"ב (דף צו ע"א). ובס' כפי אהרן בחי' לברכות (ו). וע' להרה"ג מהר"א פלאג'י בס' וימהר אברהם (מע' מ אות תקכה) בשם יערות דבש, שכל המלאכים אינם יודעים מחשבות, רק גבריאל יודע, ולכן בא ועשה זנב לושתי, שמחשבתה לעבירה. ע"ש. וכ"כ הגאון משאוול בשו"ת זכר יהוסף בתהלוכות האגדות (פרק לג דף ל"ז ע"ג). וכ"כ בעיון יעקב סנהדרין (יט) שגבריאל יודע מחשבות. אך החיד"א ז"ל בפתח עינים שם חולק עליו. ע"ש. ולפמ"ש הרב וימהר אברהם שם בשם מהרש"א (פ' חלק צב) דדוקא המלאכים המקטרגים אינם מבינים בכל לשון, אבל המלמדים זכות מבינים. ע"ש. י"ל כמו כן לענין המחשבות, ול"ק מהמדרש גבי בשכמל"ו הנ"ל. וכן בההיא שכ' המפ' גבי מחשבה רעה שאין מצטרפת למעשה, שאין יודע המחשבות אלא הקב"ה, י"ל שלא באו לשלול אלא מלאכים המקטרגים. (וק"ק ממחשבת עבירה דקי"ל הרהורי עבירה קשים מעבירה, והרי אין אב מעיד על בנו, וממחשבה טובה ל"ק, דגדולה מדה טובה, וע' ע"ז (ג). ודו"ק). ומצאתי בשו"ת יהודה יעלה למהר"י אסאד (חאו"ח ס"ס מ), שהביא בשם ס' פורת יוסף, דאיתא בכתבים, כי המלאכים המשרתים פני שכינה והם נקראים מלאכי השרת, יודעים מה שבלב האדם ומחשבתו, אבל שאר מלאכים אינם יודעים מאומה. ולפ"ז יפה הקשו התוס', כי בגמ' איתא אין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי. אך השל"ה חולק על התוס'. ע"כ. וע' שד"ח (מע' מ אות רב).
 
<b>(ח)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, שכיון שאין מלאכי השרת מכירים בלשון ארמי אין ליחיד לשאול בלשון זה. וכן ראיתי בשבולי הלקט (סי' רפב) שכ', מה שאומרים במטותא מנכון מלאכי מרומא וכו'. קשה שהאיך מדברים נגד המלאכים בלשון שאינם מבינים, כדאמרינן אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי וכו'. ונראה לאחי ר' בנימין זצ"ל לפרש שיש במלאכים שמבינים בכל לשון, כדאמרי' בא גבריאל ולימדו ע' לשון. וכן י"ל במטטרון שהוא סופר שהוא מבין כל לשון שהרי יש לו לכתוב זכות כל אומה וחובתה. וכן במיכאל שהרי יש לו לדון על כל אומה ואומה. וכן י"ל במלאכים הממונים על שערי התפלה, שהן מבינים בכל לשון, לשמוע תפלת כל אומה ולשון. א"נ י"ל דיחיד לא ישאל צרכיו בל' ארמי, שאין מלאכי השרת המצווים עליו לשמרו נזקקין לו, שאינם מבינים אלא לשונם. אבל מלאכים המסורים לצבור הם מבינים בכל לשון. עכ"ל. וכ"כ בס' התניא (סי' עב), שהבקשות בלשון ארמי כמו במטותא מנכון מלאכי מרומא וכו', אע"ג דלא ישאל צרכיו בלשון ארמי, בצבור מותר. ומסתברא דהיכא דליכא מנין עשרה, שאין לומר אלו הבקשות, שהמלאכים המצווים לשמרו אין מבינים אלא לשונם, אבל המלאכים המסורים לצבור מבינים בכל לשון, לפיכך אומרים אותם בצבור. ע"כ. וע"ע בריא"ז (רפ"ב דברכות) דמה שאומרים במטותא מנייכו כו', היינו משום דגבריאל בקי בלשון ארמי. ע"ש. וע"ע בס' המנהיג (ה' תפלה אות כה). ובאליהו רבה (סי' נו סק"ה). ע"ש. ומ"מ נראה שאין ראיה מזה לנ"ד, דהתם הנוסח מכוון כלפי המלאכים, והרי הם אין נזקקים לו, כיון שאומרם בלשון ארמי. אבל הכא באמרו רחמנא וכו' הלא לפני ה' ישפוך שיחו. וכן מבואר להדיא חילוק זה בשו"ת הגאונים (הרכבי, סי' שעג) דדוקא מילתא דתבע איניש ממלאכי השרת לא ישאל בל' ארמי, אבל מילתא דתבע אדם מלפני בוראו ישאל בכל לשון, והכי קאמר, שאני חולה דמן רחמנא תבע ר' יוחנן רחמנא ידכרינך לשלם. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> וראיתי להא"ר (סי' תקפא סק"ט) שהביא דברי התניא בקיצור, שאין ליחיד לומר סליחות בלשון ארמי, כמו במטותא מינך, שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי, אם לא המסורין לצבור, (ר"ל חוץ מן המלאכים הממונים ע"ז, שהן מבינין בכל לשון. כנ"ל). ע"כ. והרב כף החיים (שם ס"ק כו) העתיק דברי הא"ר, וכתב ע"ז בזה"ל: ומיהו לא ידענא מאי הוי אם לא יבינו המלאכים, וכי מי שלשונו לשון ארמי, ושואל צרכיו בלשון ארמי מאתו יתברך, אין דבריו נשמעים, והכתיב כה' אלהינו בכל קראנו אליו, ובזה נשתבחו ישראל ששואלים צרכיהם מהשי"ת בלי שום אמצעי. עכ"ד. והנה אין מקום לקושיתו ע"ד התניא, דמיירי בבקשה שמבקש מהמלאכים, שאומר במטותא מינך מטטרון ספרא רבה וכו', וא"כ הרי מדבר עם המלאך בשפה שאינו מכיר. אלא שיש להעיר לפמ"ש בשבולי הלקט, שמטטרון מכיר ג"כ בל' ארמי. ועכ"פ קושית הכה"ח נראית תמוהה מדברי הגמ' שבת (יב:), והטוש"ע (ס"ס קא). ומה לו כי יתמה ע"ד התניא, והלא בגמרא מקשה על ר"א דהיכי עביד הכי. וממילא בודאי שאין לנו לו' נוסח רחמנא וכו', כל שאין מנין. ומ"ש הכה"ח מסתמות הפוסקים (סי' תקסה) שכל הסליחות יחיד אומרם חוץ מי"ג מדות. ע"ש. ילמד סתום מן המפורש (בס"ס קא), שאין ליחיד להתפלל אלא בלה"ק.
 
<b>(י)</b> ומה שהקשה הרב כף החיים מדכתיב כה' אלהינו בכל קראנו אליו, לק"מ, דה"מ בצבור שא"צ סעד ממלאכי השרת, אבל יחיד לא. והכי מוקמינן להאי קרא ביבמות (מט:) דבצבור מיירי, דפריך אדכתיב דרשו ה' בהמצאו, והכתיב כה' אלהינו בכל קראנו אליו, ומשני הא ביחיד הא בציבור. ע"ש. וכ"ה ביבמות (קה). ובר"ה (יח). וע' בירוש' (פ"ט דברכות ה"א) דמוקי להאי קרא שהוא בכל מקום שקורא לה', דקאמר, אינון (העכו"ם) הכא וטעותהון בבבל, אינון הכא וטעותהון עמהון ולא מהנון להון כלום, אבל את כל אהן דאת אזיל אלהך עמך, הדא הוא דכתיב כה' אלהינו בכל קראנו אליו. ע"כ. ומ"ש בירוש' שם אם בא על אדם צרה, לא יצווח לא למיכאל ולא לגבריאל, אלא לי יצווח ואני עונה לו מיד, הה"ד כל אשר יקרא בשם ה' ימלט. ע"ש. היינו שלא ישים מגמתו כלפי המלאכים דוקא, אבל כשמתפלל ורוצה שיסייעוהו המלאכים, שפיר קעביד. כההיא דאמר ר' יוחנן (סנהדרין מד:) שיהיו הכל מאמצים את כחו. (וכנ"ל אות א). וע' בתשובה מאהבה (ס"ס א). וי"ל ע"ד. והן אמת כי בארחות חיים (הל' ק"ש אות יט) הביא מדברי הירוש' הנ"ל, לסתור דעת האומר שלא נאסרה תחנה למלאכים שיהיו מליצין בעדו להשי"ת, שהרי בירוש' אומר, ב"ו יש לו פטרון אם באה לו צרה אינו נכנס אצלו פתאום, אלא הולך ועומד על פתח ביתו, והם אומרים לו איש פלוני עומד על הפתח, אבל הקב"ה אינו כן אלא אם באה על אדם צרה לא יצווח לא למיכאל ולא לגבריאל וכו', א"כ אין החפץ והרצון לפניו שיעשה האדם מה שהמנהג לעשות למלך ב"ו לעבדיו ולב"ב. ע"כ. אכן נראה שלא בא למנוע ולאסור דבר זה אלא הוא רק לומר שאין צורך בזה, ואם יכוין לבו בתפלתו ויחזור בתשובה שלמה, ודאי שתתקבל תפלתו לגודל רחמי וחסדי השי"ת. וכמ"ש רבינו יהודה בר יקר בשו"ת תמים דעים (ס"ס קפד), שאם מתפלל בכוונה גדולה מתוך צרה, תפלתו נשמעת, אע"פ שאין המלאכים מכירים לשונו, שהרי מנשה שקבל הקב"ה תפלתו בעל כרחם של מלאכים. כמ"ש במדרש (דברים רבה פ"ב) ויתפלל אל ה' ויעתר לו, מלמד שהמלאכים היו מסתמים החלונות ברקיע, שלא תכנס תפלתו, וחתר הקב"ה ברקיע וקבל תפלתו. עכ"ל. (וכה"ג כ' רש"ל בתשו' (סי' עב) דלא הוי לעיכובא. וע' בברכ"י (סי' ב). ע"ש). וע' בשו"ת הריב"ש (סי' קנז). ע"ש. וכבר האריך בשו"ת שמש צדקה (סי' כג) על בקשת מלאכי רחמים משרתי עליון, שיש מערערים עליה שלא לאמרה, והעלה שיש לאמרה, וכתב, שהאמת עד לעצמה, שאם מלאכי השרת אומנותם בכך ללמד סניגוריא על ישראל, למה נחדל לבקש מהם שיעמדו לימין אביונים לדבר על ישראל. וכו'. ע"ש. (וע' תענית (טז) למה יוצאים לביה"ק, כדי שיבקשו המתים רחמים עלינו. ע"ש. ושם (כג:) אשתטח על קברא דאבוה. ובסוטה (לד:) הלך ונשתטח על קברי אבות. ע"ש. וע' בזוה"ק פ' אחרי (דף עת /עח/). וכ"פ בהגה (ס"ס תקפא). וע"ש באחרונים בשם דרשות מהרי"ל. ולמה יגרעו המלאכים יותר מן המתים). וכן מבואר בס' התניא (סי' עב). ובשבולי הלקט (סי' רפב). ע"ש. וע"ע בס' מאורי אור (עוד למועד, דנ"ג ע"א), שהביא ראי' ממ"ש (ע"ז יז) שמים וארץ בקשו עלי רחמים. וכן ממ"ש (ב"ב קטז), מי שיש לו חולה בתוך ביתו, ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים. ע"ש. וע"ע בשו"ת יהודה יעלה אסאד (סי' כא). ובשו"ת עולת יצחק (סי' מה). ע"ש. +/מילואים/ בדבר תפלת מלאכי רחמים שמתפללים למלאכים, וע' בס' מעשה רב בשאלתות (סי' קכח), שהגר"א היה תמה על מה שנוהגים לומר בסליחות מלאכי רחמים וכו', וכן בליל שבת ברכוני לשלום וכו', שהרי אין למלאכים שום כח, וגם אינם בעלי בחירה לשאול מהם מאומה שהכל אצלם בהכרח, ואף שכתוב אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף, הכל לפי מעשה האדם, שכאשר זוכה נברא מלאך מהמעשים טובים שלו ובהכרח שיהיה מליץ שלו. ואמר שמיום עמדו על דעתו לא אמר ברכוני לשלום בליל שבת, ולא תפלת מלאכי רחמים בסליחות. ע"ש. אבל בשו"ת מהר"י מברונא (סי' רעד) כ', שאין זה אלא דרך ענוה ושפלות שמדבר בפני המלך אל יועציו לבקש בעדו מאת המלך, והוא בוש להתקרב אל המלך עצמו, ואין זה דרך אמצעי כלל. ע"ש.+
 
<b>(יא)</b> ומצאתי בשו"ת תורה לשמה כת"י (סי' מט) שכ', שאין היחיד נמנע מלומר בסליחות רחמנא ומחי ומסי וכו', ואע"ג דבסוטה (לג) אמרינן שאין היחיד שואל צרכיו בל' ארמי, התם ה"ט משום שהיחיד השואל צרכיו בארמית, חושב עצמו שאינו צריך לסיוע מלאכי השרת, ופוקדים עונותיו, וכמ"ש (ר"ה טז:) ג' מזכירים עונותיו של אדם, אבל כאן שאומר כמה בקשות בלה"ק בסליחות, וכולל עמהם גם רחמנא, שפיר דמי. אך מה שאו' בסוף הסליחות מרנא דבשמיא מחי ומסי ידלג. עכת"ד. ולא ידענא מנ"ל לחדש טעם מעצמו שפוקדים עונותיו, היפך המבואר בש"ס, משום דהיא גופא בעינן שלא ישאל בל' ארמי כדי שיסייעוהו. וכ"כ רבינו יונה (ברכות יג). ואם בא לומר, דמש"ה איכא קפידא ואיסורא, ואילו משום שיסייעוהו אינו מעכב, אכתי לא איפרק מחולשא, שהרי נראה שאין לאדם להטריח ולבקש דבר שאינו מתקבל, וכעין מ"ש הצועק לשעבר ה"ז תפלת שוא, ואין מזכירין מעשה נסים (ברכות ס). וה"נ אם אינו מכוין כ"כ בתפלה כזו, הוי כחברותא כלפי שמיא. אבל כשמכוין מאד בתפילתו מותר אפילו בלשון ארמי, כמ"ש בשו"ת תמים דעים (ס"ס קפד), הנ"ל. ולא אמרינן דמזכירין עונותיו, כגון עיון תפלה שהוא מאריך בתפלתו ומתאמץ לכוין בה, אלא כשמעיין בה ובוטח בזכותו שתהא נשמעת, וכמ"ש התוס' (ברכות לב:). אבל הכא אם מכוין בתפלתו ליכא קפידא. ולהכי נמי לא קאמר ד' מזכירין עונותיו של אדם, ולחשוב השואל צרכיו בלשון ארמית. ועוד שהרי בסתם אמרו השואל צרכיו בלשון ארמי, ואע"פ שאינו יודע לשון אחר, ובזה אינו נראה כחושב עצמו שא"צ סיוע למלאכי השרת. (ורק בתפלה הותר דבר זה כמ"ש המג"א (ס"ס קא), וגם בזה יש חולקים, וע' שו"ת חת"ס ח"ו (ס"ס פד) והלאה. ובשו"ת יביע אומר ח"ה (סי' יב). ע"ש. ואכמ"ל).
 
<b>(יב)</b> ולכן נראה שאף בהבלעה לומר רחמנא בתרגום בתוך תחנות שבלשון הקודש אין להתיר, וגם אין לחלק בין תחנה שנתקנה מעיקרא בל' ארמי, שאין שייך כ"כ שחושב עצמו שא"צ לסיוע מלאה"ש, כמ"ש הרב תורה לשמה הנ"ל, לפמ"ש במחזור ויטרי (עמוד צ"ט סי' קכח), ובאור זרוע ח"ב (סי' נ), לענין יקום פורקן. וכ"כ בשו"ת תמים דעים (סי' קפד), שלכן כל תפלה קבועה השוה ליחיד ולצבור הותקנה בלה"ק, כדי שיהיה היחיד נשמע כשיתפלל. אבל תפלה שאין דרך לאמרה אלא בצבור כגון קדיש, וכן יקום פורקן תקנוה בל' ארמי. וכן מחי ומסי וכו'. ע"ש. ומוכח מדבריהם שאין יחיד אומר תפלות אלו. וע"ע בס' בן יהוידע (סוטה לג) דהא דתקנו בסליחות רחמנא וכו' מחי ומסי וכו' בל' ארמי משום שנתקנו תפלות אלו לציבור ומלאכי השרת נזקקים להם. ע"ש. ואין צורך למ"ש דמלאכי השרת נזקקים להם, שהרי אינם צריכים לסיועם, וכפרש"י. (וע' לעיל אות ח' בשם התניא ושה"ל). גם מ"ש הרב בן יהוידע שם, שאם המתפלל הוא אדם גדול. אין הפרש אם מתפלל בל' ארמית או בלה"ק, שתפלתו א"צ למלאכי השרת שיהיו נזקקים לה להצילה מפני המקטרגים, כי אין פוגעים בה. ולכן רשב"י היה מתפלל כמה תפלות בלשון ארמי. ע"ש. לא משמע כן בשבת (יב:), דפריך אדר' אלעזר שהיאך היה מתפלל בל' ארמי. ואע"ג דר"א מרא דארעא דישראל הוה (נדה כ:), אלא ודאי שאין חילוק בזה. איברא דאיכא למידק לפמ"ש בתשו' תמים דעים שאם מכוין בתפלתו מתוך צרה שפיר דמי. דאמאי לא משני הכי גבי ר"א. וי"ל. וע' בן יהוידע שבת שם.
 
<b>(יג)</b> העולה מכל האמור כי אין ליחיד להתפלל תפלות שנתקנו בל' תרגום, כגון רחמנא ומחי ומסי. וכ"כ הגאון מהר"א הלוי אבי השל"ה (דמ"ו ע"א), וז"ל: יחיד לא יאמר הבקשות בל' ארמי כמו מחי ומסי ומרנא דבשמיא. משום דאמרינן השואל צרכיו בלשון ארמית אין מלאכי השרת נזקקין לו. ע"ש. וע"ע בס' פקודת אלעזר (ס"ס קא). ונראה שיש להקפיד יותר על רחמנא, משום שעונים ע"ז בדיל ויעבור, וכ' הרמ"א (סי' תקסה ס"ה), שאין ליחיד לומר סליחות או ויעבור. ופירש הט"ז שם, שהאיסור לומר סליחות, משום שמזכיר זכור לנו היום ברית שלש עשרה. וכן בהרבה סליחות שמזכיר זכות י"ג מדות, ואין לאמרם אף בלא ויעבור, אבל סליחות שאין בהם הזכרת י"ג מדות אין בהם חשש כלל. ע"ש. אולם הב"ח שם כ' דאין מניעה מלומר סליחות אלא מצד ויעבור. ע"ש. (ולפי דברינו היה נראה לומר דהקפידא היא מצד הסליחות שהם בלשון תרגום). וע' בברכ"י (סי' קלא סקי"א) שכ', שהעיקר כהב"ח, שאף שאומר זכור לנו היום ברית י"ג אין בכך כלום. ע"ש. וכ"פ בס' הלכה ברורה (סי' תקסה). וכ' שיורי כנה"ג דהכי נהוג עלמא. ע"ש. וכ"פ בבן איש חי (פ' כי תשא אות ט). ע"ש. אולם בחסד לאלפים (סי' קלא אות ט) כ' שיותר טוב שהיחיד לא יאמר אל מלך וכו'. וכ' הרה"ג החסיד מהר"א מני ז"ל בזכרונות אליהו (מע' ו אות יד), שנראה שהוא כד' הט"ז, אבל הברכ"י פסק כהב"ח ודלא כהט"ז, ואפשר דבאל מלך וכו', אליבא דכ"ע אין היחיד אומרו. והטעם על דרך האמת. והט"ז והברכ"י בתחנה אחרת מיירי. עכת"ד. ועמו הסליחה, דבודאי הט"ז והברכ"י קאי על מ"ש זכור לנו היום וכו' באל מלך. ומ"ש עד"ה, אנו אין לנו עסק בנסתרות. אכן מבואר בס' התניא (סי' עב) להיתרא כדברי הב"ח, שהרי כ', שאם אינם עשרה מדלגים י"ג מדות וכשמגיעין לויקרא בשם ה' ושם נאמר, מדלגין ואומרים וסלחת לעונינו ולחטאתינו ונחלתנו. עכ"ל. וכן הוא בשבולי הלקט (סי' רפב). ע"ש. ולכן אין לפקפק יותר מצד זה. (וכ"ש שיכולים לענות אמן במקום בדיל ויעבור, וע' בשו"ת ויקרא אברהם (דקכ"ב רע"ד). וע' פמ"ג (סי' תקפא מש"ז סק"א). ע"ש). ורק מכיון שהוא בלשון תרגום אין לאומרה.
 
<b>(יד)</b> אמנם עדיין יש מקום לצדד שאפשר לומר סליחות הללו (בלשון ארמי) בבית הכנסת, כיון שהשכינה מצויה שם. כמ"ש בברכות (ו) מנין שהקב"ה מצוי בבהכ"נ, שנאמר אלהים נצב בעדת אל. ופרש"י, בעדת אל, בבית מועד שלו. ע"ש. (והא דאמרינן התם אח"ז, מנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם שנא' אלהים נצב בעדת אל. היינו שלא בבהכ"נ, דבבהכ"נ בלא"ה שכינה מצויה שם. וכדאמרינן (סנהדרין לט) כל בי עשרה שכינתא שריא). וא"כ דמי לחולה ששכינה עמו דשרי לשאול בל' ארמי, וה"נ הכא. (וכ"כ הרה"ג רב"צ ליכטמן בס' בני ציון סי' קא סק"ח. ע"ש). אכן נראה שאין זה מספיק, דהא בברכות (שם) אמרינן שאפי' אחד שיושב ועוסק בתורה שכינה כנגדו, שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי וכו', ומשמע שה"ה יחיד שמתפלל, שהוא מזכיר שם הקב"ה בתפלתו, וע"כ שיש מדרגות רבות בכבוד השכינה השרויה, ולאו כל אפיא שוין. (וע' בס' מהרי"ל דקס"ב ע"ד שכ' דלא שייך לומר מי ששיכן שמו בבית הזה, על בהכ"נ, שמיום שחרב בהמ"ק אין שכינה שורה במקום אחר, דכתיב ובין כתפיו שכן. ע"כ). וכ"כ בס' מדרש שמואל (פ"ג דאבות מ"ז), וז"ל: יש להבין דלאשמועינן באחד שהשכינה עמו, וכ"ש שנים או חמשה או עשרה. אמנם הענין שאף שכולם שוים לטובה בזה שהשכינה שרויה ביניהם, עכ"ז יש הפרש והדרגות ביניהם, ולכן הוצרך לדרוש כל אחד בפני עצמו, ועשרה שיושבין ועוסקים בתורה, הוא היותר מעולה שבכולן, כי השי"ת אינו יושב אלא עומד על עמדו, וכביכול הקב"ה עומד והם יושבים. שנא' אלהים נצב בעדת אל ונצב לשון עומד. משא"כ בחמשה וכו'. ע"ש. וא"כ גבי עשרה דוקא אמרינן שא"צ חזוק וסיוע ממלה"ש, שהשכינה שרויה ביניהם. (וכ"ש לפי דברי השבולי הלקט והתניא שהסבירו, שהמלאכי' המסורי' לציבור מבינים בכל לשון, שאז בודאי יש לחלק בין יחיד לציבור). וה"ה לגבי חולה, אבל יחידים בבהכ"נ אע"פ שגם שם יש השראת השכינה, אינה /אינם/ במדרגה גבוהה כ"כ, ולכן אין לו לשאול בלשון ארמי. וכן מצאתי בשו"ת יוסף אומץ (ר"ס לז) שזה פשוט שמדרגות מדרגות יש בהשראת שכינה ע"ש. +אמנם ראיתי להרה"ג מהר"א ענתבי ז"ל בספרו אהל ישרים, שער השמים (בדפוס חדש דכ"ו ע"ב), שכ' בשם רבני אשכנז, שמעלת התפלה בבהכ"נ שיכול להתפלל שם באיזה לשון שהוא רגיל בו, אע"פ שאינו לשון הקודש, משא"כ המתפלל במקום אחר אינו יכול להתפלל אלא בלה"ק, שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי אלא בלה"ק, אבל בבהכ"נ שהשכינה מצויה בה שפיר דמי. ע"כ. ולפ"ז נראה שאפשר לומר הסליחות בבהכ"נ גם בלשון ארמי. אולם ממה שפירש רש"י (בסוטה לג) דה"ט דבצבור מהני לשאול בלשון ארמי משום אל כביר ולא ימאס, מוכח דלא סגי לן בטעם שהשכינה מצויה שם, והא ודאי שבצבור ישנה דרגא גבוהה להשראת שכינה יותר מבית הכנסת, וכמ"ש מהר"ם די לונזאנו בס' שתי ידות (דרך חיים דקי"א ע"ב) שאם יש לפניו צבור בבית פרטי, ובבהכ"נ אין מנין, תפלת צבור עדיפא מבהכ"נ ביחיד. וכ"כ הפמ"ג (א"א סי' צ אות טו). וכיון שבצבור הוצרכנו לטעם הן אל כביר ולא ימאס, מוכח דלא סגי בטעמא ששכינה מצויה שם. וכן מתבאר גם מדברי המחזור ויטרי (עמוד צט סי' קכח), דהא דנהגינן שהש"צ אומר יקום פורקן בלשון ארמי, אע"פ שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי, משום דקי"ל גבי חולה ששכינה עמו, דשפיר דמי לשאול בלשון ארמי. וה"נ בי עשרה דשכינה קדמא ואתיא. ע"ש. וכ"ה באור זרוע ח"ב (סי' נ). ולא תירצו מטעם שהשכינה בבהכ"נ. וע' בס' בתי כהונה ח"ד (בית אבות דף ל ע"א). ובפרשת דרכים דרך הרבים (דרוש יג). ודו"ק כי קצרתי.+
 
<b>(טז)</b> /במקור מופיע האות טז אחרי האות יד/. ולפ"ז יש ליישב קושית התוס' ב"ק (פג), גבי הא דאמרינן, אין שכינה שורה בפחות משתי רבבות ושני אלפים מישראל, שנא' רבבות אלפי ישראל. והקשו התוס', דהא כל בי עשרה שכינתא שריא. ע"ש. והשתא אתי שפיר שאין התגלות השכינה שוה בכל מקום, כי אם בהדרגות. וכיו"ב ראיתי לרבינו בחיי (פר' ויגש, פרק מו פסוק כז), וז"ל: והשכינה אינה שורה בישראל כי אם במנין ששים רבוא, ומיום ששרתה שכינה בהר סיני במתן תורה, לא זזה מישראל עד שחרב בית ראשון, ואח"ז לא שרתה שכינה, כי בבית שני לא שרתה שכינה. ואין הכוונה לומר שלא שרתה שכינה בבית שני כלל, שהרי מצינו שכינה שורה בשתי רבוא, שנא' שובה ה' רבבות אלפי ישראל. וכתיב רכב אלהים רבותים אלפי שנאן ה' בם. ועוד שהכתוב מעיד וארצה בו ואכבד, כלומר אשרה הכבוד שהוא השכינה, אלא שלא שרתה בו תדיר כמו בבית ראשון לפי שלא היו שם ס' רבוא וכו'. ע"ש. וקושטא קאי דמ"ש שלא שרתה שכינה בבית שני אין לומר שלא שרתה בו כלל, (וכמ"ש ר' בחיי), שהרי אפי' בבהכ"נ שכינה שרויה, משום שנקרא מקדש מעט. וע' במגילה (כט). ואטו גרע ח"ו בית שני, אלא ודאי שלא היתה השכינה באותה מדרגה שהיתה בבית ראשון. וכן מוכח בזוה"ק ח"א (דף כו ע"א), בבית א' איהי שכינתא עילאה, ובבית ב' שכינתא תתאה. ע"ש. וכן ראיתי בפרש"י סוכה (נג) שכ', שהיתה שכינה בבית שני. ע"ש. וע' בהרש"ש שם, שבאמת עמד ע"ד רש"י מדאמרינן ביומא (כא:) שבבית שני חסרה שכינה. ותי' דקצת שכינה היה. וכמ"ש ביומא (ט:). עכת"ד. וכ"כ בס' בן יהוידע (יומא כא:). וע"ע בס' אמר יוסף (דקי"ח ע"ג), שהקשה עמ"ש הב"י א"ח (סי' קיב) בשם הארחות חיים, שכשחזרה שכינה לבית שני אמרו המחזיר שכינתו לציון. וקשה, דהא ביומא (כא:) אמרינן, ה' דברים חסרו בבית שני, ארון כפורת וכרובים, אש, שכינה, רוה"ק, ואורים ותומים. ע"כ. ולפי האמור לק"מ, שלעולם היתה הארה מסוימת של שכינה, ורק לא כמדרגת בית ראשון. וע"ע בתוס' ערכין (ו) בד"ה כגון אמה כליא עורב. ע"ש. ותדע שהרי אפילו בזמן חרבנו של הבית יש שם הארת שכינה בדרגה מסוימת, וכמ"ש בברכות (סב:), א"ר יהושע בן לוי כל הרוקק בהר הבית בזמן הזה כאילו רוקק בבבת עינו, שנא' והיו עיני ולבי שם כל הימים. ע"ש. וכ"כ הרמב"ם (ספ"ו מה' בית הבחירה), וז"ל: ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא וכו', לפי שקדושת המקדש וירושלם מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר והשמותי את מקדשכם, ואמרו חכמים אע"פ ששוממין בקדושתן הן עומדים. עכ"ל. ושו"ר מה שהאריך בשו"ת בנין ציון (סי' ג) על דברי הרמב"ם הנ"ל, שהקשה ע"ז מיומא (כא:) דבבית שני חסרה שכינה. ועש"ב. וע"ע בתשו' נודע ביהודה מה"ת (חאו"ח סי' קז). ובחי' הרש"ש (ברכות סב:). ורב פעלים ח"א (חאו"ח סי' א). ובס' אפיקי יהודה (דרוש כא אות ו והלאה). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(יז)</b> שו"ר בס' פתח הדביר (סי' קיב סק"ב), שהביא דברי הרב אמר יוסף הנ"ל, והוסיף להקשות מדברי הרמב"ם הנ"ל, וממ"ש במדרש (שמות רבה פרשה ב סי' ב) מעולם לא זזה שכינה מכותל המערבי. ותירץ עפ"ד הגאון אור החיים, שמדרגות השכינה רבים הם. ע"ש. וע"ע בשו"ת הרב"ז (סי' כז) שעמד ג"כ ע"ד הב"י (סי' קיב) שכ', שהמחזיר שכינתו לציון אמרו כשחזרה שכינה לבית שני, והרי אמרו ביומא (כא:) חמשה דברים חסרו בבית שני, ואחד מהם שכינה, והביא שבירוש' (רפ"ב דתענית), ובמדרש שה"ש (פ"ח סי' יא), לא חשבו בחמשה דברים שחסרו, חסרון שכינה וכו'. ע"ש. וכעת נדפס שו"ת שארית יוסף להרה"ג ר' יוסף מ' הלוי ז"ל, וראיתי אליו (בסי' א) שנשאל בזה. והשיב עפ"ד הירוש' (רפ"ב דתענית) להנ"ל, דלא מנו חסרון שכינה בבית ב' וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת הרב"ז (סי' ח) שהק' במ"ש (יומא ט:) משמתו נביאים האחרונים חגי זכריה ומלאכי נסתלקה רוה"ק מישראל, ועכ"ז אמרינן בעירובין (סד:) למדנו שכיון ר"ג ברוה"ק. ע"כ. ולפי הנ"ל י"ל שיש ג"כ כמה מדרגות ברוה"ק. וכ"כ בס' בן יהוידע יומא (כא:). ע"ש היטב. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (בסוד ישרים סימן ה דף קכ"ד סע"א) בשם המהרח"ו, שאין כל גילוי שכינה במדרגה שוה וכו'. ע"ש. וע"ע בס' התניא ליקוטי אמרים ח"א (פרק נג) שהסביר הדברים באורך. ע"ש. [וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ה חיו"ד סי' כ"ו אות ג' מש"כ עוד בזה בס"ד]. ודו"ק.
 
<b>(יח)</b> ועדיין יש לדון בנ"ד, באופן שידוע שעתידים לבא אח"כ עשרה להתפלל, דהא אמרינן בברכות (ו) דבעשרה קדמה שכינה ואתיא, א"כ הרי חשוב כאילו יש שם עשרה. וכן מבואר בזוה"ק פרשת תרומה (דף קלא), שמיד שהקדים אחד לבהכ"נ באה השכינה שם. וזה דלא כמ"ש בתשו' הרשב"א (סי' נ) דקדמה ואתיא היינו עמהם מיד, ואינו ממתין עד שישבו. ובזה יישב מ"ש שבשעה שבא הקב"ה לבהכ"נ ולא מצא שם עשרה מיד כועס, והא אמרינן שכינה קדמה ואתיא. ע"ש. וע' בזוה"ק שם מ"ש ליישב קושיא זו. וע' בשו"ת יוסף אומץ (ר"ס לז). אולם כד דייקינן פורתא חזינן דלא מהני מה שעתידין לבא, כי הנה בפרש"י (סוטה לג) קאמר דה"ט דבצבור מהני משום הן אל כביר ולא ימאס, ולא קאמר מפני שהשכינה שם. ומוכח להדיא דס"ל דבעינן שמתפלל יחד עם הצבור. וכ"כ בכה"ח (סי' קא ס"ק חי), דדוקא כשהצבור כולו מתפללים באותו הלשון, אבל אם הצבור מתפללין בלה"ק והוא מתפלל בלשון ארמי זה לא נקרא בצבור. ושכ"כ הרב יפה ללב אות י"ד. ע"כ. וכ"ש כשאין עדיין עשרה שאין להתיר ליחיד לשאול בל' ארמי. וע' בשו"ת הגאונים (הרכבי, סי' שעג), ובס' עמודי אש סי' ג אות לא. ודו"ק, כי קצרתי.
 
<b>המורם</b> מכל האמור, שאין לומר רחמנא ומחי ומסי ומרנא דבשמיא בסליחות, כשאין עשרה. וכשיבאו אחר כך עשרה יאמרום. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן לו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם כדאי לומר הוידוי בלחש בראש השנה בין סדר תשר"ת לסדר תש"ת, כמ"ש במחזורים, או יש בו חשש הפסק.
 
<b>(א)</b> בגמרא (ר"ה לד) אמרינן, אתקין ר' אבהו בקסרי תשר"ת, מספקא ליה אי גנוחי גנח אי ילולי יליל. ופריך, ודילמא ילולי הוה, וקא מפסיק שברים בין תרועה ותקיעה, ומשני, דהדר עביד תר"ת. ודילמא גנוחי הוה, וקא מפסקא תרועה בין שברים לתקיעה, דהדר עביד תש"ת. וכ' הרא"ש (פ"ד דר"ה סי' י) בשם רב האי גאון בתשובה, אל תחשבו כי בימי ר' אבהו נפל ספק בדבר זה, שהרי משניות קדומות, אחת אומרת ג' יבבות, ואחת אומרת ג' שברים, ואמר אביי דבהא פליגי אי גנוחי גנח או ילולי יליל. וכן היה הדבר מימים קדמונים מנהג לכל ישראל, מהם עושים תרועה יבבות קלות, ומהן עושים שברים, אלו ואלו יוצאים י"ח, כי שברים כבדים תרועה הן, ויבבות קלות תרועה הן, והיה הדבר נראה כחלוקה, אע"פ שאינה חלוקה. ומ"ש אביי בהא פליגי, לאו פלוגתא היא שיהיו מטעין אלו את אלו, אלא מר כי אתריה ומר כי אתריה, וכ"ע מודו דשברים ויבבות תרועה הן, ור' אבהו תיקן שיהיו כל ישראל עושים מעשה אחד ולא יהא ביניהם דבר של הדיוטות נראה כחלוקה. ע"כ. וכ"כ הר"ן בשם רה"ג. אולם התוס' (ר"ה לג:) עמדו על מה שנהגו לתקוע בתפלה אמלכיות תשר"ת, וזכרונות תש"ת, ושופרות תר"ת, דלכאורה היו צריכים לתקוע תשר"ת תש"ת תר"ת אכל חד וחד, כדי לצאת מן הספק דר' אבהו. והביאו שעל מנהג זה תמה ר"ת, שהוא סותר זא"ז, דאי גנח ויליל כולהו בעי למיעבד תשר"ת, ואי גנח לחוד כלהו בעי למיעבד תש"ת, ואי יליל לחוד כלהו תר"ת. והנהיג ר"ת לתקוע בכלם תשר"ת דהשתא נפיק מכל ספק וליכא אלא הפסק, ובהכי סגי שלא לשנות המנהג ביותר, דהא אמרינן שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא. ועוד י"ל דס"ל כמ"ד אחת מדברי תורה ושתים מדברי סופרים, וכיון שעשו מיושב כל הספקות של תורה ושל סופרים, לא חשו לחזור ולעשות בשעת תפלה אלא ספיקא דאורייתא. ע"כ. ואם איתא דס"ל כרה"ג שכלם נחשבים תרועה, מה סתירה יש במנהג זה, אדרבה הכי עדיף טפי למעבד לכנופי לכלהו מנהגים, אלא ודאי דס"ל לר"ת והתוס' דלא כרב האי גאון.
 
<b>(ב)</b> וכן בקדש חזיתיה להריטב"א בחי' (ר"ה לד) ד"ה ונשאל שכ', שלדעת רה"ג שפיר אדם יוצא ידי חובתו בכל אחד מן הסימנים הללו כשעושהו שלש פעמים, או שעושה כל סימן פעם אחת, וכמו שנהגו עכשיו בתקיעות שעל סדר ברכות, וכל אדם יי"ח גם בזה"ז בתקיעות שעל סדר ברכות. אבל י"א דבודאי הא דר' אבהו ספיקא ממש הוי וכו', הילכך היה נוהג ר"ת לעשות תשר"ת פ"א בכל אחד מהם וכו'. עכת"ד. וכן מפורש יותר בחידושי הר"ן ר"ה (לד). ובחי' הרשב"א שם. מבואר להדיא דר"ת פליג ע"ד רה"ג, וכמש"כ. ולפ"ז יש לדקדק על הרא"ש שהביא דברי רה"ג כנ"ל, ואח"ז הביא דברי ר"ת והתוס' הנ"ל, ומזכה שטרא לבי תרי. ואמנם ראיתי להקרבן נתנאל שכ' על מה שסיים הרא"ש כהתוס', דלא חשו לחזור בשעת התפלה אלא סד"א, מפני טורח צבור. ע"כ. (ומ"ש טורח צבור, הוא מהרי"ף. ע"ש). וכ' הק"נ ולא חיישינן להפסק, דלרב האי בין גנוחי בין יליל ובין גנוחי ויליל כולהו תרועה מה"ת, אלא שתיקן לכתחלה גנוחי וילולי, וכדי להקל על הצבור די בתשר"ת. ע"כ. ולא ידעתי למה הוצרך להביא בזה דברי רה"ג, שהרי הרא"ש תלה זה בדעת מ"ד אחת מד"ת ושתים מד"ס, ודעת שפתיו ברור מללו שהשאר הוו מדרבנן, ומכיון שכבר יצאו י"ח מכל וכל בתקיעות דמיושב, לא הטריחו על הצבור לחזור ולתקוע מה שיסודו מד"ס. וז"פ. וע' להרז"ה בהמאור שהביא דברי הרי"ף שנתן טעם למנהג הלז משום טורח צבור, וכ' שאינו מספיק כל הצורך, ולכן הביא דברי רה"ג הנ"ל, וקלסיה שדבריו מתוקים מדבש ונופת צופים. ע"ש. ומוכח שגם הוא ז"ל ר"ל, שע"פ דברי רה"ג נתיישב המנהג כהוגן. (וע' להרמב"ן במלחמות שם מ"ש בזה). וע' בתשו' רב שרירא גאון בשע"ת (סי' שנב) שכן היה ג"כ המנהג בימיו. וכן מתבאר בתשו' תמים דעים (סי' קיט), בתשו' רב האי גאון. ועש"ב.
 
<b>(ג)</b> והרמב"ם (פ"ג מה' שופר ה"ב) כ', תרועה זו האמורה בתורה נסתפק לנו בה ספק לפי אורך השנים ולפי רוב הגלות, ואין אנו יודעים היאך היא, אם היא היללה שמיללין הנשים ביניהם בעת שמיבבין, או האנחה כדרך שיאנח האדם פעם אחר פעם כשידאג לבו מדבר גדול, או שניהם כאחד, האנחה והיללה שדרכה לבא אחריה, לכך אנו עושים הכל. (ה"ג) היללה היא שאנו קוראין תרועה, והאנחה זו אח"ז היא שאנו קוראין אותה ג' שברים. ע"כ. ומשמע דס"ל שהוא ספק ממש בעיקר הדין, דלא כדעת רה"ג. וכ"כ מרן הב"י (סי' תקצ) בדעת הרמב"ם. וכ' שכן נראה ג"כ דעת הסמ"ג. וכן פסק מרן בש"ע. וכן מוכח להדיא בפסקי ר' ישעיה הא' לר"ה. וכן דעת המאירי. כיעו"ש. וכ"כ בעל הדברות (הל' שופר דף ק ע"א), שלפי שלא נתגלה היאך ההלכה אי גנח או יליל, בא ר' אבהו והתקין וכו'. ע"ש. וכ' שם בפתה"ד דס"ל כד' הרמב"ם שהוא ספק ממש. ע"ש. וע"ע בשבולי הלקט (סי' שא). ובאור זרוע ח"ב (סי' רסט). ובס' המנהיג (ה' ר"ה אות י"ט).
 
<b>(ד)</b> וראיתי לרבינו חננאל (ר"ה לד) שכ', נהגו לתקוע במלכיות תשר"ת, ובזכרונות תר"ת, ובשופרות תש"ת. להודיע שהכל אחד הן, והכל יצאו י"ח כבר (בתקיעות דמיושב). ולא נשאר ספק בדבר. ע"כ. ונראה מזה דקאי בשטת רה"ג רבו. ולכן כ' שהכל אחד הן. והאו"ז (סי' רסט) כ' ע"ד הר"ח הללו בזה"ל: ולא הבנתי מהו אחד הן. ע"כ. ולפמש"כ אתי שפיר. ולפי שטת רה"ג ור"ח (והרז"ה והרא"ש והר"ן), יש ליישב קושית התוס' ר"ה (לג סע"ב), שיל"ד בתקיעות דמיושב כשמסיים ג' תשר"ת ומתחיל התש"ת, או כשמסיים התש"ת ומתחיל התר"ת, ל"ל ב' תקיעות זאח"ז, ממ"נ יפטר בתקיעה אחת, דאי גנח ויליל, הרי יצא בג' תשר"ת, ואי גנח לחוד, אותה תקיעה אחרונה של תשר"ת אחרון, תעלה לו למנין תש"ת. ע"כ. ולפ"ד רה"ג וסיעתו ניחא, שמכיון שרבי אבהו אסף איש טהור לכל המנהגים כמות שהם לא רצה לשנות בהן שום דבר, וביחוד שיש בדבר זה משום הדגשה, לדעת כי תקנתו אינה מחמת ספק, אלא כדי שלא יראה הדבר כחלוקה. והתוס' הוצרכו לתי' אחר לפי שטתם דס"ל דספקא ממש הוא. ומ"מ נראה שמכיון שדעת רוב הפוסקים בזה דספקא ממש הוא. (שכ"ה דעת הרמב"ם והסמ"ג ור"ת והתוס' ורבינו ישעיה הא' והמאירי ובעל העטור. ועוד). הכי נקטינן. וכפסק מרן הש"ע ז"ל.
 
<b>(ה)</b> ומעתה לפ"ד רה"ג וסיעתו, שאף בתקיעות דתשר"ת יוצאים י"ח, ואין התקיעות דתש"ת ותר"ת מעכבים המצוה מה"ת. י"ל שמותר להפסיק ביניהם בדברי תפלה ותחנונים. אבל לדעת הרמב"ם וסיעתו שהוא ספק ממש, אסור להפסיק בין תשר"ת לתש"ת, דדמי למפסיק בין ברכה למצוה, וה"נ שמא עוד לא יי"ח בתשר"ת. וכן פסק מר"ן (סי' תקצב ס"ג) שא"צ לומר שלא ישיח בין הברכה לתקיעות, אם לא בענין התקיעות. עכ"ל. וע' להגאון מג"א (שם סק"ה), שהקשה ממ"ש הרמ"א ז"ל בהגה (סי' קסז סעיף ו), דלכתחלה לא יפסיק כלל אפילו לגביל לתורי וכיו"ב, ותי', ואפשר דהכא מיירי כגון שאומר להביא שופר. ופשוט שאם שח בין הברכה לתקיעה בענין תפלה שצריך לחזור ולברך. וכ"מ במרדכי. עכת"ד. וכן הסכימו לזה האחרונים. אך מ"ש להקשות דהא לכתחלה לא יפסיק, ע' במאמ"ר שכ' ליישב שבאמת גם כאן אסור להפסיק לכתחלה, אף כשהוא מן הענין. ע"ש. ובשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ה) האריך בזה. וה"נ בין תשר"ת לתש"ת אסור להפסיק בתפלות או בודוי, לדעת הרמב"ם וסיעתו דכוותייהו נקטינן, והתקיעה האחרונה של תשר"ת האחרון לא חשיבא התחלה, דנימא דרשאי להפסיק בתפלות ובודוי, כדקי"ל בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד, דהא כיון שלא רצו חכמים שתעלה לו לתקיעה דתש"ת ואיהו נמי לא סמיך אהך תקיעה לתש"ת, דהדר ותקע לתש"ת, וגלי אדעתיה דלא הויא תקיעה לשם מצוה. וקי"ל מצות צריכות כונה, מש"ה הוי כדין בין ברכה לתקיעה שאסור להפסיק כלל. (ובין תשר"ת לתש"ת גרע טפי מבין תש"ת לתר"ת, הואיל ורובא לאיסורא. שמא תש"ת או תר"ת המצוה, ובתשר"ת לבד לא יצא). וע' בס' הרוקח (סי' שסז). וצע"ק.
 
<b>(ו)</b> ואין להתיר לומר הודוי בין תקיעות דתשר"ת לתש"ת, משום דאיכא הכא ספק ספיקא, שמא הלכה כדברי רה"ג וסיעתו שכבר יצא י"ח לגמרי בתקיעת התשר"ת, ואת"ל הלכה כהרמב"ם שצריך לשמוע עדיין תש"ת ותר"ת מספק, שמא יצא י"ח כבר בתשר"ת, וא"כ ממילא מותר להפסיק. הא ליתא, דכולהו חד ספיקא הוא, שמא יצא י"ח או לא. וכמ"ש כה"ג תוס' כתובות (ט) שמא באונס שמא ברצון, ואת"ל ברצון שמא כשהיא קטנה, ופתוי קטנה אונס הוא, וי"ל דשם אונס חד הוא. ע"כ. וה"נ הכא כל הספקות הם שמא יצא י"ח בתשר"ת. והן אמת שהסביר בשו"ת נדיב לב (סי' עה) בשם האחרונים, לד' התוס' הנ"ל, משום שבספק השני אמרינן שמא כשהיא קטנה אונס הוא, נמצא דלאו רצון הוא אלא אונס, ונכלל בספק הראשון שמא באונס, שכולל לכל מיני אונסין. וכשאנו באים לומר ואת"ל ברצון, דהיינו רצון ודאי שאוסר, אי אפשר לסיים שמא כשהיא קטנה וכו', דהאי הוי בכלל אונס ולאו רצון מקרי. ע"ש. והובא לדינא בזבחי צדק (סי' קי ס"ק קט"ו). ולפ"ז הכא דאמרי' ואת"ל הלכה כהרמב"ם דספיקא הוא, שמא יצא בתשר"ת, אין הספק השני סותר את האת"ל, ול"ד להתם דהספק השני שמא פתוי קטנה דאונס הוא, סותר את האת"ל שמא ברצון. מ"מ הא לא תברא, דה"נ כיון דאמרינן ואת"ל שצריך לשמוע תש"ת ותר"ת, היינו שלא יצא עדיין היאך נאמר שוב שמא יצא בתשר"ת, א"כ לא היה צריך לשמוע. והדר הו"ל ספיקא חדא, שמא יצא י"ח כבר או לא. ואף לפמ"ש הש"ך (בכללי הס"ס ס"ק י"ב) דכשהספק הא' מתיר יותר מן השני, לא אמרינן דחד שמא הוא. ע"ש. והכא הספק הראשון שמא יצא י"ח לגמרי בתשר"ת, מתיר יותר מן השני, שהוא רק שמא יצא י"ח מספק, ועדיין חייב לשמוע תש"ת ותר"ת, דסד"א לחומרא. מודה בכה"ג דלא חשיב ס"ס. ועוד שמכיון שתיקן ר' אבהו תשר"ת תש"ת תר"ת, חייב לשמוע תש"ת ותר"ת מדרבנן מכח תקנתא, אף לד' רה"ג. וע' שו"ת בנין עולם (סי' לא). ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> ותו איכא למשדי נרגא בהך ס"ס, עפ"ד האו"ה שכ' לאסור גבינות ישראל שהיו בבית גוי, שמא הוחלפו, ולא אמרינן ס"ס, שמא לא הוחלפו, ואת"ל הוחלפו שמא לא העמידוה בקיבת נבלה, שאחר שאסרו חז"ל גבינות העכו"ם מחמת הספק, דשמא העמידוה בקיבת נבלה, הו"ל איסור ודאי, וכאילו ראינו שהועמדה בקיבת נבלה. ע"כ. והובא בש"ך (סי' קי דיני ס"ס כלל יח). ובפר"ח סי' קי (כללי ס"ס אות יד), והסכימו לדבריו. ע"ש. וה"נ הואיל ותיקן ר' אבהו תשר"ת תש"ת תר"ת מכח הספק, הדר הו"ל כודאי, ואין לצרף זאת לס"ס. ואין לומר דשאני נידון האו"ה דהוי ספק במציאות, אבל הכא הוי ספיקא דדינא, שהיא מחלוקת בין רבינו האי גאון להרמב"ם, דאדרבה ספיקא דדינא חמיר טפי, וכמ"ש בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' א דף ו ע"ד) שאפי' לד' הרמב"ם דסד"א לחומרא מדרבנן, בספקא דדינא מודה דהוי מה"ת. ע"ש. וע' בשו"ת נחלת יהושע (סי' ו די"ח ע"ב והלאה). ע"ש. ואכמ"ל. ואין לחלק בין ספק איסור במצות לא תעשה לספק מצוה במצות עשה, שנראה שהדברים ק"ו, לפמ"ש החות דעת (סי' קי), שאפי' להרמב"ם דס"ל סד"א לחומרא מדרבנן. מודה במ"ע דסד"א לחומרא מה"ת. משום דבאיסורים אמרי' חזיר וחלב ודאי לא יאכל, הא ספק יאכל, אבל לקיחת אתרוג ואכילת מצה מחוייב שיהיו בודאי ולא בספק, וכדאמרינן (סוטה כט) כל טהור יאכל בשר, טהור ודאי ולא ספק. ע"ש. וכן דעת הגאון החת"ס כמ"ש בשמו בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' ח) ד"ה ועל אחרון, ושם (סי' יד) ד"ה ויש לעיין. וא"כ בודאי שיש להחמיר יותר בתקנת חז"ל בספק מ"ע, יותר מספק איסור במל"ת. (א"נ יש להחמיר כאן משום שיש חזקת חיוב במ"ע דשופר. וע' להלן בסמוך). +והנה מצאנו סמוכין לדברי החות דעת הנ"ל, מדברי הרשב"א בחי' ליבמות (מ) וז"ל: אי לאו מצה היא מצות אמר רחמנא, תמיהני אמאי שבקיה לקרא דלא תאפה חמץ דנקט ברישא, והול"ל אי לאו מצה היא לא תאפה חמץ אמר רחמנא. וניחא לי דחמץ משמע חמץ ברור, וחלוט אפילו אם תמצא לומר שאינו מצה, חמץ ברור אינו, להכי נקט מצות אמר רחמנא כלומר מצה ברורה. עכ"ל. והלום ראיתי בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' ב, דף ו רע"א), שהביא בשם רבו הגאון ר' אייזיק הכהן שכתב כהחות דעת הנ"ל, ושכן כתב הדברי אמת להביא ראיה לדברי הרמב"ם (מסוטה כט), ובסו"ד מצא סיוע לזה מד' הרשב"א בחי' ליבמות (מ) ע"ש. וכן בשו"ת יד אליהו רגולר בפסקים (סי' עה אות ט) הביא מ"ש השואל בשם החו"ד כנ"ל, וכ' לסייעו מחי' הרשב"א ליבמות (מ) הנ"ל. וכן דייק מדנפשיה מסוטה (כט). ושאין ס' חות דעת מצוי אצלו. ע"ש. והניף ידו שנית ביד אליהו כתבים (מע' ספיקא דע"ב ע"א). ע"ש. אלא דקשיא לי ע"ד הרשב"א הנ"ל, שהרי מר ניהו רבה בתורת הבית (בית ד' שער א דף קב ע"א) כ' לדחות ד' הרמב"ם וס"ל דסד"א במל"ת נמי מדאורייתא אסור. כיעו"ש. וצ"ע. ובאמת שכמה אחרונים ס"ל דלא כהחו"ד, אלא כל סד"א אף במ"ע החומרא היא מדרבנן דוקא, לד' הרמב"ם, וכמבואר בפרי חדש בליקוטים (א"ח סי' קפד). ובשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' רעז). וכ"כ השאגת אריה בתשו' (ס"ס כה). ע"ש. והמהרי"ט אלגאזי בהלכות יו"ט חילק בין מ"ע ומל"ת משום דעשה חמיר, דהא קי"ל עשה דוחה לא תעשה. ואי משום הא לא איריא, שאף שכ"כ הרמב"ן (בפר' יתרו), מ"מ הרי מבואר ביבמות (ז) דלא תעשה חמיר ממצות עשה. וכבר האריכו בזה האחרונים וע' יד מלאכי (כלל תקטו). ואכמ"ל. ומ"מ רבו הסוברים כהחו"ד הנ"ל, והאבני נזר (חיו"ד סי' שלד אות י"ט) מקלסו שהוא דבר נחמד. וכ"כ העונג יום טוב (ס"ס עא) והמשמרות כהונה בחי' לע"ז (כד). ועוד. /ההערה דלהלן מהמילואים/ במש"כ סברת החות דעת שאף להרמב"ם דסד"א לחומרא רק מדרבנן, במ"ע מודה דסד"א לחומרא מה"ת, נשמט בדפוס, שכ"כ הגאון מהרי"ט אלגאזי בהלכות יום טוב (פ"ג דבכורות דנ"ג ע"ד), אלא דאתי עלה מטעם דעשה חמיר מלאו דהא עשה דוחה ל"ת. (וכבר העירותי ע"ז בהערה דקכ"ה סע"א, דקושטא קאי דל"ת חמיר מעשה כמבואר ביבמות ז ובכ"ד). וכבר רמזתי בהערה שם כמה אחרונים שכתבו כדברי החות דעת. וכ"כ בשו"ת קרן לדוד (סי' קיד) ד"ה ומה. ובשו"ת תרשיש שהם (סי' כח) ד"ה ואחר. וע"ע במכתב לחזקיהו בחי' לסוכה מב: (דצ"ב ע"א). כל קבל דנא יש אחרונים שכ' להיפך, וכמש"כ בפנים אות ח' בשם הפמ"ג והפנ"י. ולכאורה כן משמע בביצה (ח:) לשחטיה לכוי ולא לכסייה. וע' בהגהות חשק שלמה שם. וע' בס' מתא דירושלים פ"א דחגיגה (דכ"ד ע"א מהספר, בד"ה ובפלתי). ע"ש. ובחידושי כתבתי עוד בזה ואכמ"ל. והנה בתשובה אחרת הסברנו במחלוקת זו, מ"ש בס' מטה אהרן (מע' ס אות צח) בשם האחרונים, דלא מהני ספק ספקא במצות עשה. ואמרתי שזה תלוי בטעם מאי דקי"ל דבס"ס אזלינן להקל, דלמ"ד דה"ט משום שספק אחד עושה מחצה על מחצה, והספק השני עושהו רוב, ואזלינן בתר רובא, (וכמ"ש טעם זה בשו"ת מהרימ"ט חיו"ד סי' ב, והפר"ח ביו"ד סי' קי ס"ק מט, ובכללי ס"ס ס"ק יד,) לפ"ז גם במ"ע אזלינן בתר רובא. אבל לטעם האומרים משום שספק אחד בדאורייתא לחומרא הוא מדרבנן, וכשיש עוד ספק הו"ל ספקא דרבנן ולקולא, (וכמ"ש הפני יהושע כתובות ט בתד"ה לא צריכא, ובשו"ת שם אריה חיו"ד סי' ב). לפ"ז במצות עשה דלכ"ע סד"א לחומרא מה"ת, לא מהני ס"ס להקל. ומ"מ לקושטא דמילתא נקטינן דמהני ס"ס אף במ"ע. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סי' כג אות ז). ודו"ק כי קצרתי. (וע' בפתח הדביר ח"ג דרפ"א ע"א מ"ש ע"ד הפמ"ג שהבאתי בפנים. ודו"ק).+
 
<b>(ח)</b> איברא דהאי מילתא גופא תליא בפלוגתא, כי ראיתי להפמ"ג א"א (סי' יז סק"ב) שכ' היפך סברת החו"ד ומהרי"ט אלגאזי הנ"ל, וס"ל דדוקא באיסור הוי בקו"ע, אמרינן סד"א לחומרא מה"ת, לדעת הרשב"א, אבל במ"ע דהוי בשוא"ת ספיקא לחומרא מדרבנן. וה"נ אמרי' ביבמות (ז) דמל"ת חמור ממ"ע. ע"ש. וכ"כ הפנ"י ברכות (יב). ע"ש. וע"ע בס' ליקוטי חבר בן חיים ח"ה (דמ"ו ע"א) בדעת הרמב"ם (פ"ו מה' ממרים ה"ד). ע"ש. וע' בהגהות מהר"ץ חיות חולין (ד), גבי כותי שיש בידו מחרוזת של צפורים, קוטע ראשו של א' מהם ונותן לו, אם אכלו מותר לאכול משחיטתו, וליחוש דילמא האי הוא דשחיט שפיר, ומשני במכניסן תחת כנפיו. וכ' הגרצ"ה חיות, שיש להק' לשיטת הרמב"ם דסד"א לחומרא מדרבנן, ומה"ת שרי, א"כ הרי הכותים לא חיישי לדרבנן וכלהו שרי לדידהו. ע"ש. ולשיטת החו"ד ודעימיה אתי שפיר, כיון דאיכא עשה דוזבחת סד"א לחומרא מה"ת, וקושית הגרצ"ה חיות היא רק לפי שיטת הפמ"ג. וע' בהרש"ש חולין שם. ומצאתי בשו"ת תפארת יוסף (חאו"ח סי' לד), שבאמת מביא ראיה מזה לד' החו"ד. וע"ש בכליל תפארת. גם ראיתי למהר"ם בנעט בביאור המרדכי הלכות ציצית (סי' תתקמט), שכ' ג"כ שמודה הרמב"ם בספק מ"ע דהוי מה"ת, והביא ראיה ממ"ש הרמב"ם, ספק קרא ק"ש חוזר וקורא, ומברך לפניה ולאחריה, ואם איתא דספיקא לחומרא מדרבנן, היאך חוזר ומברך הא הו"ל ס' ברכה לבטלה. וכ"ש להסוברים שאיסור לא תשא הוי מה"ת. (וכ"ה דעת הרמב"ם גופיה, וכמ"ש בשו"ת פאר הדור (סי' קה). וע' באורך בברכ"י (סי' מו). ע"ש). אלא ודאי דספיקא במ"ע לחומרא מה"ת. ע"ש. ולכאורה יש לדחות דה"ט התם, משום דאיכא חזקת חיוב, דחשיב כאיתחזק איסורא, וכמ"ש במשמרות כהונה סוכה (מה:). וכ"כ הצל"ח ברכות (כא) בד"ה מ"ט ק"ש דרבנן. ע"ש. אכן דעת כמה אחרונים דלא אמרינן חזקת חיוב במ"ע. ואין לדמות חזקת חיוב לחזקת איסור. וכמ"ש בשו"ת הגאון ר' עקיבא איגר (סי' כה), ובשו"ת תורת חסד להגאון מלובלין (חאו"ח סי' א אות ג), ובשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סי' יא) ד"ה אך י"ל, ובשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' נט). וכן נלע"ד עיקר, וראיה מדברי הפוסקים שהובאו בהר"ן שבת כג. ועוד. וע' בכרתי ופלתי (סי' קי), ובש' שמלת בנימין (דמ"ז ע"ב). ואכמ"ל.
 
<b>(ט)</b> ומכבר חשבתי ג"כ להביא ראיה, שאין להתחשב בחזקת חיוב במ"ע, ממ"ש התוס' ר"ה (לג) להוכיח דספק ברכה לבטלה לא נאסר מה"ת, ממ"ש (ברכות כא) ספק אמר אמת ויציב חוזר דהוי מה"ת. ולא אסרינן לברך מספק משום לא תשא ומוציא ש"ש לבטלה. והסביר הר"ן (שם), דנהי דאמת ויציב מה"ת טוב יותר שלא להוציא ש"ש לבטלה מספק, דהא תרוייהו דאורייתא ושוא"ת עדיף. ע"כ. וכ"כ הרא"ה ברכות (כא). ע"ש. וקשה דהא יש לו חזקת חיוב לאומרה. וממילא ליכא למיחש לספק ברכה לבטלה, דמה"ת אזלינן בתר חזקה, וליכא הכא איסור לא תשא. א"ו שאין חזקה זו חשובה חזקה מעליא. גם הלום ראיתי שהצל"ח עצמו דס"ל דחזקה זו הויא חזקה מעליא. מוכח בנוב"י תנינא (חאו"ח סי' א) דהדר מר משמעתתיה. שכ' דמאי דלא סמכינן אחזקה דרבא, לענין ב' שערות. היינו דוקא בחליצה. שיש נגד חזקה דרבא חזקת יבמה שאסורה לשוק. אבל נער שכ' תפלין ואינו לפנינו לבדקו, סמכינן אחזקה דרבא, והתפלין כשרים. ע"ש. ומוכח להדיא דלא אמרינן דה"נ איכא חזקת חיוב במ"ע דתפלין, לעומת חזקה דרבא, לפסול התפלין. וע"כ דלא אזלינן בתר חזקה זו. וכן הוכיח במישור מד' הנוב"י בשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סי' לו). ע"ש. וע"ע בספרו אות חיים (סי' לב סוף סק"ב). ע"ש. וראיתי בשו"ת בנין שלמה (ס"ס לא) שכ' להוכיח מד' הצל"ח הנ"ל, דלד' הכל חזקת חיוב במ"ע חשיבא חזקה. ע"ש. ולא זכר מדבריו בנוב"י. וע' שו"ת רעק"א (סי' ז). ע"ש. וע' שו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח ס"ס קעד). ובמש"כ בס' חזון עובדיה (ס"ס יו"ד).
 
<b>(י)</b> עכ"פ מצאנו להרבה מגדולי האחרונים דס"ל דבספק מ"ע אזלינן לחומרא מה"ת, אף למ"ד דבמצות לא תעשה סד"א לחומרא מדרבנן, וכאשר הסביר מילתא בטעמא החו"ד הנ"ל. וכן ראיתי בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאה"ע ס"ס רנו) שכ', שכן הוא האמת. וכתב ליישב בזה קושית הר"ן מחולין (יא), וכו'. (וכדברי החו"ד סי' קי). וע"ש. וע"ע שם (סי' רסז). וכ"כ בשו"ת פתחי שערים (סי' יח). וע"ע בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' ז אות ב) מ"ש במחלוקת הפמ"ג ומהרי"ט אלגזי בזה. ע"ש. ומעתה לנ"ד, איכא למימר כדברי האו"ה והפר"ח, שכיון שתיקן ר' אבהו תשר"ת תש"ת תר"ת, מכח הספק אי גנוחי גנח אי ילולי יליל, הדר הו"ל ספק כודאי, ואין לחשבו ספק ולצרפו לס"ס. וכההיא דגבינת עכו"ם שאיסורה מספק שמא העמידוה בעור קיבת נבלה, וחשבינן לספק כודאי. וע' בקידושין (סו) דפריך אהא דתניא ויבוקש הדבר ולא נמצא, (והחזיקוהו בחזקת כשרות), היכי דמי, אילימא דבי תרי אמרי אשתבאי, ובי תרי אמרי לא אשתבאי, מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני, (דאמרי אשתבאי, ומאי ולא נמצא), ומוקי לה בעדי הזמה. ע"ש. וקשה דמאי פריך, האיכא ספק ספיקא, שמא לא נשבית, ואת"ל נשבית שמא לא נטמאה. (וע' כתובות טו). וכבר עמד בקושיא זו הגאון פני יהושע (קידושין שם), וכ', שאפשר שמכח קושיא זו כתב הראב"ן, דהאי אשתבאי ולא אשתבאי דקאמר, היינו עדי טומאה, אלא שרש"י ותוס' וכל המפרשים לא כ"כ. ע"ש. ולפ"ד האו"ה והפר"ח לק"מ, שכיון שאסרו חכמים שבויה חשיב ספיקה כודאי. וכבר ראיתי להשער המלך (פכ"ג מה' איסורי ביאה) ד"ה כ' מהר"י הלוי שיישב כן קושיא זו, עפ"ד האו"ה והפר"ח. (ובסו"ד הביא דברי הפנ"י). ע"ש. [ובאמת שהתוס' ישנים (כתובות כג) כתבו להתיר בשבויה משום הס"ס הנ"ל, שמא לא נשבית, ושמא לא נטמאת. ע"ש. וכ"כ הרא"ש (בפ"ב דכתובות סי' ל) גבי מחבואה שאינה מחזקת אלא אחת, דבעי ר' ירמיה אם מצלת על כל השבויות, ופסק הרי"ף לקולא, ומשום שבכל אחת ואחת אמרינן שמא נחבית, ואת"ל לא נחבית שמא לא נטמאת. והכי מסתברא. ע"כ. וכ"ה בטוש"ע אה"ע (סי' ז סעיף י). ומצאתי להגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק בפסקים (חיו"ד סי' קי דף רג ע"ד), שעמד בזה על האיסור והיתר מדברי הרא"ש הנ"ל, וכ' שלא החמיר כן האו"ה אלא גבי גבינות וכו'. ע"ש. ולא זכר שר מהשער המלך. וגם הלום מצאתי להגאון ר' יצחק אלחנן בס' נחל יצחק חו"מ (סי' לח ענף ד' וה') שעמד בקושית הפני יהושע הנ"ל, ותירץ עפ"ד האו"ה, ושוב סייע ד' הפנ"י מד' הרא"ש הנ"ל. ע"ש. ודו"ק].
 
<b>(יא)</b> אמנם לא אכחד כי זה שנים רבות שעמדתי על דברי האיסור והיתר הנ"ל, מדברי הגמרא פסחים (ט), גבי הא דתנן מדורות העכו"ם טמאים, (ופרש"י, מפני שקוברים נפליהם בבתיהם, ועכו"ם מטמאין במיתתן אף באהל לרבנן דרשב"י וכו'). וכל מקום שחולדה וחזיר יכולים להלוך א"צ בדיקה. וקאמר התם, דה"ט משום דהוי ס"ס, אימור לא הוה, ואת"ל הוה אימור חולדה אכלתיה. והיכי מהני האי ס"ס, מאחר שעשו חכמים ספק כודאי, ולכן אמרו מדורות העכו"ם טמאים, וא"כ אין לעורר שוב ספק בזה. וכן יש להקשות ממתני' (ריש דמאי) הקלין שבדמאי השיתין והרימין וכו', ופי' הרמב"ם שם, משום דאיכא ספק ספיקא, שמא הפקר הם, ופטורים מן המעשרות. ואת"ל שהם מן השמור ספק שהוציאו מהם תרו"מ. ע"ש. והרי גם איסור דמאי נמנו עליו ואסרוהו מספק שמא לא עישרו. וא"כ הו"ל ספק כודאי. (וכן מוכח בחולין (ז), אפשר גזרו על תערובת דמאי, ומסתייעא מילתא דרב אסי למיכל איסורא, השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידה וכו'. ע"ש). והיאך מצטרף לס"ס, לפ"ד האו"ה והש"ך והפר"ח. וי"ל. +ובימי חרפי העירותי עוד בזה ממ"ש הרמב"ם (בפי"א מה' מעשר הי"ג) המוליך חטין לטוחן עכו"ם, הרי הן דמאי, שמא החליפן בחטים של עם הארץ, והשיג ע"ז הראב"ד, שהרי הוא ספק ספיקא, אלא ה"ט דחיישינן שמא החליפן בשלו ומירוח עכו"ם חייב מדרבנן. ע"כ. וכ' מהר"י קורקוס, שכוונת הראב"ד דהו"ל ספק החליפן או לא, ואת"ל החליפן אפשר שהיו מעושרים, שפירות ע"ה ספק הם. ולדעת רבינו י"ל שכיון שתיקנו חכמים להפריש מעשר בפירות ע"ה חזר הספק להיות ודאי לענין זה. ע"כ. ולפ"ז הרמב"ם והראב"ד פליגי בסברת האו"ה הנ"ל. אלא שיש לדקדק שהרי הרמב"ם עצמו בפירושו (ריש דמאי) כ' לעשות ס"ס הנ"ל, שמא הפקר הם, ואת"ל מן השמור שמא הפריש מהם הע"ה תרו"מ. אולם הרמב"ם בחבורו (ר"פ י"ג מה' מעשר) כ' דה"ט שחזקתן מן ההפקר. ובדעת הראב"ד הנ"ל י"ל שהס"ס הוא שמא לא הוחלפו, ואת"ל הוחלפו שמא בשל חבר הוחלפו. וכ"כ הרדב"ז שם. וע' בכסף משנה שם. ושו"ר מ"ש בזה השער המלך (פ"א מה' יו"ט ה"כ, דל"ה ע"א). ובשו"ת שמחת יו"ט אלגאזי (סי' יא, ד"מ ע"ד, ודמ"א ע"ש). וע"ע בהגהות זר זהב על האו"ה (כלל מז אות א). ואכמ"ל.+
 
<b>(יב)</b> והנה מרן הב"י (סי' תקפד) כ', ונ"ל דשאר בקשות שאומרים באבינו מלכנו אומרים בראש השנה, אבל חטאנו לפניך וכיו"ב, דברים שיש בהם הודאת חטא אין אומרים, מטעם שאין אומרים ודוי בר"ה. עכ"ל. ובשער הכונות (דף צ ע"א) כתב, בענין הודוי בר"ה, נמצאו בס' הזוהר מאמרים חלוקים, כי במקום אחד כתוב דאסור לפרשא חטאוי בהאי יומא, ובמקום אחר נראה להיפך, ומורי ז"ל היה נוהג להתודות על חטאיו בלחש, שלא ישמעו הדברים לאזניו. והיה אומר כי לא אסר בס' הזוהר אלא ודוי בקול רם ולא בלחש. ואמנם אפי' בלחש לא היה נוהג להתודות אלא בעת תקיעת שופר דמיושב, לפי שאז מתערבב השטן, ואינו משגיח לקטרג, ואז דברי הודוי עולים למעלה בהתחברות קול השופר. ע"כ. והועתק בכה"ח (סי' תקפד סק"ו). וכ' עוד בשם השל"ה, שטוב שיתודה ויפרט חטאיו בין תשר"ת לתש"ת ובין תש"ת לתר"ת, שאז מפסיקים קצת בלא"ה. ובשעה שמתודה יבכה ויתחרט במאד, ומודה ועוזב ירוחם. ע"ש. אולם רבינו הגר"א חולק ע"ז, וכמ"ש במעשה רב (אות רז), שאין לומר אבינו מלכנו בר"ה, ואין לבכות בר"ה, כמבואר בעזרא (נחמיה ח, ט), היום קדוש הוא לה"א אל תתאבלו ואל תבכו, כי בוכים כל העם כשמעם את דברי התורה. ואל תעצבו כי חדות ה' היא מעזכם. גם הקפיד (הגר"א) לנגן הקדיש שאחר מוסף לכבוד יו"ט. ע"כ. ואמנם בשעה"כ (שם) כ', שהאר"י ז"ל היה נוהג לבכות הרבה בתפלת ר"ה, אפי' שהוא יו"ט, וכ"ש בתפלת יוה"כ, והיה אומר כי מי שאין בכיה נופלת עליו בימים אלו, הוא הוראה שאין נשמתו הגונה ושלימה. והובא בכה"ח (סי' תקפב ס"ק ס). ונראה לפע"ד שאין סתירה לדברי רבינו האר"י ממקרא מפורש, כי הן אמת שאין להביא עצמו לידי בכיה ועצבות, אבל המתעורר מעצמו בתוך תפלתו מחמת התלהבות קודש, לבכות מרוב כוונה קדושה, אין שום איסור בזה מכח שהוא יו"ט. וכן מצינו להרמ"א (סי' רפח ס"ב) שכ', מי שיש לו עונג אם יבכה, כדי שילך הצער מלבו, מותר לבכות בשבת. וכ' הט"ז (סק"ב), דאיתא באגדה, שמצאו תלמידי ר"ע אותו שהיה בוכה בשבת, ואמר עונג הוא לי בזה. ונ"ל דהיינו שמרוב דבקותו בהקב"ה היו עיניו זולגות דמעות, וכמ"ש בזוהר חדש, בר"ע שהיה בוכה מאד כשהיה אומר שיר השירים, בידעו עד היכן הדברים מגיעים. וכן מצוי במתפללים בכונה. וכו'. עכ"ל הט"ז. (ושאר האחרונים שם התירו כפשט הרמ"א לבכות להסיר הצער מלבו. וע"ע בשו"ת צפיחית בדבש (סי' כה). וע' עמודי אור (סי' עו) דעביד עובדא בנפשיה ביו"ט. ע"ש). וממילא מובן שהאר"י זצ"ל עמוד העולם בקבלה האלהית, שהיה נאה דורש ונאה מקיים, ומרוב דבקותו בהשי"ת, התפלל בכונה עצומה, ובבכיה רבה, לגודל התלהבות קדושתו. ואף כל אדם מן הראוי שתפול עליו בכיה בימים הנוראים, ע"י התפלות הקדושות והנוראות שמעוררים רשפי אש שלהבת יה, עד שתהא שלהבת עולה מאליה. (וכן מדוייק הלשון שבכיה נופלת עליו. וע"ע בבאה"ט (סי' תקפד סק"ג). ע"ש). ובזה ניחא ג"כ מה שנאמר אצל חנה, ותתפלל על ה' ובכה תבכה, ובגמ' (ר"ה יא) בר"ה נפקדה חנה. והיינו משום שע"י תפלתה התעוררה בבכיה מעצמה. וכ"כ הה"ג הצדיק ר' יוסף זונדל מסלאנט בכתביו (עמוד קיג) לחלק בזה. וע"ע בשו"ת זכר יהוסף (ס"ס קצב) מ"ש בזה. אבל לבכות באופן שיביא עצמו לידי כך, ע"י שיעורר עצמו בקול בכי וכיו"ב, אין להתיר, ככתוב מפורש בנחמיה, וכמו שפסק הגר"א. (ואף שאין משמע כן מדברי השל"ה, שבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה). והלום ראיתי בס' קהלת יצחק (בדרוש לר"ה דף צב ע"א) שכ' בשם הגאון ר"י מסלאנט לחלק כל בתר איפכא. ואינו מחוור. וע' להרא"ש (סוף ר"ה), ובטוש"ע (ר"ס תקצז). ובשו"ת הריב"ש (סי' תקיג). ובשו"ת הרשב"ץ ח"א (סי' קנז). ע"ש. +/מילואים/ בענין בכיה בתפלה ביום ראש השנה. וע' בס' תרועת מלך (סימן לד סוף אות ב) שכ' לחלק לענין תענית בר"ה, בין בזמן שהיה בהמ"ק קיים שאז נאמר לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים כי חדות ה' היא מעוזכם, שאז היה טעם של קרבן שאוסר בתענית, משא"כ בזה"ז דליכא טעם דקרבן שפיר פסקו הגאונים שמצוה להתענות בר"ה, משום שהוא יום הדין. ע"ש. ולפ"ז ג"כ יש לחלק לענין בכיה בר"ה בין כשהיה זמן בהמ"ק לזמן הזה. ומיהו אנן קי"ל דלא כהגאונים אלא גם בזה"ז אסור להתענות, וממילא גם לענין בכיה אין לבכות, וכמו שהוכיח הגר"א מהפסוק הנ"ל דכתיב אל תתאבלו ואל תבכו.+
 
<b>(יג)</b> ברם דא עקא מ"ש האר"י שיתודה בתקיעות, ולא חייש מר משום הפסק. (ויתר על כן שנראה מדברי קדשו שאפשר להתודות בעת התקיעות ממש, וזה ודאי קשה לשמוע קול שופר). והרי הוכחנו שיש בזה הפסק והיאך לא חשש הרב ז"ל לזה. ואף לדברי השל"ה יש להקשות דהיאך אפשר להפסיק בין תשר"ת לתש"ת, והרי יש לחוש שעדיין לא יצא, וממילא איכא חשש הפסק. ואע"פ שמצות שופר יש בה טעם להתעורר בתשובה, כמ"ש היתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו. מ"מ אין זה חשוב מן הענין, כדי להתיר להתודות, כמו גביל לתורי, שהרי אין טעם זה אלא רמז בעלמא, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ג מה' תשובה ה"ד), וז"ל: אע"פ שתקיעת שופר בראש השנה גזרת הכתוב, רמז יש בו, כלומר: עורו ישנים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם, וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה. וכו'. ע"ש. וא"כ אין לסמוך ע"ז לעשות מעשה להקל, במקום חשש ברכה לבטלה, ע"י ההפסק שעושה. וכ"ש שאפי' אם היה קצת מן הענין, לא הותר אלא בדיעבד כדין גביל לתורי. ודוחק לומר שהאר"י ז"ל הכריע בזה כרבינו האי גאון, ושלא כדברי הרמב"ם וכל קדושים שעמו, ופליג על מרן ז"ל בזה, הא ודאי שאין זה אלא דברי נביאות.
 
<b>(יד)</b> אשר ע"כ נלע"ד ברור, שהאר"י ז"ל נמשך כדרכו בקדש, אחר דברי הזוה"ק (פ' פינחס דף רלא ע"ב), וז"ל: ועל דא לא ידעי הני בבלאי רזא דיבבא ויללותא, ולא ידעי דתרוייהו אצטריכו, יללותא דאיהו דינא תקיפא, תלת תבירין דאיהו דינא רפיא, אינון לא ידעי ועבדן תרוייהו, ואנן ידעינן ועבדינן תרוייהו, וכלא נפקין לארח קשוט, ע"ש. נמצא דס"ל להזוה"ק דכלהו צריכי וכולם אמת. (ועדיף מדברי רה"ג, דאיהו אזיל ומודה דחד מינייהו הוי לעיקר דינא, אלא שבכל אחד מהם יוצא י"ח, ואילו להזוה"ק כולם אמת וכולם צריכים). ולכן חשוב כהתחיל במצוה מיד עם תקיעה הראשונה, ומותר להפסיק כששוהה התוקע לפוש, ואין כאן חשש הפסק כלל לדברי הזוה"ק, ומש"ה עביד עובדא רבינו האר"י ז"ל להפסיק בוידוי, ונשען ע"ד הזוה"ק. משא"כ לדעת הש"ס בבלי דידן דקאמר דהוי ספקא, (וכעדות הזוה"ק גופיה בדעת חכמי הש"ס בבלי, וכמ"ש לא ידעי הני בבלאי). וכ"כ בס' יקרא דשכבי (דרוש כ"ג דף נד ע"ב), שהזוה"ק כיון על רבי אבהו שבגמ' (ר"ה לד). וע"ע שם בסוף הספר (דף ר"כ ע"ד). ע"ש. ממילא אין להפסיק, וכמש"כ, ולפום מאי דכיילי רבנן ומהם מרן בב"י (סי' כה), שכל מקום שהזוהר חולק על הש"ס, נקטינן כהש"ס. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' פו). וכ"כ המעדני יו"ט (פרק הרואה אות ע"ז). ועוד. א"כ אנן בדידן איבעי לן למיעבד כהש"ס, ובפרט במקום חשש ברכה לבטלה והפסק, ולכן שב ואל תעשה עדיף. +ודע שאפילו נאמר שסברת הזוה"ק לא יצאה מידי ספק, יש כאן ספק ספיקא להחמיר, שמא הלכה כדברי הגמרא שלנו שבין סדר לסדר אסור להפסיק, מטעם ספק, ואת"ל כדברי הזוה"ק שבין סדר לסדר נחשב כאילו באמצע המצוה, שמא הלכה כמ"ש בעל העיטור (הל' חמץ דק"כ ע"ד) בשם רב סעדיה גאון, שהמפסיק באמצע בדיקת חמץ חייב לחזור ולברך. וכ"כ המרדכי (בפ"ק דפסחים סי' תקלו) בשם הגאונים. וכ"כ בשבולי הלקט (סי' רו). ובחי' מהר"ם חלאוה (פסחים ז). וכ"כ רבינו אשר בר חיים בס' הפרדס כת"י, הובא בשיורי ברכה (סי' רס"ג סק"ה), שאם שח באמצע המצוה חוזר ומברך. ע"ש. ואף דלדינא קי"ל שא"צ לברך. וכמש"כ בס' חזון עובדיה ח"ב (עמוד כז). מ"מ חזי לאצטרופי לס"ס להחמיר. וס"ס זה מתהפך הוא, שמא כהפוסקים הנ"ל, ושמא בין סדר לסדר חשיב כאילו בין ברכה למצוה, כדברי הגמרא שלנו. ברם קושטא קאי דאנן בדידן נקטינן הלכתא בכל דוכתא כהגמרא נגד הזוה"ק, ולא חשיב ספיקא כלל. ודו"ק כי קצרתי.+
 
<b>(טו)</b> וכן בקדש חזיתיה לרבינו הגר"א במעשה רב (סימן רו) שכ', שאין לומר ובכן יהי רצון בין כל סדר וסדר. ולכאורה נראה דה"ט משום חשש הפסק וכמש"כ. (ומיהו י"ל שאין מזה ראיה כל כך דהוי מטעם הפסק, וכמ"ש שם שאין לומר שום מזמור קודם תקיעת שופר, ולא היהי רצון הנדפס במחזורים. ע"ש). וכ"כ הגאון מהר"י מליסא בדרך החיים שאין לומר יהי רצון דהוי הפסק, אלא יהרהר בלבו. והביאו להלכה המשנ"ב (סי' תקצב ס"ק יב). וכן ראיתי בשו"ת מהרי"ל דסקין (בקונט' אחרון סי' עט), שאסר להפסיק אף בדברים שהם מענין התקיעות בין תש"ת לתר"ת, דשמא הם עיקר, והוי קודם המצוה. ואף שע"כ הפסיק בתקיעות דתשר"ת תש"ת, מ"מ מי שאכל שום וריחו נודף יאכל עוד שום? עכת"ד. [ויש להעיר כי באמת אין בתקיעות דתשר"ת תש"ת משום הפסק, שאינם דיבור כלל. וכמ"ש כן להדיא בחי' מהר"י בן חכמון הובא בריש ספר מעשה רוקח (ד"ה ע"ב). וכן דעת הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים (דף מ' רע"ג). ע"ש. ובמקום אחר כתבנו להעיר בזה על מ"ש הפר"ח (סי' תקפה), שאם תקע בשופר ונמצא פסול שצריך לחזור ולברך, וכ' בכה"ח (שם ס"ק לז), שהוא משום שאלו התקיעות הפסולות הוו הפסק. ע"ש. ואכמ"ל]. וכ"ש לומר ודוי ויה"ר שאסור. וק"ק על המג"א (סי' תקפד) שכ' בשם השל"ה להתודות בין סדר לסדר. ע"ש. והא המג"א גופיה (בסי' כה סק"כ) ס"ל שכל דבר שהמקובלים והזהר חולקים על הגמרא הלך אחר הגמרא והפוסקים. (רדב"ז). ע"ש. וכאן הרי מבואר בש"ס דהוי מכח ספק, ודלא כהזוהר, וא"כ אסור להפסיק בינתים. והאר"י ז"ל שהיה נוהג להתודות, משום דאזיל בשטת הזוה"ק, אבל לדידן העיקר כדברי הש"ס והפוסקים.
 
<b>(טז)</b> וראיתי בשו"ת הרמ"ע מפאנו (ס"ס קז) שכ' בדברי הזהר בענין תשר"ת תש"ת תר"ת, דמסוגיא דשמעתא משמע לן דר' אבהו מספיקא נחית להו, וכל משכיל יקשה על ההיא סוגיא מן המפורסמות, מה שלא ישקוט השכל בה, אלא עם המתבאר בזוהר דכלהו תקיעתא צריכי מדרבנן למצוה מן המובחר, ולא בשביל ספק. וכבר ביארנו אותה סוגיא בדרך ישרה שמסכמת אל האמת. עכ"ל. ומשמע דר"ל שאף הש"ס דידן מודה לדברי הזוהר. ומלבד שאין כן פשטות הש"ס, וכמ"ש בעצמו, וכן דעת הרמב"ם ומרן הש"ע וסיעתם, הרי גם הזוהר קרי בחיל דלא ידעי הני בבלאי וכו', דמוכח דהש"ס בבלי פליג בהכי. ומ"ש שזה מדרבנן, נראה דהיינו כדי להשוותו עם המשנה (לג:), סדר תקיעות שלש של שלש שלש. והברייתא (לד) דילפי' שהם תשע קולות. ובש"ס (לד:) שמע ט' תקיעות בט' שעות יצא. ואילו לדברי הזוהר שלשים קולות הן, וע"כ שהם מדרבנן. ונראה שזה נוטה לדברי רב האי גאון שבכל אחד מהם נפקי י"ח, ור' אבהו תיקן לכלהו. ועדיין צ"ע. וע' בשו"ת בנין עולם (סי' לא). ודו"ק.
 
<b>(יז)</b> ותבט עיני בשו"ת עולת שמואל (סי' פח), שנשאל על התחינות שאומרים אותם בין סדר לסדר, והרי הוי הפסק בין הברכה לתקיעה, כיון דמספקא לן מה היא תרועה דאורייתא, ושמא היא השברים. והשיב שקושיא זו ראויה לאיש משכיל ונבון העומד על שרש האמת, ומן הדין לסבה זו למנוע מנהג ההמון בזה, ובכל זאת חובה עלינו שלא להשוות כל ישראל לטועים ח"ו, לכן אומר כי התחינות הללו הם צורך תקיעה, יען שיש בהם התעוררו' לתשו', וכמ"ש המ"א (סי' תקפד) להתודות בין סדר לסדר. א"נ כשם שאנו נוהגים כדברי ר"ת בתקיעות דמעומד, לתקוע תשר"ת בכל ברכה, ואין אנו חוששים להפסק, (וכמ"ש התוס' ר"ה לג:), ה"נ אנו סומכים על תשר"ת דמעיקרא, ושוב לא חשיבי הני תחינות להפסק בין ברכה לתקיעה. כנ"ל ליישב מנהג זה. עכ"ד. והנה במחכ"ת ירד להציל ולא הציל, כי מ"ש דהוי צורך תקיעה, כבר דחינו דבר זה לעיל בדברים נכוחים למבין, כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. וגם מ"ש בתירוץ השני, הרואה יראה את הלחץ זה הדוחק, דמה ענין זה לזה, ששם סמכו על ר"ת במנהגם זה, דס"ל שלא חששו משום הפסק באמצע התקיעות, דקי"ל שמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא, וס"ל שאף קול שופר באמצע התקיעות לא הוי הפסק בדיעבד, ולא קפדינן בהא אלא לכתחלה, והרי כבר יצאו י"ח בתקיעות דמיושב. וע"ע במחזור ויטרי (עמוד שנה). ובתוס' פסחים (קטו). וכ' המנהיג (סי' כ) שכן עיקר. ואף שהרמב"ן וסיעתו חולקים ע"ז, וס"ל שקול שופר אחר הוי הפסק, הרי כ' הרמב"ן והריטב"א שאין צורך בתקיעות דמעומד לתקיעות כשרות, רק התרעה כל שהוא כתעניות. כדי שיעלה זכרוננו לטובה. ע"ש. משא"כ הכא שלדעת הרמב"ם ומרן הש"ע וסיעתם שהוא ספק ממש, והו"ל הפסק בין ברכה לתקיעה. ואף העולת שמואל לא זכר כלל משיטת רבינו האי גאון הנ"ל.
 
<b>ולא</b> עוד אלא שהיה מקום לומר שהשח בין תשר"ת לתש"ת צריך לחזור ולברך, וכן יחיד שבאו לתקוע לו ושכח לברך ונזכר בין תשר"ת לתש"ת, י"ל שיוכל לברך, לפמ"ש הראב"ד בהשגות (פ"ו מה' סוכה הי"ג), שטומטום ואנדרוגינוס חייבים לברך לישב בסוכה, כיון שצריכים לעשות המצוה מספק, דספקא דאורייתא לחומרא. ע"ש. וכן דעת רבינו יונה הובא בהרא"ש חולין (פג:) גם כסוי הדם דכוי. ע"ש. וא"כ י"ל דה"נ הכא כיון שהוא ספק אם יי"ח יוכל לברך. אבל דעת הרי"ף (פרק ר"א דמילה) שבספק מצוה מה"ת אין לברך. וכן דעת הרמב"ם שם. וע' מה שהסביר ה"ה שם במחלוקת זו. וכן בהר"ן שבת (כג). ובשו"ת הריב"ש (סי' רכא). ומיהו לדינא קי"ל כדעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש שאין לברך, וכמ"ש ביו"ד (סי' כח ס"ג) לענין כסוי הדם דכוי, ושם (בסי' רסה ס"ג) גבי הטפת דם ברית. ע"ש. וה"ה לנ"ד. וע' בפר"ח (סי' תקפט ס"ד) שחילק בין טומטום ואנדרוגינוס שאין עליהם חזקת חיוב, למי שנסתפק אם יצא י"ח תקיעה, שחש עליו חזקת חיוב, וצריך לברך. וע' נהר שלום (סי' תקפה סק"ג) שחולק עליו, ושאין כן דעת הפוסקים. וע' בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' שנט). ע"ש. ומצאתי בהגמ"י (ספ"ג מה' שופר) בשם ר' שמחה, שאם שח התוקע בין הברכה ובין הסדר, עד שמסיים כל הסדר, חוזר ומברך, כמו שח בין תפלה לתפלה. וכ' ע"ז, ושמא ר"ל עד שמסיים הסדרים שמיושב /דמיושב/ שאז יצא מידי כל הספיקות. עכ"ל. ונראה דר"ל ששח בין סדר לסדר דמיושב, ואפשר דס"ל כהראב"ד ור' יונה הנ"ל. וע' בהרא"ש (פ"ד דר"ה סי' יב) בשם ראבי"ה, שהשח בין התקיעות שמיושב אינו חוזר ומברך. ע"ש. ומשמע אף בין סדר לסדר ובודאי שכן עיקר לדינא, דהא סב"ל =ספק ברכות להקל=. ועוד שיש לצרף דעת רה"ג וסיעתו שאף בתשר"ת יצא ידי חובתו. וכן דעת ר"ת וסיעתו שאין קול שופר אחר מפסיק בדיעבד. שו"ר בס' דברי צבי (ס"ס תקצב) שנסתפק בזה בשח בין תשר"ת לתש"ת דשמא כיון שעושים כן מספיקא, הוי כשח בין ברכה לתקיעה, ואפשר שכיון שספק הוא שכבר יצא בתשר"ת הוי סב"ל. וצירף ג"כ ד' רה"ג וד' ר"ת הנ"ל. ע"כ. ולא זכר מדברי הרא"ש והגמ"י. גם ראיתי בשו"ת בנין עולם (סי' לא) שנסתפק בכעין זה. ועש"ב. [וע' כף החיים (סי' תקפ"ה ס"ק מח) שהביא מ"ש הדגול מרבבה שם, שבתקיעות דמיושב כשאינו יכול לתקוע אסור להפסיק להפסיק לקרות ויהי נועם לתוך השופר, דהוי הפסק גמור, ורק בתקיעות דמעומד (בחזרה) שפיר דמי לעשות כן, כמ"ש המג"א בשם המטה משה. וכתב ע"ז, שבין סימן לסימן בתקיעות דמיושב נמי יכול לומר ויהי נועם ולא חשיב הפסק, כמו שמותר לומר וידוי בין סימן לסימן. ע"כ. ולפמש"כ ליתא, וערבך ערבא צריך. ומיהו נראה דלא קאי אלא על מ"ש השערי תשובה, דמיירי דלא סגי בלא"ה, כגון שלא היה יכול לתקוע כלל אלא ע"י הפסק גדול ללכת להביא שופר ממקום אחר, ובלא"ה היה צריך לברך פעם אחרת. ע"ש. אלא שלא הי"ל להכה"ח לחלק בזה בין כשהוא בין סימן לסימן, לבין הברכה לתקיעות. ודו"ק].
 
<b>ועכ"פ</b> לדידן דלא סמכינן אף בתקיעות דמעומד על שיטת ר"ת, ועבדינן תשר"ת תש"ת תר"ת למלכיות, וכן לזכרונות, וכן לשופרות, וכמ"ש התוס' (לג:) בשם בעל הערוך, אין מקום לסמך זה שכתב העולת שמואל. וע' בפסקי ר' ישעיה הא' (ר"ה לג:) שכ', שהעיקר כמו שאנו נוהגים, ושאין לחוש בזה לטורח צבור (כמ"ש הרי"ף), שהרי אומרים כל הקרובץ ולא חששו לטורח צבור, ובשעה אחת של התקיעות נחוש לטורח צבור. ע"ש. וכ"פ בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' כט). ושכן נוהגים. וכן דעת האר"י ז"ל. וגם השל"ה השבח השביח למנהג זה, ושכן מנהג א"י. אבל מנהג בבל לתקוע ג"פ תשר"ת למלכיות, וג"פ תש"ת לזכרונות, וג"פ תר"ת לשופרות, וכמנהג שכ' מרן. וכן נוהגים בבהכ"נ של עדת הבבלים בא"י. ומנהג א"י בודאי דעדיף טפי. וע' להגאון מהר"י נג'אר בספר מועדי ה' (ד"נ ע"ב) שכ', שהבא לשנות המנהג בכדי לתקוע תשר"ת תש"ת תר"ת לכל סדר שומעין לו, ויישר חיליה. ע"ש. וע' בשו"ת ויקרא אברהם (דקכ"ב ע"ג). ע"ש.
 
<b>(יח)</b> וחזי הוית בשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סי' עה), שהביא מ"ש הגאון מליסא בדרך החיים, שאין לומר היהי רצון בין התקיעות, וציין לסי' תקצב. וכתב ע"ז, ובאמת שבש"ע שם לא נמצא איסור בזה, ואדרבה נראה מד' הרמ"א והמג"א שם דדוקא בין ברכה לתקיעה לא יפסיק בתפלות, וממילא שבין התקיעות, כיון שהתחיל כבר לתקוע, מותר להפסיק בתפלות היה"ר, דהוי מענין התקיעות, ורק בין הברכה לתקיעות הוי הפסק. עכת"ד. ודבריו תמוהים. כי הרי אנו תוקעים תש"ת ותר"ת מפני הספק אי גנוחי או ילולי, וא"כ הרי הוא כבין ברכה לתקיעה. ובודאי שזוהי כוונת הגאון מליסא בדה"ח, ודעת שפתיו ברור מללו, וכמבואר לעיל. ואכן אף המנחת אלעזר סיים שם בשם הגאון מר אביו (הדרכי תשובה) ז"ל, למנוע לומר היה"ר מטעם אחר, כי יש חשש תערובות בכוונות ובשמות בנוסח היהי רצון, וביחוד מ"ש ישוע שר הפנים, שלא מצאנו מקור לזה, והוא כשם שכינו המסיתים להידוע (ישו הנוצרי), ובשגיאה נשתרבבה כאן טעות כזאת וכו'. ע"ש. (וכה"ג סיפר בס' אבן ספיר, חדרי תימן ס"פ כו, בענין הקמיעות. ע"ש). וכעת נזדמן לידי שו"ת זכר יהוסף, וראיתי אליו (בסי' ר"י) שג"כ כתב לערער על הזכרת ישוע שר הפנים בנוסח היהי רצון, (וכמ"ש המנח"א הנ"ל). עש"ב. וע"ע בשו"ת עולת שמואל הנ"ל, ובתשובה מאהבה (ס"ס א). ודו"ק. ואין להאריך. וע' בשו"ת משיב דברים (סי' קכח). ע"ש.
 
<b>(יט)</b> גם הלום ראיתי בסידור הנחמד אהלי יעקב לר"ה (דקכ"ג ע"א), שכ', שיש מי שכ' שדעת האר"י ז"ל שהיה מתודה בין סימן לסימן, הוא כדעת רה"ג, אבל למאי דקי"ל שהם מחמת הספק יש לחוש משום הפסק. ולכן שוא"ת עדיף. ע"ש. והוא תנא דמסייע לן. אך לא זכר שר מד' הזוה"ק (הנז"ל אות יד), וטפי איכא למימר דהאר"י ז"ל נמשך בעקבות הזוהר. ועכ"פ נלע"ד שאף שאין למחות בתוקף במי שנוהג לומר יהי רצון או להתוודות בין סדר התקיעות, וע"ע בשער הציון (סי' תקצ"ב), מ"מ כדאי להודיע הדבר למבקשי האמת בדברי חן ונועם להמנע מזה. ולכל הפחות יהרהרו הודוי בלבם, ולא יבטאו בשפתותיהם, שהרי גם בהרהור הלב מהני לצאת י"ח הודוי, כשמביא קרבן חטאת, ומקיים מ"ש והתודה וכו'. וכמ"ש מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"א (סי' י), והשיג על הגאון מהר"י מאיו בספר שרשי הים שכ' שהודוי הוא מ"ע בפה, ולא מהני בלב. ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' קול), והביא ראיה לזה ממדרש שוחר טוב (סי' מה), רחש לבי דבר טוב, שכיון שרחש לבם בתשובה קבלם. ע"ש. וע' להגר"י ענגיל בגליוני הש"ס (קדושין מט:) שהביא מ"ש מהרי"ו (סי' קצא) שעיקר תשובה בפה, דכתיב והתודה וכו'. ותמה עליו מהגמ' (קדושין מט:) על מנת שאני צדיק חיישי' שמא הרהר תשובה בלבו. ע"ש. וע' במנחת חינוך (ר"ס שסד), שהעיר ג"כ מהגמ' הנ"ל שעל ידי הרהור תשובה בלבו נחשב לצדיק, ומ"מ מצות וידוי בפה. וע"ש. ועל כל פנים כאן שאי אפשר להפסיק בפה, דיו בהרהור הלב. (וכ"כ באהלי יעקב שם). ואע"פ שמרן הב"י כ' שאין לומר ודוי בר"ה, י"ל דהיינו בפה מלא, אבל הרהור לאו כדבור דמי. וע' בשד"ח אס"ד (מע' ו אות א ג). ודו"ק.
 
<b>(כ)</b> המורם מכל האמור, שאין להתודות ביום ר"ה כלל, וכ"ש שלא יעורר עצמו לבכות. אבל רשאי להתודות בהרהור הלב, ולחשוב בעזיבת החטא ולשוב בתשובה. ואם מאליו נתעורר בבכיה בתפלה, שפיר דמי. ובאמצע התקיעות מותר להרהר דוקא בוידוי בין סדר לסדר, אבל לא יאמר בפיו וידוי כלל בין התקיעות, ואפילו בלחש, שיש בזה איסור מטעם הפסק בין הברכה למצוה, ואפילו בין סדר לסדר. וכן הנהיג רבינו הגאון ר' עקיבא איגר בקהלתו שלא לומר שום יהי רצון או וידוי בין סדר תשר"ת לתש"ת, ובין תש"ת לתר"ת. וכמ"ש בספר פסקים ותקנות של ר' עקיבא איגר (עמוד ס"ג). ע"ש. ובאמצע התקיעות יכוין כל מחשבתו לצאת ידי חובת מצות שמיעת קול שופר. ותו לא מידי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן לז</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין מצות אכילה בערב יום הכפורים, אם יש גם לנשים מצוה בזה, או הוי ככל מצות עשה שהזמן גרמא שהנשים פטורות.
 
<b>(א)</b> נודע בשערים דברי רבינו הגרע"א בתשו' (סי' טז), שנסתפק בזה, שאפשר שהן פטורות כמו כל מ"ע שהז"ג, או לא, דכיון דקרא מפיק לה בלשון ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב, ולומר דהוי כאילו התענה תשיעי ועשירי, ממילא כל שמחוייב בתענית עשירי, מחוייב לקיים מצות ועניתם וכו' לאכול בתשיעי. וצ"ע. עכ"ל. והנה הפר"ח (סי' תרד) הקשה, דלימא קרא שיאכל בתשיעי לחדש, וממילא יש לו שכר ע"ז כמענג שבת ויו"ט, ולמאי אפקיה רחמנא בלשון ענוי. ותירץ שבא ליתן לאוכל שכר כאילו התענה ששכרו יותר. ע"ש. וכבר כתב כן הט"ז. ע"ש. אולם לפי מה שמצדד הגרע"א בצד הב', י"ל שבא לחייב הנשים. ולכאורה י"ל עוד, על פי מה שחקרו האחרונים, אם יש מצוה לאכול גם בליל עיוה"כ, או המצוה היא דוקא ביום, והביאו ראיה לזה ממ"ש בכתובות (ה) שאין נושאין אשה במוצאי שבת, גזרה שמא ישחוט בן עוף (בשבת לצורך מוצאי שבת, שיהא טרוד וישכח שהוא שבת, רש"י) אלא מעתה יוהכ"פ שחל בשני בשבת ידחה, גזרה שמא ישחוט בן עוף. התם אית ליה רווחא (לשחוט בלילה, שהסעודה אינה עד למחר, רש"י), הכא לית ליה רווחא. ע"כ. הא קמן שאין מצות אכילה עד למחר, ואין מצוה באכילת ליל עיוה"כ. וכ"פ המג"א (סי' תרד). ע"ש. ולפ"ז ניחא מאי דלא קאמר קרא שיאכל בתשיעי, שא"כ הו"א שהמצוה נוהגת גם בלילה, אבל השתא דאפקיה בלשון ועניתם וכו', מובן שאינו אלא לצורך הענוי, דהיינו בסעודה שבערב יוהכ"פ. (ושו"ר שהפר"ח שלא תירץ כן לשיטתו, שכ' (בריש הסימן), דמ"ש בתשעה לחודש בערב, צריך לפרש דקאי אערב תשיעי, שמצוה לאכול. ע"ש). וע' בביאור הגר"א, שהביא הראיה הנ"ל, שבלילה א"צ לאכול. ע"ש. וכן ראיתי למהר"א ישראל בס' ארעא דישראל (מע' ר אות ט), שהביא ג"כ ראיה הנ"ל, ודחה ד' הפר"ח. ע"ש. וכ"כ בסידור אהלי יעקב ליוהכ"פ (ד"ה ע"ב).
 
<b>(ב)</b> איברא דמרן החיד"א ז"ל בברכי יוסף (סי' תרד סק"ב), כ' לדייק ממ"ש הרמ"א שמרבין בסליחות בערב יוהכ"פ, שזה מורה שהלילה אינו יו"ט, אך למקום שאין מרבין בסליחות, גם הלילה יו"ט. ובס' בית הרואה הוכיח מפ"ק דכתובות (ה) התם אית ליה רווחא, ופרש"י שהסעודה למחר, אלמא הלילה לאו יו"ט. ואינה ראיה כל עיקר. עכ"ל. ואולי כוונתו לומר, שחילוק הגמ' הוא דשאני עיוה"כ שעיקר הסעודה היא למחר, ואין זמנה בהול כ"כ, כדי שישחט בן עוף לליל עיוה"כ. משא"כ בנישואין שעיקר השמחה היא בלילה הראשון, וכמ"ש (מו"ק ט) עיקר שמחה חד יומא. ומתוך שהוא בהול חיישי' שמא ישחוט בן עוף. אכן ראיתי למהר"א ישראל בכסא אליהו (סי' תרד סק"ד) שכ' ע"ד הברכ"י, ואני אומר בקושטא דאי דייקינן כולי האי לא תנינן, ומעיד אני עלי שמים וארץ שזה לי יותר מעשרים שנה בעודני בירושלים ת"ו קיימתי מסברא ראיה זו, ואמרתי דבר זה בפני גדולים רבנן סבוראי תקיפי דארעא דישראל, ושבחוה רבנן. עכ"ד. גם ראיתי להרב מר בריה דרבינא בשו"ת משה ידבר (הלכות יוהכ"פ סי' ב) שהביא הראיה הנ"ל בשם הגאון מר אביו, והוסיף להביא ראיה מדתנן (נדרים סג:), קונם בשר שאיני טועם עד שיהא הצום, אינו אסור אלא עד לילי הצום, שלא נתכוון זה אלא עד שעה שדרך בני אדם לאכול בשר. ופי' הר"ן, דהיינו עיוה"כ, ולילי הצום לאו דוקא, שהרי אוכל הוא מבערב, אלא עד סעודה של לילי הצום קאמר. ע"כ. ומוכח להדיא שאין הלילה בכלל. עכת"ד. ובאמת שכבר הביא ראיה זו ג"כ הגאון מר אביו בס' ארעא דישראל (מע' ר אות ט) הנ"ל. ע"ש. ויש לדחות קצת שאע"פ שמצוה לאכול בליל עיוה"כ, לא היה דרכם לאכול בשר אלא ביום, לחזק כחם בשביל הצום. ועוד שהמפרש (נדרים שם) כ' דהיינו שאר צומות. ע"ש. וכן מוכח בריטב"א שם. (וע"ע בחידושי הרש"ש שם). ועכ"פ נקוט מיהא שדעת הרבה גדולים שאין מצוה לאכול בליל עיוה"כ. וכ"כ הגאון מהר"ח פלאג'י בספר מועד לכל חי (סי' טז אות יד). וכ"כ בס' אורח לחיים (פרשת אמור דכ"ג ע"ב), והובא במקור חסד על ס' חסידים (סי' קסז סוף אות יב). ע"ש. וע"ע בשו"ת התעוררות תשובה (סי' קעט). ובס' תורת אביגדור (סי' קו). ובס' פרי יצחק פראג (כתובות ה). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ומצאתי בשו"ת היכלי שן (סי' לט) שנשאל בד"ז, אם המצוה לאכול בעיוה"כ נוהגת גם בלילה, והאריך למעניתו בזה, והביא הראיה מכתובות ונדרים הנ"ל. וכ' לדחות הראיה מכתובות, לפמ"ש התוס' שם להק' דאמאי פריך מעיוה"כ טפי מד' פרקים בשנה דהוי לכ"ע. ותירצו שבעיוה"כ היו רגילים להרבות בעופות ודגים, ובהנהו ד' פרקים היו מרבים בבהמות, דליכא למגזר בהו שמא ישחוט. ע"כ. וא"כ י"ל שאף אם תמצא לומר דבלילה נמי מחוייב באכילה, הרי החיוב בדברים קלים הוא רק ביום, אבל בלילה יוכל לקבוע סעודתו בבשר בהמה, שבודאי כיון שאינו מחוייב בדברים קלים אורחיה בבשר בהמה דהוי עיקר בכל סעודת יו"ט. כמ"ש בחגיגה (ח). ע"כ. ולפע"ד אין בדחיה זו כדי שביעה. שהרי כיון שמצוה לאכול בלילה, ורבים אין נמצא אצלם בהמות, משא"כ עופות מצויים יותר, וביחוד בעיוה"כ שנזהרים לאכול מאכלים קלים, כדי שלא יבאו לטומאת קרי, וכמ"ש הרמ"א בהגה (בס"ס תרח), יש עדיין לגזור שמא ישחוט בן עוף. אלא ודאי שאין מצות אכילה בלילה. ועכ"פ אף הרב הנ"ל סיים פסקו (בס"ס מא), שאין חיוב סעודה כלל בליל עיוה"כ, ואפי' בעיוה"כ שחרית אם יש לו תענית חלום, וכן כשנדר שלא לאכול בשר עד הצום, לא משתרי בבשר עד סעודה המפסקת. עש"ב. ולפ"ז אתי שפיר קושית הט"ז והפר"ח הנ"ל, דלהכי לא אמר קרא לאכול בתשיעי, שא"כ אף הלילה בכלל החיוב. מש"ה אמר בלשון ענוי שאין מצות אכילה אלא לצורך הענוי, וביום דוקא. (עי"ל שיש מצוה לאכול בעיוה"כ כשיעור ככותבת בבת אחת, דמיתבא דעתא, מש"ה לא אמר לשון אכילה דהוי בכזית, וכמ"ש בה"ג ביומא (פא) לגבי אכילה ביוה"כ. ושו"ר במנחת חינוך (מצוה שיג) בד"ה והנה הרהמ"ח, שכ"כ. ע"ש).
 
<b>(ד)</b> ולפי תירוץ הפר"ח שהאוכל ושותה בעיוה"כ, מקבל שכר כאילו התענה בו (וע"ע ברש"י ר"ה ט סע"א), נראה לתת טעם למ"ש הרמ"א (סי' תרד), שאין להתענות בעיוה"כ תענית חלום, ומאי שנא מיו"ט, אלא דשאני הכא דהאכילה הויא כענוי. ושו"ר כן במג"א, ושכ"כ השל"ה. (וע' טהרת המים מע' מ אות י). וכ"כ מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קיט), ושוב מצא כן בלבוש. ועוד כ', דשאני שבת ויו"ט שעיקר מצות אכילה ושתיה בהם הוא לעונג ולשמחה, והמתענה תענית חלום עונג הוא לו. [וכ"כ בשו"ת ריב"ש סי' תקיג]. אבל כאן ספק פיקוח נפש, וגם כדי שלא יצטרך לאכול ביוה"כ, שהוא איסור כרת, לכן דין הוא לדחות התענית חלום מפניו. עכת"ד. [ומיהו דעת מרן בש"ע (סי' תקסח ס"ה) שמתענים תענית חלום בעיוה"כ. וכן פסק בשו"ת בית דוד (סי' תיט). ושכ"כ בספר חסידים (סי' רכו). ע"ש]. ולטעם השני, וכ"ה מפורש בהרא"ש (פ"ח דיומא סי' כב) ובטור (סי' תרד), נראה שיש לחייב ג"כ הנשים לאכול בעיוה"כ, כדי שיוכלו להתענות ביוה"כ, דאטו גברי בעי חיי נשי לא בעי חיי (קידושין לד). (וכעין מה שצידד הגרע"א, שכל שישנו בעינוי ישנו באכילה ושתיה). ואין לומר בזה דלא דרשינן טעמא דקרא, כיון שיש בזה חומרא. וכמ"ש הגאון חת"ס (חיו"ד סי' רנד) ד"ה אבל, דלכ"ע דרשינן טעמא דקרא להחמיר. וע"ע בשד"ח (מע' ט' כלל טו), ד"ה וכתב. וע' מנחת חינוך (מצוה שיג אות ט) ד"ה והנה הרהמ"ח, מ"ש בזה. וע' לקמן (סוף אות ז). ודו"ק היטב.
 
<b>(ה)</b> והנה בקידושין (לה) אמרינן, דמצה שמחה והקהל דהוו מ"ע שהז"ג ונשים חייבות. הם שלשה כתובים הבאים כאחד ואין מלמדים. והקשו התוס', לדברי אביי דס"ל אשה בעלה משמחה, (ואין חובת שמחה תלויה בה), א"כ ליכא אלא שני כתובים. וקשה לר' יהודה דאמר מלמדין, ממ"ע שהז"ג, דלא ילפינן לחיוב ממצה והקהל. ותירצו, דאביי מוקי קידוש היום בהדי מצה והקהל, והוו שלשה כתובים ואין מלמדין, ונשים חייבות בקידוש היום מה"ת, דכתיב שמור וזכור, כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה. ע"כ. ותימה דהא אביי גופיה ס"ל בברכות (כ:) דמאי דנשים חייבות בקידוש היום הוא מדרבנן. ורבא הוא דפליג עליה, ויליף מדכתיב זכור ושמור כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה, אם לא שנאמר דאביי הדר ביה וקבלה מרבא. וכבר עמד בזה בשו"ת רעק"א (סי' קסט). ע"ש. ולפי האמור י"ל דמוקמינן אכילת עיוה"כ בהדי מצה והקהל, דאע"ג דהוי מ"ע שהז"ג, נשים חייבות, מדאפקיה קרא בל' ענוי. וכנ"ל. ואפשר שהתוס' מיאנו בזה, משום דס"ל כדברי האומרים שמצות אכילה בעיוה"כ הוי מדרבנן, וכמ"ש מרן הכ"מ (פ"ג מה' נדרים ה"ח), ובב"י א"ח (סי' תיח). וע' בש"ע א"ח (ס"ס תקע) שכ', אם נשבע להתענות בחנוכה ופורים, חלה שבועה עליו, כיון שאינם אלא מדרבנן, ונ"ל דה"ה לר"ח וערב יוהכ"פ שאינם אלא מדרבנן, אלא שמדברי הרמב"ם נראה שהם של תורה. עכ"ל. ולדעת הרמב"ם דהוי מה"ת, י"ל דג' כתובים הוו בהדי מצות אכילה בעיוה"כ. ובאמת שפשט הגמ' בר"ה (ט), ור"ע האי ועניתם מאי עביד ליה, וקאמר לאכילת עיוה"כ, משמע דלא הוי אסמכתא דוקא. וראיתי שכבר עמד בזה המג"א (סי' תקע סק"ט). ע"ש. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ב בלשונות הרמב"ם (סי' פח). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> אולם בלא"ה י"ל דהא לר' יהודה גופיה ס"ל דנשים חייבות בפסח, כדאיתא (פסחים צא:), ואע"פ שכ' התוס' מגילה (כ) דהא אצטריך במילה קרא דאותו ולא אותה למעט האם, אע"ג דהוי מ"ע שהז"ג, משום דסד"א לחייבה משום שיש במ"ע דמילה כרת ג"כ, ולא פטרינן לה אלא דומיא דמצה שמחה והקהל, דלית בהו כרת. ע"ש. וא"כ ה"נ י"ל במ"ע דפסח, דמש"ה חייבות כיון שיש בו כרת, מ"מ בהצטרפות מצה והקהל אין מלמדין. וכה"ג כ' התוס' קידושין (נט) ד"ה וב' כתובים. ע"ש. גם יש להעיר ממצות תוספת ענוי דיוה"כ, דילפי' לה בסוכה (כח:), מדכתיב האזרח שהנשים חייבות, אע"ג דהוי מ"ע שהז"ג. ושו"ר למהרי"ט (קדושין לה) שהעיר מזה. וע"ע בשו"ת יד אליהו רגולר בכתבים (דף עא ע"ד). ע"ש. אכן יש לדחות, דלא חשיב תוספת ענוי משום דהוי מ"ע בשוא"ת, והרי כתבו הכל בו והרד"א, דה"ט דמ"ע שהז"ג נשים פטורות, מפני שרשות אחרים עליהן, והן טרודות בעסק הבית. ע"ש. וכ"כ הרשב"ץ בס' מגן אבות (פ"ב מ"ו). וכ"כ הגר"ח אחי מהר"ל מפראג בס' החיים (פרק ד). ע"ש. (וע' בשואל ומשיב בקמא ח"א סי' סא, ותליתאה ח"א סי' תסד. ואכמ"ל). וה"ט לא שייך במצוה שהיא בשוא"ת. אלא שיש להקשות לפ"ד הכל בו, דא"כ ל"ל קרא דהאזרח לחייב הנשים בתוספת ענוי, ות"ל דהוי מצוה בשוא"ת, ולכן יש לחייבן, וכן מוכח בתוס' קידושין (לד) שכ' נשים פטורות ממ"ע דשביתה ביו"ט משום דהוי שהז"ג. ע"ש. אף דהוי בשוא"ת. שו"ר שכבר עמד בזה בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' נו). וע"ע בשו"ת הגאון רעק"א ח"ג (דפוס בודאפשט סי' פ). ע"ש. וע' בפני יהושע ביצה (ל) שהקשה דלמה הנשים חייבות בתוס' יוה"כ הא מ"ע שהז"ג הוא. ותי' כיון שהעשה בשוא"ת ליתא להאי כללא. ע"כ. והצל"ח שם הקשה עליו, שקושיתו תמוהה מסוכה (כח:) דיליף לה מהאזרח, ותירוצו הוא נגד התוס' קידושין (לד) דנשים אינם בעשה דיו"ט כיון שהוא זמ"ג. ע"ש. וכן הקשה בשו"ת הגרע"א ח"ג (סי' פ) הנ"ל על הפמ"ג שכ' כן. וכן הקשה בשו"ת יד אליהו רגולר ח"ב (דף ס"ה ע"א) על הפני יהושע. ע"ש. ובס' שער שמעון (ביצה ל) כתב להביא ראיה להפני יהושע, מדלא חשיב בקידושין (לה) בהדי שלשה כתובים תוס' יוה"כ. וכו'. ע"ש. וע"ע בערך השלחן א"ח (סי' תמג סוף סק"א), ובקונט' ספר הזכרון (די"ט ע"ד). ובשו"ת קרן לדוד (סי' עה). ובשו"ת שם אריה (חאו"ח סי' ב, ד"ג סע"ד). ובשו"ת מחנה חיים ח"ג מאו"ח (סי' כט). וע' במכתב לחזקיהו בחי' לביצה (ל). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל.
 
<b>(ז)</b> ותבט עיני בשורי להאחרונים ז"ל שעמדו בספק הגרע"א בנ"ד, זה יצא ראשונה, הרש"ש בחי' לסוכה (כח:) כ' וז"ל: ואני מסתפק אם נשים חייבות במצות אכילת עיוה"כ, כיון דאינה אלא בעשה מן ועניתם בתשעה, או הואיל והוציאה הכתוב בלשון עינוי, כל דאיתיה בעינוי איתיה באכילה. ובפרט לפ"מ שהסביר הרא"ש טעם מצותה, בפ' יוה"כ סי' כב. ע"ש. עכ"ל. וק"ק שלא זכר שהוא ממש ספק הגרע"א. עוד ראיתי להגאון מהר"י נג'אר בס' לימודי ה' (לימוד נט) שנסתפק בזה, וכ' שיש לדקדק קצת ממ"ש בסוכה (כח:) יוה"כ מדרב יהודה נפקא (שהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה, ול"ל האזרח לרבות הנשים), ומשני לא צריכא אלא לתוספת עינוי. ומדלא משני ל"צ אלא לאכילה של ערב יוהכ"פ, ואצטריך דסד"א דהוי מ"ע שהז"ג, קמ"ל דחייבות משום דהוי צורך ענוי, אלמא דפשיט"ל מילתא לחייבן. ואין לומר דאדרבה לא משני הכי משום דפשיטא מילתא דבודאי פטורות, מש"ה לא ניח"ל לאוקומי קרא לחייבן, דאימא דקמ"ל קרא היא גופא, דה"ט משום דהוי צורך עינוי. עכ"ד. (ויש בדבריו גמגום וחוסר לשון). ולאו שמה מתיא, דהא בעי ליישב דברי הבריי' דתניא האזרח לרבות הנשים האזרחיות שחייבות בעינוי, ומש"ה מוקי ליה בתוספת העינוי, ולא מתוקמא ליה באכילה. עוד כתב בלמודי ה', שיש עוד ראיה לזה ממ"ש בברכות (כ:), וחייבין בתפלה, פשיטא, סד"א כיון דכתיב ערב ובוקר וצהרים וכו', כמ"ע שהז"ג דמי, קמ"ל דרחמי נינהו. וכ"ה גירסת התוס'. ש"מ דאע"ג דהוי מ"ע שהז"ג, מ"מ כיון דאיכא טעמא דרחמי נינהו, אזלינן בתר טעמא. וה"נ דכוותה. וזה ברור. עכ"ל. ולכאורה אין ראיה זו מוכרחת, אלא לדעת מרן שאכילת עיוה"כ הויא מדרבנן, אבל לד' הרמב"ם דהויא מה"ת, הרי בדאורייתא לא אזלינן בתר טעמא, וכעין מ"ש התוס' פסחים (קח:) דה"ט דנשים פטורות מסוכה, אע"פ שאף הן היו באותו הנס, דכתיב כי בסוכות הושבתי, משום דהתם הוי מ"ע דאורייתא, אבל בד' כוסות דרבנן תיקנו לנשים כיון שהיו באותו הנס. ע"כ. וה"נ י"ל כן גבי אכילת עיוה"כ דהוי מדאורייתא, ול"ד לתפלה דהויא דרבנן, מש"ה חייבות משום דרחמי נינהו. [ויש לומר עוד דבאכילת עיוה"כ יש עוד טעם, כמ"ש בשבולי הלקט (סי' שז), שמפני שאוכל בעיה"כ ומתענה ביוה"כ, קשה לו עינוי יותר. ע"ש. א"כ לא שייך ה"ט דגברי בעו חיי נשי לא בעו חיי, דהאיכא למימר דחס רחמנא עלייהו טפי מפני שהנשים חלושות].
 
<b>(ח)</b> וכן בקדש חזיתיה להרב לימודי ה' (לימוד קצא), שהביא סוגית ר"ה (ל) גבי תקיעה דיובל, אתתא מי מחייבא, והא מ"ע שהז"ג היא וכו'. והקשה, דלמה לא יתחייבו הנשים בתקיעה זו, והא איתנהו בשילוח עבדים, דה"ט דתקיעה גופא, אלא משום דבאורייתא לא אזלינן בתר טעמא, וכמ"ש התוס' הנ"ל גבי שאף הן היו באותו הנס. ומ"ש בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' רצז) דנשים חייבות בתקיעה דיובל, נפלאתי עליו שנעלם ממנו ד"ז שהוא לימוד ערוך בידינו, וצ"ע. וע' בס' החינוך (סי' מב) שאין דין עבד עברי באשה שאינה קונה עבדים. וצ"ע. עכת"ד. והנה מאי דפריך דנשים איתנהו בשילוח עבדים, והרגיש מדברי החינוך שאין אשה קונה עבדים. באמת הוא ש"ס מפורש בב"מ (ע"א), וה"ט משום דלאו אורח ארעא הוא. ופרש"י שהוא מתיחד עמה. ולכאורה אם פנויה היא (ומסתמא בהכי מיירי, דאי לא"ה הא בעלה בעיר, ואין בה משום יחוד, וי"ל), הרי אין ייחוד פנויה אסור מה"ת, וכיון דמה"ת שייכא בשילוח עבדים, אכתי תתחייב בתקיעה דיובל, אלא ודאי דבדאו' לא אזלינן בתר טעמא. ומ"מ אין זה מוכרח, דאף דייחוד פנויה אינו אסור מה"ת, אנן קפדינן משום דלאו אורח ארעא. ומשורת ד"א יש למנוע כל ייחוד, ובפרט ייחוד קבוע בזה, ואע"ג דלא הוי אלא משום אורח ארעא, לא חייבה הכתוב בתקיעות דיובל. וכמ"ש כה"ג התוס' גטין (מז:) ד"ה ולביתך, גבי שמביא אדם בכורי אשתו וקורא. משום שאע"פ שאינו זוכה בנכסי מלוג מה"ת, חשיב כשלו ויכול לומר מן האדמה אשר נתת לי, כיון שדרך הנשים לתת הפירות לבעליהן. ע"ש. וע' בשו"ת כבוד יו"ט דאנון ח"א (דט"ז ע"א), שהקשה ג"כ על הלק"ט מהש"ס דר"ה (ל). כדברי הרב לימודי ה'. וכעת אמ"א. וע' בתוס' שם, ובהגהת הגר"א, וטורי אבן. ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> וראיתי בשו"ת פתחי שערים (חאו"ח סי' יא) שג"כ נשאל בנ"ד, וכתב, שכיון שהנשים חייבות בתענית, חייבות ג"כ לאכול בעיוה"כ. איברא דבפ"ד דר"ה (ל) איתא דנשים פטורות מן התקיעה, ומשמע שאף מתקיעה דיובל פטורות, וק' דהא שייכי בשמיטת קרקעות, וקי"ל (ר"ה ט:) דביובל ג' מעכבות בו, תקיעה שילוח עבדים ושמיטת קרקעות, וא"כ ראוי לומר דשייכי ג"כ בתקיעה דיובל וכו'. ע"ש. ואינו מוכרח, כנ"ל. ומ"ש שלשתן מעכבות בו, היינו באותן שחייבים בהם, כגון אנשים שמעכב בהו תקיעה. אבל הנשים שפטורות לא שייך בהן עיכובא. ומ"מ העלה הרב ז"ל לחייב הנשים באכילת עיוה"כ, מכיון שחייבות בתענית, ויש לחזק דבריו לפמש"כ לעיל (אות ד), דלחומרא דרשינן טעמא דקרא. וכ"כ בס' תורה תמימה (פרשת אמור). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(י)</b> ומלבד מש"כ לעיל שאין הוכחה לחייב מכח הטעם במצוה דאורייתא, ואין ראיה מתפלה דחייבות משום דרחמי נינהו, דשאני תפלה דהויא מדרבנן. י"ל עוד דאף למ"ד דאכילת עיוה"כ מדרבנן, וכמ"ש מרן בכ"מ לדעת הרמב"ם, וכ"נ דעת מרן בש"ע. הנה גירסתם (בברכות כ:) אינה כן. וכמ"ש מרן בש"ע (סי' קו ס"א), דנשים חייבות בתפלה, מפני שאין הזמן גרמא. ע"ש. והיינו כד' הרמב"ם שהתפלה מה"ת, וזמן התפלות מדרבנן. להכי הויא מ"ע שאין הז"ג. וגרסי, מ"ד הואיל וכתיב בה ערב ובקר וצהרים זמן גרמא הוא, קמ"ל. ור"ל דקמ"ל דהוי מ"ע שאין הז"ג. וכ"כ המאירי ותר"י שם. וע"ע בתשו' שאג"א (ס"ס יב), ובס' לימודי ה' (לימוד קמב). וע' בס' פתחי שערים בחי' (ריש תענית). ולפי שיטת רש"י שם דמצות דרבנן נשים חייבות אף במ"ע שהז"ג, נראה שיש לחייב הנשים בנ"ד. וע' במחב"ר (סי' רצא) שאף ר"ת והארחות חיים ס"ל כדברי רש"י בזה. ומה שהק' הגאון שואל ומשיב קמא ח"א (סי' סב) על שיטה זו, דהא בנר חנוכה הוצרכנו לטעם שאף הן היו באותו הנס, הלא"ה היו פטורות, ומשום דהוי מ"ע שהז"ג. ואין לומר דנר חנוכה שאני דהוי מדברי קבלה. שא"כ מה הקשו התוס' מהלל שאף הוא מדברי קבלה. ולכן כ' שאף רש"י מודה שגם במ"ע שהז"ג בדרבנן, הנשים פטורות וכו'. ע"ש. הנה בעיקר קושיתו נעלם ממנו דברי התוס' מגילה (כד), שבאמת הוכיחו ממגילה ונר חנוכה וארבע כוסות, שהוצרכנו בהם לטעם שאף הן היו באותו הנס לחייב הנשים, מכלל דהאי כללא שייך אף בדרבנן. ע"ש. וכ"כ בתוס' ר"י החסיד ברכות (כ:). ומ"ש דנ"ח הוי מדברי קבלה, תמוה דהא אמרינן ביומא (כט) דחנוכה לא ניתנה ליכתב. וגם מ"ש דרש"י מודה להתוס', מה יענה לד' ר"ת והארחות חיים הנ"ל. וכבר העירותי כן בחזון עובדיה (עמוד רסד). ועכ"פ לנ"ד נמי תליא בהאי פלוגתא. וכ"כ בס' לימודי ה' (לימוד נט).
 
<b>(יא)</b> וחזי הוית בשו"ת מתת ידו מה"ת (סי' מב) שג"כ נשאל בנ"ד, וגם הוא השיב לחיובא, כיון דאפקיה רחמנא בלשון עינוי, לומר דכל דאיתיה בעינוי איתיה באכילה. (וביחוד לפ"ד הרא"ש (פ' יוה"כ סי' כב), והטור (סי' תרד), שהוא מאהבת המקום לישראל). וכ', דדמי למ"ש שמור וזכור בדבור אחד נאמרו דכל דאיתיה בשמירה איתיה בזכירה, וה"נ בדבור אחד נאמרו. ע"ש. גם הלום ראיתי בשו"ת לב ים (סי' יד) שנשאל ג"כ בזה. וכתב, שאין שום ספק בזה שבודאי הנשים חייבות באכילת עיוה"כ, כיון שהטעם הוא כדי שיהא בהן כח להתענות, כמ"ש רש"י יומא (פא:), והטור (סי' רד), וכ"ש הנשים שהן חלושות יותר מהאנשים, וכמ"ש גברי בעי חיי נשי לא בעי חיי. וראיה ג"כ לזה מברכות (כ:) גבי תפלה. ושוב דחה דאי אכילת ערב יוהכ"פ מדאורייתא אין ראיה מזה, וכמ"ש התוס' פסחים (קח:), דלא אזלי' בתר טעמא בדאורייתא. ומיהו באמת הנשים חייבות במצוה זו כיון דהוי סכנה בלא"ה וכו', ובזה ניחא מ"ש הרמ"א, שאסור להתענות תענית חלום בעיוה"כ, דה"ט משום סכנה וכו'. (וכתירוץ הרב לב חיים הנ"ל אות ד). עכת"ד. וכן מצאתי בשו"ת כתב סופר (סי' קיב) שכ' לחייב הנשים באכילת ערב יוהכ"פ, והביא שכן מפורש להדיא במנהגי מהרי"ל. (ובמה שנוגע למ"ש בתוך התשובה, עיין לעיל אות ו, ובשו"ת רב פעלים ח"א (סי' כב). ואכמ"ל).
 
<b>(יב)</b> ועינא דשפיר חזי להרב שדי חמד מע' יוהכ"פ (סי' א אות ה), שהביא דברי הגאון האדר"ת שכ' להביא ראיה לזה מדברי הירוש' (פ"ק דמגילה סוף ה"ד): אין איתת איתתא מישאל לכון, אמרין לה בכל מתענין חוץ משבת ויו"ט ור"ח וחש"מ וחנוכה ופורים. ומדלא חשיב ערב יוהכ"פ אלמא שיוכלו להתענות. ע"ש. ולפע"ד יש לדחות בפשיטות, דהתם לא נחית לומר כל הימים שאסור להתענות בהם, ואטו כי רוכלא ליחשוב וליזיל, אלא דאיירי התם אי בטלה מגילת תענית או לא, וקא פסיק הכי למימר דבטלה מגילת תענית ולא חיישי' להא. וזכורני שראיתי מכבר דחיה זו בספרי האחרונים. (וע"ע בקונט' עובד /עובר/ אורח שכ' שאפשר לדחות ראיה זו. ע"ש). ושוב מצאתי כעת להרב הגאון הראש"ל (שליט"א) בשו"ת משפטי עוזיאל (סי' כב אות ד) שכתב כן, וכן העלה להלכה לנ"ד, וכמ"ש הכת"ס בשם מהרי"ל. ע"ש. גם מ"ש בשד"ח שם בשם הרב למטה יהודה, שכ' להוכיח לפטור, ממ"ש בביצה (ל), דאף בדאוריי' אמרינן מוטב שיהו שוגגים ולא יהיו מזידים, דהני נשי דאכלו ושתו עד חשיכה ולא אמרינן להו ולא מידי, אע"ג דתוספת יוה"כ דאוריי'. ע"כ. ואם איתא דנשים חייבות לאכול בעיוה"כ, מאי ראיה היא, דילמא שאני התם דהו"ל טועה בדבר מצוה. אלא ודאי שפטורות. וכ' ע"ז השד"ח, שאע"פ שהיא המצאה נכונה, מ"מ אין להניח דברי מהרי"ל. ע"ש. ולפע"ד יש לדחות ראיה זו, לפמ"ש בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' שיד), דהא דאמרינן הטועה בדבר מצוה פטור, היינו דוקא מקרבן, אבל יש בזה איסור מה"ת, דהא מע"ז ילפינן לה (בשבת קלז) דכתיב תורה אחת יהיה לכם, והיינו לענין קרבן דבהכי מיירי קרא. ע"ש. וכ"כ השואל ומשיב תנינא (ח"א סי' מא). וכ"כ בשו"ת לחם שערים (סי' כה). ע"ש. אשר ע"כ כיון דאיכא איסורא דאורייתא היה לנו להוכיחן אם לא משום דאמרינן מוטב שיהו שוגגים ולא יהיו מזידים, ונתיישבו דברי מהרי"ל. ועוד שאפילו לדעת הסוברים שהטועה בדבר מצוה פטור לגמרי מה"ת, וכמ"ש בשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (סי' סב) אליבא דהסמ"ג, מ"מ הרי עיקר מצות אכילה בערב יוהכ"פ די לקיים בככותבת, וכמ"ש המנחת חינוך (מצוה שיג), והובא לעיל (אות ג), וא"כ הני נשי דיתבי ואכלי ושתו אע"פ שבמשך היום קיימו מצות אכילה בעיוה"כ, י"ל דלא חשיבי טועה בדבר מצוה. ועמש"כ בשו"ת חזון עובדיה ח"א (סי' לא). ואכמ"ל.
 
<b>(יג)</b> והנה בשו"ת כתב סופר (ס"ס קיב), נסתפק במי שאינו מתענה ביוה"כ, מחמת חולי הנופל שזמנו בא ביוה"כ, אם מחוייב לאכול בעיוה"כ, או דילמא כיון שא"א להתענות בעשירי ליכא מצוה לגבי דידיה לאכול בתשיעי, וכתב, שאע"פ שכן נראה מדברי רש"י והטור הנ"ל, מ"מ קשה לסמוך ע"ז למדרש טעמא דקרא להקל, כיון שדעת הרמב"ם דהוי מה"ת. ולא מפני שאנו מדמין נעשה מעשה. אבל באשה כה"ג יש להקל, דהא הוי מ"ע שהז"ג, ואי משום טעמא כדי להתענות, כיון דליכא האי טעמא בחולה, א"צ לאכול. עכת"ד. אולם הגאון הנצי"ב בס' העמק שאלה פרשת וזאת הברכה (שאילתא קסז אות יב), כ', שאין אכילת תשיעי חשובה למצוה אא"כ מתענה בעשירי, שהרי אסמכיה קרא לתענית עשירי. ובזה מיושב מה שאין מברכים על אכילת עיוה"כ, שאפשר שיארע אונס שלא ישלים תעניתו, ונמצא ברכה לבטלה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת קרן לדוד (סי' סא אות ט), שנראה פשוט, דמי שלא התענה ביוה"כ, לא קיים מצוה באכילת עיוה"כ. ע"ש. ולא זכר שר מדברי הכת"ס הנ"ל. גם יש להעיר קצת שכשאוכל בערב יוהכ"פ עד סמוך לשקיעה, חוסך עצמו מלאכול בלילה, וא"כ אכתי י"ל שמקיים מצות אכילה מאותו הטעם של המתענים ביוהכ"פ, והרי יוהכ"פ דחוי הוא אצל פקוח נפש, ולא הותר לגמרי, לדעת כמה פוסקים, וכל מה שאפשר לחסוך עצמו שלא יאכל ביוהכ"פ שפיר דמי. וכיו"ב כתב בס' המדרש והמעשה (פר' אמור דף קט ע"ב בהערה). ע"ש. ויש להעיר ג"כ מד' השבולי הלקט שהובא לעיל (סוף אות ז). וע' ילקוט הגרשוני (ס"ס תרד). ודו"ק.
 
<b>(יד)</b> ומיהו אף לפ"ד הכת"ס אין להקשות ממה שאין מברכין על אכילת עיוה"כ, שי"ל שכל שאין היכר במצוה שנעשית לשם פועלה, אין לברך עליה. וכן ראיתי בתשו' קרן לדוד (סי' סא אות ח) שתי' כן. ושכ"כ בתשו' ערוגת הבושם. ע"ש. ובזה ניחא מה שאין מברכים על מצות פריה ורביה ויבום. ושו"ר שכ"כ בס' תורת חיים (סי' רמ סק"א) בשם הגאון יעב"ץ במר וקציעה, ע"ש. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ג (סי' י) שעמד בשאלה זו שאין מברכים על פו"ר, ותי' משום שלבו רואה את הערוה, ואם יברך מקודם, הוי הפסק בין ברכה למצוה. ע"ש. ותנא דמסייע ליה, הוא הר"ן בפ"ק דפסחים (ז:), ד"ה גרסינן בירושלמי, חוץ מקידושין בבעילה, וכ' הרמב"ן, דה"ט לפי שאין ראוי לברך על המצוה אלא כשהיא מזומנת לפניו לעשותה, ובאותה שעה הרי הוא עם האשה במטה, ואין ראוי לברך משום ולא יראה בך ערות דבר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סי' מג). ויש עוד לדבר בזה. ואכמ"ל. ושו"ר בשד"ח פאת השדה (מע' ברכות סי' ג) ד"ה דרשת, שג"כ הביא ליישב מה שאין מברכים על אכילת עיוה"כ, וכן על אכילת שבתות וימים טובים מפני שאין היכר בעשיית המצוה שהיא לשם מצוה. ע"ש. ועמ"ש מש"כ /תיבת מש"כ מיותר/ האדר"ת בשד"ח מע' יוה"כ (סי' א סוף אות ג). וע' מש"כ בספרי חזון עובדיה (עמוד רעא).
 
<b>(טו)</b> זאת תורת העולה שהנשים חייבות באכילת ערב יום הכפורים, וכמ"ש להלכה הרבה אחרונים הנ"ל. וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם תאומים (חאו"ח סי' סה), שכיון שמצות אכילת ערב יוהכ"פ נפקא לן מדכתיב ועניתם את נפשותיכם, ונשים איתנהו בעינוי של יוהכ"פ, ה"נ איתנהו במצות אכילת ערב יוהכ"פ. עכ"ד. והרי זה כמבואר. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן לח</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בתפלות ימים נוראים, ראש השנה ויום הכפורים, שחלו להיות בשבת, אם יש לומר אלהינו ואלהי אבותינו רצה נא במנוחתינו, כמו שנדפס בכמה מחזורים, וכן יש נוהגים לאומרו, או יש להתחיל קדשנו במצותיך, וכן בתפלת המועדים כשחלו בשבת, יש להסתפק בזה. ואמרתי אשנה פרק זה בס"ד.
 
<b>(א)</b> הרמב"ם (בסדר התפלות) הביא בתפלות שבת הנוסח או"א רצה נא במנוחתינו, ואילו בתפלות י"ט ור"ה ויוהכ"פ השמיט נוסחא זו, וכ' קדשנו במצותיך, ולא חילק בין כשחל בשבת או בחול. וכן הוא נוסח רב סעדיה גאון בסידורו. הובא בסידור רב עמרם השלם ח"ב (דף ק ע"א) בתפלת שלש רגלים. ושם (דקמ"ג ע"ב) בתפלת ר"ה. וכ"כ בס' המנהיג (בהל' ר"ה אות כג). ובחבור התשובה להמאירי (עמוד רסד). וכ"כ הר"ד אבודרהם. ע"ש. אולם הלבוש (סי' תפח ס"ג) כ', שאם חל פסח בשבת אומר או"א רצה במנוחתינו וקדשנו במצותיך, דגבי קדושה שייך לשון מנוחה כמו בכל השבתות. ע"ש. וכן דעת שאר האחרונים. וצ"ל דס"ל שהראשונים קיצרו בדבריהם בזה, וביו"ט שחל בחול מיירי, אבל כשחל בשבת צ"ל או"א רצה במנוחתינו. (וע' בטור א"ח (סי' קכ), וב"י וש"ע שם. ובס' תורת חיים (שם). וע' ב"י (ר"ס רצד), ובשיו"ב שם).
 
<b>(ב)</b> ומכאן תשובה מוצאת למ"ש הגאון יעב"ץ ז"ל בסידורו, דמה שנוהגים ברגלים כשחל יו"ט בשבת לומר או"א רצה במנוחתינו, וכשחל בחול מתחילים קדשנו במצותיך, טעות הוא, דבין כך ובין כך ראוי להתחיל או"א רצה במנוחתינו. ע"ש. שהרי מדברי כל הראשונים מוכח שכשחל בחול מיהת מתחילין קדשנו במצותיך. וכן הוא דעת גדולי האחרונים. (וכמו שיובאו להלן בסמוך). ובאמת שראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת (חאו"ח סי' עא) שכ', שהמוסיף לומר או"א רצה נא במנוחתינו, בימים טובים או בר"ה ויוהכ"פ כשחלו בשבת, אע"פ שאין בזה שנוי בעיקר מטבע הברכה, יש בזה משום הוספה על מטבע הברכה שתקנו חכמים, ועל כגון זה נאמר כל המוסיף גורע, שאין להוסיף על מטבע שתקנו לנו אנשי כנה"ג. ומה גם בזה שתקנו לומר או"א רצה נא במנוחתינו בשבת, והשמיטו נוסח זה ביו"ט שחל בשבת. בודאי שהיא בכוונה מכוונת ומדוייקת לטעמים שנראו להם. ומי לנו גדול מהרמב"ם בסדר התפלות שהשמיט או"א רצה נא במנוחתינו, מיו"ט או ר"ה או יוהכ"פ שחלו בשבת, והכי נקטי כל קדמונינו במחזוריהם, ומינה לא תזוע. עכת"ד. הרי דאזיל כל בתר איפכא מדברי הגאון יעב"ץ הנ"ל. ומצאתי תנא דמסייע ליה הוא הגר"א בס' מעשה רב (סי' קס"ה) שכ', שאין לומר או"א רצה נא במנוחתינו אף ביו"ט שחל בשבת. ע"ש. וזה כדברי הראשונים הנ"ל.
 
<b>(ג)</b> אולם אנכי הרואה כי רבים וכן שלמים נוהגים לומר או"א רצה נא במנוחתינו, ביו"ט שחל להיות בשבת, ומשמיטים אותו כשחל בחול. וכן הוא במחזורים רבים, ותנא דמסייע להו הלבוש ז"ל. הנ"ל. וכן ראיתי בשו"ת אמרי אש (סי' מב) שהביא דברי הגאון יעב"ץ הנ"ל, שסובר שיש לאמרו אף ביו"ט שחל בחול, וכתב, שהעיקר הוא כהמנהג שנהגו שלא לומר או"א רצה במנוחתינו אלא כשחל בשבת. ונתן טעם לדבר שאינו מצחות הלשון לחזור ולומר או"א, אחר שהזכרנו לפני תיבות מועטות והשיאנו ה' אלהינו. וסיים שאחרי שאין לו להגאון יעב"ץ שום ראיה רק משיקול דעתו הרחבה, לא תכריע דעתו מאזני צדק נוסחת הקדמונים בכל הספרים שבידינו. ע"כ. ומכ"ש בראותינו דברי הראשונים הנ"ל, וכן דעת הלבוש לחלק בזה, נמצא שהגאון יעב"ץ יחידאה הוא ולגרמיה הוא דעבד. ואף מ"ש לאידך גיסא בשו"ת משפטי עוזיאל, שלא לאומרו כלל אף ביו"ט שחל בשבת, נראה שאינו עיקר להלכה, והלכה כסברא אמצעית להבדיל בזה בין יו"ט שחל בשבת ובין יו"ט שחל בחול, וכמ"ש הלבוש. והכי קי"ל בכל דוכתא הלכה כדברי המכריע. ובפרט שכבר העיד לנו בגדלו הגאון אמרי אש שכן המנהג, וכ"כ עוד אחרונים שיבואו להלן, הכי נקטינן.
 
<b>(ד)</b> ועינא דשפיר חזי להלבוש (סי' תפח ס"ג) שכ' עוד, שאף בר"ה ויוהכ"פ נוהגים לומר או"א רצה במנוחתינו קודם קדשנו במצותיך. ע"ש. (וכן הובא להלכה בס' כף החיים סי' תפז ס"ק לד). אכן הלבוש גופיה (בסי' תקפב ס"ח), כ', שאם חל ר"ה בשבת, כשיגיע למלכותו בכל משלה, יאמר או"א רצה במנוחתינו וכו', אבל ביוהכ"פ שחל בשבת א"צ לומר רצה במנוחתינו, שהרי יום ענוי הוא, ואין לנו כ"כ רצון במנוחתינו, ואיך נתפלל שירצה השי"ת במנוחתינו שאינו מנוחה גמורה להיותו יום ענוי. ע"ש. וכ"כ עוד (בסי' תריט ס"ב), שאין לאומרו ביוה"כ שחל בשבת. ונראה שאף שנהגו לאומרו ביוה"כ שחל בשבת, אין דעת הלבוש נוחה מזה מטעם שכתב. והמג"א (סי' תקפב סק"כ, וסי' תריט סק"ז), הביא דברי הלבוש להלכה, לחלק בזה בין ר"ה ליוהכ"פ. וכן פסק המשנ"ב (סי' תקפב סק"כ, וסי' תרי"ט סק"ז), בשם הלבוש ושאר האחרונים. וכן בכף החיים (סי' תקפ"ב ס"ק מח, וסי' תריט ס"ק לב). ומוכח מדברי כל האחרונים הנ"ל שבשלש רגלים פשוט הדבר לאמרו כשחלו בשבת, וכ"כ בכף החיים (סי' תפז ס"ק לד). ודלא כמ"ש בשו"ת משפטי עוזיאל, דהוי כמוסיף על מטבע שטבעו חכמים, ולכן פסק בסכינא חריפא שאין לאמרו בשום יו"ט שחל בשבת, מבלי להזכיר כלל דברי האחרונים.
 
<b>(ה)</b> ובאמת שאף ביוה"כ שחל בשבת אין טעמו של הלבוש מספיק למנוע מלאמרו, וז"ל הרד"א בתפלת ערבית של שבת: או"א רצה נא במנוחתינו, על שם תשבתו שבתכם ומתרגמים תנוחון נייחכון. ועל שם ששבת וכנסת ישראל נקראו כלה, והקב"ה נקרא חתן, ואנו אומרים לו תתרצה שנהיה ככלתך ותנוח כלתך בך, כדאיתא במדרש רות, בתי הלא אבקש לך מנוח אשר ייטב לך, מכאן שאין לאשה מנוח אלא באישה. עכ"ל. ומכיון שעיקר המכוון הוא כלפי ישראל, מן הראוי לבקש רצון זה גם בשבת של יוהכ"פ, להיותינו נקיים וטהורים מכל חטא, ואף השטן לית ליה רשותא לאסטוני ביוה"כ. וכמ"ש ביומא (כ). ולא עוד אלא שנהפך לסניגור וכמ"ש בפרקי ר"א (פרק מו), ראה ס"מ שלא נמצא בישראל חטא ביוהכ"פ, אומד /אומר/ לפניו, רבש"ע יש לך עם אחד בארץ כמלאכי השרת בשמים וכו'. ע"ש. ובפסקי הרא"ש (פ"ח דיומא סי' כד) הביא עוד מפרקי דר"א, מה מלאכי השרת נקיים מכל חטא אף ישראל כן. ע"ש. וכ"כ מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' תרכב סק"א), שביוה"כ הוי יותר ויותר עת רצון משאר שבת. ע"ש. וה"נ הכא שפיר דמי לומר רצה נא במנוחתינו, ומנוחה לחוד וענוי לחוד. וכמ"ש הלבוש גופיה (בסי' תפח) שכן עושים. וכ"כ הרב בגדי ישע הובא בכה"ח (שם), שי"ל רצה נא במנוחתינו אף ביוהכ"פ שחל בשבת. ע"ש. וע' בשו"ת בית דוד (סי' תכז), במאי דאמרי' ביוה"כ, באהבה מקרא קודש. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> כל קבל דנא ראיתי להרב שלמי צבור בשלמי חגיגה (דף שז ע"ד), שכ' בדיני תפלת ר"ה, שלא ראה בשום ספר מהמחזורים שכ' הפרש בנוסח זה בין חול לשבת, וגם המנהג בין בארץ ובין בחו"ל לומר בר"ה נוסח אחד בין בחול בין בשבת. ואפשר שהוא לפי שהטעם שכ' הלבוש ליוה"כ שאינו מנוחה גמורה, שייך ג"כ לר"ה, ואף שאינו יום ענוי מ"מ הוא יום אדיר ונורא, שכל העולם עוברים לפניו כבני מרון, ומי לא נפקד כהיום הזה. וכו'. ע"ש. (ומשמע מדבריו שעכ"פ בשלש רגלים שחלו בשבת יש לאומרו). ונמשך אחריו הרה"ג בעל מחזור אהלי יעקב. גם הרב מטה אפרים (סי' תקפב אות יז) אחר שהביא דברי הלבוש לחלק בזה בין ר"ה ליוהכ"פ, סיים, שיש שגם בר"ה אין אומרים או"א רצה במנוחתינו, שגם הוא אינו מנוחה גמורה מפחד הדין. ע"כ. ויומא כי האידנא אשכחן בהרבה מחזורים שחילקו בזה בין שבת לחול אף בר"ה ויוהכ"פ, ואע"פ שאין ראיה מן הסידורים, וכמ"ש הבית חדש א"ח (ר"ס מו) בד"ה ומ"ש כי סיים מסאני. וכ"כ הרב טהרת המים בשיורי טהרה (מע' י או' כג), שאין להשגיח בסידורים. ע"ש. מ"מ כיון שאף הלבוש כתב להדיא שיש לאמרו בר"ה שחל בשבת, אמרינן הבו דלא להוסיף עלה. וכן ראיתי להרב קצה המטה (סי' תקפב ס"ק כט), שבכל המחזורים דידהו כ' הפרש בנוסחא זו בר"ה בין חול לשבת, ואף ביוהכ"פ יש מקום לאמרו כמ"ש הרב בגדי ישע, ואין בדברים אלו הכרע. ע"ש. (וע' בדברי מרן החיד"א בברכי יוסף סי' תקנט סק"ז. ודו"ק).
 
<b>(ז)</b> אשר על כן נלע"ד שבכל המועדים לרבות ר"ה, אם חלו להיות בשבת, י"ל או"א רצה נא במנוחתינו, אלא א"כ הדבר ידוע שמנהג המקום ההוא שלא לאמרו כלל, אז יש להניחם במנהגם. שכן נראה יותר מסתימת דברי הראשונים. וביוה"כ שחל בשבת, נכון יותר שלא לאמרו, כיון שנוסף על דברי הראשונים שסתמו דבריהם, מצאנו להלבוש והאחרונים שכן כתבו להדיא, ומ"מ כשנהגו לאומרו אף ביוה"כ שחל בשבת, אין לשנות מנהגם מפני המחלוקת. וכיו"ב כתב מהר"י עייאש בס' מטה יהודה (ס"ס תקפב) ד"ה מלך, שאע"פ שהעיקר כדברי האר"י ז"ל, שאין לומר אל חי בסוף זכרנו לחיים, מ"מ במקום שנהגו לאמרו אין לערער עליהם. וזה דרכי תמיד שלא לשנות מן המנהגים כלל וכלל, מכיון שנתקנו מקדם ע"י רבנים וגאונים ז"ל, וכל המשנה ידו על התחתונה, ואינו אלא טועה, ונקרא פורץ גדר, שכל מנהג יש לו שרש וצינור למעלה. עכ"ל. ואף לדברי הרב נוה שלום (סי' תקפב) שחולק עליו, וס"ל דשפיר דמי לבטל מנהג שאינו עולה יפה לפי דעת גדולי הפוסקים המפורסמים. ע"ש. בזה יודה שאין לבטל המנהג, כיון שלא מצאנו קפידא שלא לאמרו, וכן הלבוש גופיה העיד שנהגו לאומרו. וכ"פ בס' בגדי ישע. ומכ"ש שמהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' ט' ד"ח סע"א), נראה שמסכים לדברי הרב מטה יהודה הנ"ל, שהביאו בלי חולק, והאריך למעניתו שם שאין לבטל שום מנהג. ע"ש. וע"ע במטה אפרים (סי' תקצא אות יא), שבמקום שנהגו לומר ועקדת יצחק לזרע יעקב תזכור, יש להם על מה שיסמוכו. ע"כ. אע"פ שגדולי הפוסקים פסקו כהריב"ש (סי' לח), שהאומר כן הוי משנה ממטבע שטבעו חכמים ואינו אלא טועה. מ"מ במקום שנהגו אין לבטל מנהגם. וכ"ש בנ"ד.
 
<b>(ח)</b> אמנם אם יש ברצון כל הקהל לשנות מנהגם כדברי האחרונים, שלא לומר רצה נא במנוחתינו ביוה"כ שחל בשבת, אע"פ שאבותיהם נהגו לאומרו, אין בזה חשש משום אל תטוש תורת אמך. וכמ"ש בתשו' מהרשד"ם (סי' לה), שלא מצאנו שאין לשנות מנהג אבותינו כי אם בדבר שיש בו נדנוד איסור. וכו'. ע"ש. והובא בשו"ת דברי יוסף אירגאס (ס"ס א). לענין זכרנו לחיים שלא יסיים אל חי, ואף במקום שנהגו, לא חיישינן משום שנוי מנהג. וע"ש. וע"ע בברכי יוסף (סי' תפז סק"ט). וע' בשדי חמד (מע' מ כלל לח). +/מילואים/ ונראה ששליח צבור שלא אמרו בבהכ"נ שנהגו לאומרו, אין לגעור בו, הואיל וכן עיקר מצד הדין, וכדמוכח בפסחים (קיז:) א"ל שבקוהו וכו', ולא הוי משתקי ליה. וכיו"ב הוכיח בשו"ת מהר"י מברונא (סי' כג). ע"ש. וי"ל.+ ודע דבברכה מעין שבע ביוה"כ שחל בשבת, ראיתי בכל המחזורים שהביאו לומר או"א רצה נא במנוחתינו. (וכ"ה בסידור אהלי יעקב, אע"פ שהשמיטו בכל התפלות). וצ"ל דה"ט דהואיל ואינו חותם אלא מקדש השבת, ומשום שעיקר אמירתה משום שבת, וכמ"ש בשבת (כד:), ה"נ יש להזכיר רצה נא במנוחתינו. (וא"צ לומר שבברכות ההפטרה י"ל לקדושה ולמנוחה, שהרי אין שייך כאן טעמו של הלבוש, ואפי' חל בחול אם אמרו, א"צ לחזור. וכמ"ש באשל אברהם מבוטשאטש (סי' תקפב). וזה פשוט). +והנה הלום ראיתי לידידי המנוח הרה"ג ר' עמרם אבורביע ז"ל בספרו הנד"מ נתיבי עם ח"א (עמוד ר"ל) שכ', שהספרדים ושאר בני עדות המזרח, חוץ מבני בבל, אינם נוהגים לומר או"א רצה נא במנוחתינו לא בראש השנה ויום הכפורים, ואף לא בשאר ימים טובים, שחל בשבת, וכמ"ש הטעם לזה מהר"י אלגאזי בשלמי צבור, וכן הוא במחזורים. והחזנים שמתפללים מתוך סידור תפלת ישרים אומרים אותו מחוסר ידיעה במנהגים, ועלינו למחות בידם. והניף ידו שנית בס' נתיבי עם ח"ב (עמוד כג), והביא מדברינו שהמלצנו יושר על הנוהגים לאומרו בכל המועדים, ודלא כהמשפטי עוזיאל, ורק במקום שנהגו שלא לאומרו לא ישנו ממנהגם. וכתב ע"ז, ועל פי עדות המאורות הגדולים מהר"י אלגאזי בשלמי צבור, ומהרב"צ עוזיאל במשפטי עוזיאל, שאין נוהגים לאומרו ביו"ט שחל בשבת, לא נזוז ממנהגינו שלא לאומרו, עכת"ד. ובמח"כ לא דק במ"ש בשם מהר"י אלגאזי בשלמי צבור, כי אדרבה לא שלל אמירתו אלא בר"ה ויוהכ"פ, אבל בשאר ימים טובים נראה שהיה מנהגם לאומרו, ולכן יש מקום לאומרו כל שאין מנהג ידוע להיפך. ודו"ק כי קצרתי.+ והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן לט</h3>
 
<b>בדין</b> סוכה ולולב ושאר מצות עשה שהזמן גרמא, אם נכון להורות לנשים שיוכלו לברך, ואם כדאי לסייעם בזה, כגון לתת להם את הלולב בכדי שיברכו, אף לדידן שקבלנו הוראות מרן.
 
<b>(א)</b> איברא שדעת ר"ת ועוד הרבה ראשונים מגדולי הפוסקים, שהנשים רשאות לברך על מ"ע שהז"ג, שאע"פ שהם פטורות ממצות אלו, מ"מ הן מקבלות שכר כמי שאינו מצווה ועושה, ולכן רשאות לברך ג"כ. וכבר האריכו בזה התוס' ר"ה (לג), ובהר"ן שם. וע"ע בתוס' ערובין (צו), ובתוס' קידושין (לא), ובהרא"ש והר"ן שם. וכן דעת הרמב"ן והרא"ה והריטב"א בחי' לקידושין (לא). וכן דעת הרשב"א בחי' לר"ה (לג). מ"מ לעומתם מצאנו לכמה מרבוותא קמאי דפליגי בהכי, זה יצא ראשונה, רבינו הגדול הרמב"ם (פ"ג מה' ציצית ה"ט), שכתב וז"ל: נשים ועבדים שרצו להתעטף בציצית מתעטפים בלא ברכה. ע"כ. וכ"כ עוד (בפ"ו מה' סוכה הי"ג): וכן טומטום ואנדרוגינוס לעולם אין מברכים לישב בסוכה, מפני שהם חייבים מספק, ואין מברכין מספק. ע"כ. וכתב ה"ה שם, שלדעת רבינו ודאי שאין הנשים מברכות, שהיאך יאמרו אשר קדשנו במצותיו וצונו והן פטורות. ע"כ. והנה מבואר שלא מנעם הרמב"ם אלא מן הברכה, אבל לעשות המצוה בלא ברכה שפיר דמי, וזה ברור. ודלא כמ"ש הגאון מהר"ח מצאנז בשו"ת דברי חיים (חאו"ח סי' כז), בדעת הרמב"ם ז"ל שאין הנשים רשאות לקיים מ"ע שהז"ג. ע"ש. והוא תמוה. ושוב ראיתי שכבר הושג בזה בשו"ת פני מבין (ס"ס רלט). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> והראב"ד בהשגות (פ"ג מה' ציצית) כ' ע"ד הרמב"ם הנ"ל: ויש שחולק ואומר אף בברכה. ע"כ. וכ"כ בהשגות (פ"ו מה' סוכה), וז"ל: רואה אני מדבריו שהנשים שהם רשות אין מברכות כלל. ואין הכל מודים לו. ואני רואה מדברי רבא (שבת כג) שאמר שהטעם שאין מברכין על הפרשת מעשר מדמאי משום שרוב ע"ה מעשרין הן, הלא"ה מספיקא מברכין, משום דהוי ספיקא דאורייתא, ומעתה בודאי טומטום ואנדרוגינוס חייבין לברך. ע"כ. והנה אם כי ברור דס"ל דטומטום מברך משום דהוי ספקא דאורייתא, אבל בנשים לא גילה דעתו אם מברכות או לאו, ואין שום הכרח דס"ל שיכולות לברך ממה שמשיג על הרמב"ם בזה, שלא כתב אלא שאין הכל מודים בזה. וכוונתו לצרף זאת לענין טומטום שהוא ספק דאורייתא. וכבר מצינו כיו"ב במ"ש הרמב"ם (פ"ה מה' חמץ ומצה ה"ב), דמי פירות אין מחמיצים. וכ' ע"ז הראב"ד בהשגות, אין הכל מודים לו, אלא לא אמרו אלא לענין כרת, אבל איסור יש. ע"ש. ובשו"ת הרשב"א (סי' שלג) הביא לשון הראב"ד דס"ל להתיר לגמרי. וע"ע בפר"ח (סי' תסב ס"א) ד"ה ומעתה. וע"כ שאין כוונתו בהשגות לחלוק ע"ד הרמב"ם, ורק הודיע שאין הדבר מוסכם. ובמקום אחר הבאתי עוד כיו"ב. ומצאתי להראב"ד בפי' להתורת כהנים (פרשתא ב אות ב) שכ', שאין הלכה כר' יוסי דס"ל נשים סומכות רשות, אלא כר"מ ור' יהודה דפליגי עליה, וסתם מתני' (בר"ה לב:) כוותייהו. הילכך לא מבעיא תכלת בציצית דלא שרינן להו, דאיסורא דאורייתא הוא (דהוי כלאים), אלא אפי' ברכת לולב לא שרינן, אבל ישיבת סוכה ונטילת לולב גופייהו שרינן להו, שאין כאן לא קלקול ולא זלזול מצוה. עכ"ל. מבואר להדיא דס"ל כדברי הרמב"ם שאין הנשים רשאות לברך על מ"ע שהז"ג. וכן ראיתי לרבינו המאירי בחגיגה (טז:) ד"ה סמיכה בנשים, וז"ל: מגדולי המפרשים (הראב"ד) פסקו שאין (הנשים) סומכות כלל אף בקרבן שלהם, ואם באו לסמוך מוחין בידם. ואעפ"כ אין שאר מ"ע שהז"ג בדין זה, שהסמיכה יש בה חשש זלזול בקדשים, ושלא במקום מצוה כגון נשים מוחים בידן, הא שאר מצות שאין בהם חשש זלזול כגון לולב וסוכה אם באו לקיימן מותר, ומ"מ דוקא שלא בברכה. עכ"ל. ומבואר דס"ל בדעת הראב"ד, שאין לברך על מ"ע שהז"ג. וע"ע בהמאירי ר"ה (לג). גם בס' אהל מועד ח"א (דף צב ע"א) כתב, י"א שהרשות ביד הנשים לברך, וכ"כ הרשב"א, ולזה הסכימו ר"מ ורוב החכמים. אבל רבינו אברהם לא ס"ל הכי. ע"כ. וברור שכיון למ"ש הראב"ד בפי' לספרא. והרה"ג ר' שמ"ח גאגין ז"ל ביריעות האהל שם, נתחבט בזה מדברי הראב"ד בהשגות, וכ' שצ"ל בסגנון זה, נשים אין מברכות על מ"ע שהז"ג, ואם רצו לעשותן רשאות. כ"כ הר"מ. אבל רבינו אברהם לא ס"ל הכי, שכ' ויש חולקים שהרשות בידן לברך. וכ"כ הרשב"א. עכת"ד. וליתא. ואשתמטיתיה דברי הראב"ד והמאירי הנ"ל. ואמנם ראיתי להרב אבני שוהם (דמ"ח ע"ב), ולמהר"ם בן חביב בס' יום תרועה (ר"ה לג), שכ' ג"כ דהראב"ד ס"ל כר"ת דרשאות לברך על מ"ע שהז"ג. ע"ש. וליתא. ונעלם מהם ג"כ דברי הראב"ד בפי' לספרא. והכי נקטי בדעתו המאירי והרב אהל מועד. [והן עתה ראיתי בארחות חיים (הל' תקיעת שופר אות ח) שכ', שהראב"ד כ' שאין לעכב על ידי הנשים אם רצו לברך לשמוע קול שופר. וכ"כ חכמי צרפת. וכן נהגו בארצותם. וכ"כ בעל המאור. עכת"ד. אולם נראה שנמשך אחר מ"ש הראב"ד בהשגות, והאמת היא שגם הראב"ד מודה להרמב"ם בזה. וכמבואר להדיא בפירושו להת"כ הנ"ל. וכן מצאתי עוד להראב"ד בס' כתוב שם (ר"ה לג עמוד עא) שהשיג בזה על בעל המאור שכ' שאין למחות בנשים המברכות על לולב או שופר או סוכה, והעלה שאין הנשים רשאות לברך עליהן כיון שפטורות מהן אפי' מדרבנן. ע"ש. וזה ברור].
 
<b>(ג)</b> ורש"י ז"ל ס"ל נמי שאסור לנשים לברך על מ"ע שהז"ג, וכמ"ש בשמו בהגמ"י (פ"ג מהלכות ציצית), וז"ל: וכן רש"י היה אוסר להן לברך, אבל ר"ת פסק שהנשים יכולות לברך על מ"ע שהז"ג, ותימא גדול הוא, שהיאך תאמר אקב"ו בדבר שאינה חייבת בו לא מדאורייתא ולא מדרבנן. עכ"ל ספר המצות. עכת"ד הגמ"י. (וע' בס' תשובות רש"י הנד"מ סי' סח). ולכאו' הרי שיטת רש"י בעירובין (צו), דלר' יהודה איכא בל תוסיף גם כשעושה המ"ע שהז"ג בלא ברכה. (וע"ש בתוס'). וכ"כ ר' ישעיה הא' בפסקיו לר"ה (לג), שמעכבין את הנשים מלתקוע בר"ה, משום דעברי על בל תוסיף. אכן נראה דרש"י פוסק כר' יוסי דנשים סומכות רשות, ובכל זאת אסור לברך. וכ"כ רבינו ישעיה הא' שם, שאף לר' יוסי דוקא בלא ברכה, אבל אם בירכו אקב"ו, הרי גילו דעתם שלשם חובה הן עושות, ואיכא תרתי לאיסורא, חדא דעוברת בבל תוסיף, וחדא דאיכא ברכה לבטלה. אבל [בלא] ברכה שאין כוונתן אלא לרשות בעלמא שרי, וה"ה לנטילת לולב וכיו"ב. ע"כ. וכ"כ עוד בס' המכריע (סי' עח), שהלכה כר' יוסי דנימוקו עמו, אלא שאם יברכו על הלולב הו"ל ברכה לבטלה, ועוברות בבל תוסיף, כיון שמברכות אקב"ו, דע"כ לא שרי ר' יוסי אלא משום רשות ולא משום חובה. ע"ש שהאריך בזה. והריא"ז בשה"ג (ר"ה לג) הביא שיטת מז"ה (ר' ישעיה הא' הנ"ל), שאין מעכבין את הנשים אלא כשהן מברכות על התקיעה, שהואיל ומתכוונות למצוה עוברות בבל תוסיף, וכן בהנחת תפלין, ובכל מ"ע שהן פטורות. וכ' ע"ז, וכבר ביארתי בקונט' הראיות, שאין הנשים עוברות בבל תוסיף במצות שלא נצטוו עליהן וכו', ואעפ"כ הנשים אסורות לתקוע אפי' בלא ברכה, הואיל ואינן מצוות בדבר, והרי י"ט של ר"ה אצלן כשאר יו"ט שאסור לכל אדם לתקוע בשבת ויו"ט. וכן אסור לנשים להניח תפלין אפי' בלא ברכה, מפני שנראה כדרך החיצונים שעוברים על דברי חכמים, ואינן רוצים לדרוש המקראות כמותן. עכת"ד. ופשוט שלדבריו כ"ש שאסורות לברך על הלולב ושאר מ"ע שהז"ג, שהרי יש לחוש לברכה לבטלה. דאפי' איסור דרבנן לא שרינן להו, וכגון תקיעה שאסורה משום שבות. ואפשר שיש לחוש גם בלולב אפי' בלא ברכה משום שאינן רוצות לדרוש כדברי חז"ל, ונראה כדרך החיצונים. וי"ל. ודו"ק. וע' בהגהות הגאון מהר"ש טויבש (סוכה מב) בד' רש"י. וי"ל ע"ד.
 
<b>(ד)</b> והנה הטור (סי' יז) כתב בשם הרמב"ם, שהנשים יתעטפו בציצית בלא ברכה. וכ' ע"ז, שהוא הולך לשטתו שפסק שאין הנשים יכולות לברך על מצות שהן פטורות. אבל ר"ת כ' שיכולות לברך אע"פ שהן פטורות. ויותר טוב שלא יברכו. עכ"ל. והקשו האחרונים ממ"ש הטור (בסי' תקפט), שאע"פ שהנשים פטורות יכולין לתקוע ולברך, ואין מוחים בידן, ואין כאן משום תקיעה ביו"ט ולא משום ברכה לבטלה. ע"כ. והנה הט"ז (סי' יז סק"ג) פירש כוונת הרמ"א שכ', דלהכי אין לנשים ללבוש ציצית משום שאינו חובת גברא, שבזה מתורץ למה מברכות הנשים על הלולב שהוא ג"כ מ"ע שהז"ג. ותי' דשאני הכא שאפי' איש אינו חייב מה"ת לקנות טלית עם ארבע כנפות, משא"כ בלולב דגבי איש הוא חובת גברא, שהוא חובת הגוף. ע"כ. ולפ"ז היה אפשר ליישב ג"כ דעת הטור, דגבי שופר מברכות משום שהוא חובת הגוף, משא"כ גבי טלית טוב שלא יברכו. וכיו"ב מצאנו להאחרונים שכ' שאין נוהגות לברך על הסוכה, וכ' בשו"ת מי נח (סי' יח, דל"ב ע"ב), בשם השואל ומשיב (סי' ח), דה"ט משום דדמי לציצית (בסי' יז), וה"ה הכא שאין חיוב לאכול פת יותר מכביצה, כדי שיתחייב בסוכה. ע"ש. וכן בשו"ת פני מבין (סי' רה) כ' בשם הגאון ישועות יעקב שהנשים אינן מברכות לישב בסוכה, והיינו טעמא משום דדמי לציצית. ושוב דחה זה מדברי התוס' חולין (קי:) שכ' שהנשים מברכות לישב בסוכה, אלמא שאין לחלק במצות. וצ"ע על הישועות יעקב. עכת"ד. ובאמת שהדבר ברור דלר"ת גופיה אין לחלק בזה. וכ"כ הרמ"א (בסי' יז) שמברכות על הציצית. ע"ש. (ומדברי התוס' אין ראיה כ"כ, שי"ל דבלילה הא' מיירי, דלא סגי דלא אכיל פת בסוכה, להכי הוי חובת הגוף). אבל הטור מהיות טוב בעלמא חשש היכא דלא הוי חובת הגוף. (וע"ע להלן בזה). וע' מ"ש הגאון מליבאוויץ' בשו"ת צמח צדק (ר"ס ג). ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> והנכון לפע"ד שאין דעת הטור להמציא חילוקים בזה מסברתו, אלא כמ"ש הב"ח, שבציצית שאין מנהג לנשים ללבוש ולברך, אם באה אשה לשאול יאמרו לה שלא תברך, כי יותר טוב שלא יברכו בפלוגתא דרבוותא, ובשופר שכבר נהגו לתקוע ולברך אין מוחין בידן שיש להם ע"מ שיסמוכו. אבל אם באה לשאול לכתחלה גם בשופר יאמרו לה שלא תברך, ונסמך (הטור שם) עמ"ש כאן לגבי ציצית. וה"ה לגבי שופר. ע"כ. וכ"כ כיו"ב בהגהות מהרל"ח שם. וכ"כ הגאון מהר"ם בן חביב ביום תרועה (ר"ה לג), לדעת הטור, דבתרוייהו אם ישאלו הנשים אומרים להם שלא יברכו, לחוש לד' הרמב"ם וסיעתו, אך אם ירצו לברך כדעת ר"ת אין מוחים בידם. ע"ש. וכ"ה דעת הכנה"ג הובא בשלחן גבוה (סי' תקפט סק"ט). וע"ש. וכ"כ הרב יד אהרן (סי' יז). וכ"כ הרב חלקו של ידיד (שם). וכ"כ הגאון מהר"י נבון בשו"ת נחפה בכסף (דקפ"א ע"ג). וע"ע למהר"י עייאש בס' מטה יהודה (סי' תקפט). (וע' להלן ר"ס מ).
 
<b>(ו)</b> והסמ"ג (עשין מב) כתב ע"ד ר"ת, שהוא דבר תימה גדול, שכיון שאין הנשים חייבות אפי' מדברי סופרים במ"ע שהז"ג (כמ"ש ברכות כ:), היאך יכולות לומר אשר קדשנו במצותיו וצונו. והובא בהגמ"י הנ"ל (אות ג). וכן הובאו דבריו בב"י (סי' תקפט). ולאפוקי ממ"ש ביריעות האהל (דף צב ע"א) שהסמ"ג מכלל הפוסקים דס"ל כר"ת. ע"ש. וזה אינו. וע' באור זרוע הגדול ח"ב (סי' רסו) שהאריך להשיב ע"ד ר"ת, והביא דברי רבינו יצחק בר אשר דמספק"ל בהא, וכ' בשם רש"י שהיה אוסר לברך, וכן העלה האו"ז בסו"ד, שאין אשה מברכת על שום מ"ע שהז"ג, וכד' רש"י זצ"ל. ע"כ. וראיתי בס' אמת ליעקב אלגאזי (בדיני עליית קס"ת אות ל, די"ח ע"א), שהביא מחלוקת רש"י ור"ת בזה, וכתב, שמהריק"ו (שרש ט) תפס כשיטת רש"י ז"ל שאינן מברכות. ע"ש. וכעת לא מצאתי זאת בתשו' מהריק"ו. ע"ש. וע' לרבינו מנוח בס' המנוחה (פ"ב דשופר), שהסכים ג"כ שאסור לנשים לברך על מ"ע שהז"ג. וכן בשו"ת התשב"ץ בחוט המשולש (סי' לב) כ', דאנן לא קי"ל כדברי ר"ת דס"ל שהנשים מברכות על מ"ע שהז"ג, ע"ש. נמצא שרבו הפוסקים הסוברים שאין לנשים לברך על מ"ע שהז"ג. הלא הם הרמב"ם. והראב"ד. ורש"י. והסמ"ג. ורבינו ישעיה הא'. והריא"ז נכדו. והאור זרוע. ורבינו מנוח. וחוט המשולש. ומהריק"ו. וכן פסק מרן בב"י ובש"ע (סי' יז) דלהלכה נקטינן כד' הרמב"ם וסיעתו דספק ברכות להקל. וכ"כ הב"י ובש"ע (סי' תקפט).
 
<b>(ז)</b> ומריש הוה אמינא דהאי מילתא תליא בפלוגתא אחריתי. אם איסור ברכה שאינה צריכה הויא מה"ת, כפשט הגמ' ברכות (לג), כל המברך ברכה שא"צ עובר משום לא תשא, או אסמכתא בעלמא הוא, וכמו שכ"כ התוס' ר"ה (לג), דלהכי רשאות הנשים לברך משום דבשא"צ מדרבנן. ע"ש. אבל הרמב"ם שאוסר לטעמיה אזיל דס"ל שאיסור ברכה שא"צ הוי מה"ת, וכמ"ש בתשו' הרמב"ם (ירושלים תרצד, סי' פד). ע"ש. וכ"כ המג"א (סי' רטו סק"ו) בדעת הרמב"ם. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' מו סק"ו), והביא ראיה מתשו' הרמב"ם. וע"ש באורך. וכ"כ בספרו יעיר אזן (מע' ב' אות א). וכ"כ בשו"ת שבט סופר (חאו"ח סימן כה), והוכיח כן מתשובת הרמב"ם הנ"ל. וכ"כ הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (ר"ס ז). וכתב הגרי"ח בס' רב ברכות (דקט"ו ע"ב) שכן עיקר בד' הרמב"ם. ע"ש. וכ"כ בס' חינא וחסדא ח"ג (דף קז ע"ד) בדעת הרמב"ם. וכן העלה בשו"ת אבני צדק (חלק או"ח סימן יז וסימן מו). וכן כתב בתשובה מאהבה ח"ב (דף יג ע"ג). ובשו"ת שאילת שמואל (סי' ב). ובס' מצות המלך (דף ע"ד ע"א). וכ"כ הגרי"פ פירלא בחיבורו על ס' המצות לרס"ג ח"ב (דף רכז ע"ד). ע"ש. (ודלא כהחזון איש (א"ח סי' קלז אות ה) שפקפק בזה בד' המ"א אליבא דהרמב"ם. ע"ש. ונעלם ממנו מ"ש הרמב"ם בתשובה והסכמת האחרונים הנ"ל). ולהכי כיון דהוי מדאורייתא אסור לנשים לברך בשא"צ =ברכה שאינה צריכה=. וכ"כ ר' מנוח (פ"ב מה' שופר) שאיסור ברכה לבטלה הוי מה"ת, ולכן אסור לנשים לברך על מ"ע שהז"ג. ע"ש. אבל לר"ת כיון שאין איסור בשא"צ מה"ת אלא מדרבנן רשאות לברך. וכן ראיתי בס' משחא דרבוותא (ס"ס תקפט) שכ', דאע"ג דדחינן שבות דתקיעה לנשים, מ"מ כשעוברות על מצוה דאורייתא לא שרינן להו, ולכן לא הותר כלאים בציצית לנשים וכמ"ש הראב"ד, וה"ה לד' הרמב"ם. ואע"ג דבסמיכה איכא איסורא דאורייתא שהוא משתמש בקדשים, הסמיכה אינה שימוש גמור ליאסר מדאורייתא, ואינה אלא מדרבנן. וכן נראה מלשון ראבי"ה שכ' אע"ג דדמי קצת לעבודה בקדשים, וכ"כ הגמ"י בשם ר"ת, דומיא דסמיכה אע"ג דנראה כעבודה בקדשים, אלמא דלא הוי משתמש ממש. עכת"ד. וק"ק שלא זכר שר מד' הש"ס (חגיגה טז:), דפריך למ"ד סמיכה בכל כחו בעינן, מדתניא ר' יוסי ור"ש אומרים סמיכה בנשים רשות וכו' כדי לעשות נחת רוח לנשים. ואי ס"ד סמיכה בכל כחו בעינן, משום נחת רוח דנשים עבדינן עבודה בקדשים, ומשני דאמרינן להו אקפו ידייכו. ע"ש. וכן מוכח בשו"ת הראב"ן (סי' פז), דדוקא למ"ד ברכה שא"צ מדרבנן מותר לנשים לברך על מ"ע שהז"ג, דסמיכה נמי איסורא דרבנן היא וכו'. ע"ש. וע' תוס' עירובין (צו) וע' בהר"ן (רפ"ב דסוכה) שלא כ"כ לר' יוסי. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> וכן בקדש חזיתיה להרב עמודי אש (ד"ח סע"ג) שכ', והנה אף שהאחרונים לא הביאו חבר להרמב"ם בזה, שאיסור ברכה שאינה צריכה מן התורה, אני מצאתי לו חבר, הוא רבינו משולם בתשו' לר"ת, בס' הישר (דף פא ע"א) שכ', וז"ל: ומה שאמרת שהנחת תפלין משום ברכה לבטלה קאסר ר' יוסי לנשים, הא מפקינן ליה מקרא דלא תשא את שם ה"א, א"כ איסורא דאורייתא הוא, ולר' יהודה נמי אסור. ע"כ. אלמא דפשיט"ל לר' משולם דלא שרינן לנשים איסור דאורייתא. (ומשום הכי נראה דס"ל כדעת הרמב"ם, שאין לנשים לברך על מ"ע שהז"ג). ובאמת שכן מבואר בתשו' הגאונים שע"ת (סי' קטו), ובס' העתים (עמוד קצב) שאיסור ברכה שאינה צריכה מדאורייתא. ע"ש. וכן דעת רב פלטוי גאון, הובא בס' האגור (הל' ציצית). וכ"כ רבינו האי גאון, הובא בשו"ת תמים דעים (ס"ס רכד), ובס' האשכול ח"ב (עמוד צט). וע"ע בשו"ת יכין ובועז (ס"ס לה). ובברכי יוסף שיורי ברכה (סי' תפב). ע"ש. והנה גם ר' מנוח הסכים לשטת הרמב"ם שאיסור ברכה שא"צ הוי מה"ת. כנ"ל. וכן הסכימו האחרונים בדעת מרן (סי' רטו), דאיסור ברכה שא"צ מה"ת, וכדעת הרמב"ם. ולפ"ז ג"כ יפה פסק שאין לנשים לברך על מ"ע שהז"ג. ושו"ר בשו"ת דברי חיים טוביה (ס"ס ה) שכ' ג"כ שהרמב"ם ומרן לטעמייהו אזלי בזה. ע"ש. ומ"מ א"א לומר כן בדעת האור זרוע, דאע"ג דס"ל דברכה שא"צ מדרבנן, מ"מ פסק לאסור לנשים לברך על מ"ע שהז"ג. וע"ע בס' המכריע (סי' עח). ע"ש. וכ"כ מהר"א אבן טוואה בתשובותיו שבסוף שו"ת הרשב"ץ (סי' לב) וז"ל: ואיסור ברכה לבטלה אינו מדאורייתא אלא מדרבנן, וכמ"ש ר"ת, ולכן התיר לנשים לברך על מ"ע שהז"ג וכו', ואע"ג דבהא לא קי"ל כוותיה, מ"מ במ"ש שאיסור ברכה שאינה צריכה מדרבנן אין לפקפק כלל. ע"כ. וע' בברכי יוסף (סי' מו סוף סק"ו). ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> ולכאורה יש לומר דהאי פלוגתא תליא במחלוקת רש"י ור"ת סוכה (מד:), אי מברכים אמנהגא או לא, (כגון קריאת הלל דר"ח), דרש"י והרמב"ם שאוסרים כאן לברך, משום שאף שנהגו לקיים המ"ע שהז"ג, כיון דמדינא פטורות אינן מברכות. ור"ת לשיטתיה דמברכינן אמנהגא. וכן מרן והרמ"א בזה לשיטתם שנחלקו בזה בש"ע (סי' תכב) גבי הלל דר"ח. וכן ראיתי להגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (סי' ג אות י) שכ' שהרמב"ם בזה לשטתיה גבי הלל דר"ח. ע"ש. (וכן רבינו ישעיה הראשון שאוסר כאן משום ברכה לבטלה, כ' בפסקיו לתענית (כח:) שאין לברך על ההלל דר"ח. ע"ש). אכן גם זה לא יתאים עם שיטת האור זרוע, שהעלה כאן להחמיר שלא לברך, ואילו גבי הלל דר"ח העלה (בסי' תנה) שרשאין לברך עליו. ולאידך גיסא אשכחן דעת הריטב"א קדושין (לא), שהסכים לר"ת שמברכות על מ"ע שהז"ג, וגבי הלל דר"ח בסוכה (מד:), לא התיר ליחיד לקרוא ההלל בברכה כלל. וכן דעת הרא"ה כר"ת שמברכות על מ"ע שהז"ג, וכמ"ש בשמו הריטב"א קידושין (שם), וגבי הלל דר"ח, כ' בחידושיו לברכות (יד), שאין היחיד קורא בברכה כלל. ויש לדחות, דשאני הלל דר"ח לדידהו דס"ל דביחיד ליכא מנהגא כלל. וכמבואר בדבריהם. וע' בדברי רבינו מנוח (פ"ד מה' סוכה הכ"ב) דס"ל דמברכין אמנהגא דהלל בר"ח, אע"ג דס"ל הכא שאין מברכות על מ"ע שהז"ג. והוא כדברי האור זרוע הנ"ל. וע' בשו"ת קרן לדוד (סי' סא אות ו). [וע' בתוס' ערכין (י:), ובהגמ"י (פ"ג מה' חנוכה אות ד), שכ' בשם השר מקוצי, שאפשר לברך על ההלל בר"ח, כדין לולב ותפלין שהנשים מברכות. ע"כ, ודו"ק].
 
<b>(י)</b> ונראה שיש לחלק דמנהגא דהלל שאני, דהכי תקינו רבנן, שאם ירצו לנהוג לאמרו, שוו עלייהו כחובה, ומש"ה צריך לברך, כיון שאינם יכולים שלא לאמרו, שהרי הוא מקום שנהגו לקרוא ההלל. אבל מ"ע שהז"ג לא תקנו כלל לחייבן, ומי שלא תרצה לקיימן הרשות בידה. ואפי' אלה שכבר נהגו לקיים המ"ע שהז"ג, אם ירצו לבטל מנהגן רשאות, לד' המנחת חינוך (מצוה שו). (ובמקום אחר כתבנו בזה. ואכמ"ל). ולכן אף למ"ד דבהלל דר"ח מברך אמנהגא, הכא יודה שאין לברך. וכן יש מקום לומר להיפך, דשאני הלל שאין לו כל יסוד (לאנשים), משא"כ כאן שהאנשים חייבים לעשות המצות בברכה, אף הנשים רשאות לעשות כן. ומכאן תשובה למ"ש בשו"ת תורת רפאל (ס"ס קיג), ע"ד התוס' ר"ה (לג) שדחו ראית ר"ת דנשים מברכות על מ"ע שהז"ג, מדין סומא למ"ד שפטור מן המצות, שמברך עליהם אם ירצה לקיימם. וכ' התוס', דלא דמי, דשאני סומא דחייב מדרבנן, משא"כ נשים שפטורות לגמרי. וע"ז כ' בשו"ת תורת רפאל, דראית ר"ת היא, משום דליכא למימר דרב יוסף שהיה מברך על המצות, (אף שהיה מאור עינים), משום חיובא דרבנן הוא, שהרי רב יוסף ס"ל בסוכה (מה:) דעל חיובא דרבנן אין לברך, לכן שפיר הוכיח ר"ת שאף נשים יכולות לברך על מ"ע שהז"ג. עכ"ד. ולפי האמור י"ל שאין זה ענין לשם, דדוקא בלולב שאף לאנשים הוא מדרבנן בזה"ז, מש"ה ס"ל לרב יוסף שאין לברך (חוץ מיום א'). אבל סומא הואיל ועיקר המצוה היא מה"ת, יש לו לברך אמצוה דרבנן דידיה. ולא דמי לנשים שעם בפני עצמן הם (שבת סב), ואף מדרבנן פטורות, וע' בשו"ת פאר עץ חיים (סי' יב) באורך. ועמ"ש הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת ובחרת בחיים (סי' ז), להביא ראיה לאסור לנשים לברך על מ"ע שהז"ג. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> וראיתי בשלטי הגבורים (ריש הל' ציצית) שהקשה לשיטת ר"ת, דהא קי"ל כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט. והיאך כתב שמברכות על מ"ע שהז"ג. והניח בצ"ע. [וכן הקשה מדנפשיה בשו"ת מהרש"ג ח"ב ס"ס לט. ע"ש]. ונראה כוונתו, שלדעת הרמב"ם לק"מ, שאע"פ שרשאות לקיים המצוה בלי ברכה, לא חשיב הדיוטות, כיון שאין זה חומרא המביאה לידי קולא. וכמ"ש בשו"ת עולת שמואל (סי' צח), שי"ל בזה כלל גדול, דלא נקרא הדיוט אלא היכא דהוי חומרא דאתי לידי קולא, כגון מצטער שפטור מן הסוכה, שמצער עצמו ביו"ט וכו'. ע"ש. וכ"כ החק יעקב (סי' תעב סק"י). ע"ש. אבל לד' ר"ת קשה, דהא איכא בהא קולא שמברכות ברכה שא"צ, וא"כ איכא איסורא דנקרא הדיוט. וכמ"ש הח"י (שם), דמש"ה תלמיד לפני רבו שא"צ היסבה, איכא נמי איסורא דנקרא הדיוט, וכדמוכח מלשון הרמב"ם והכל בו. ע"ש. (וכ"כ הרב עולת שמואל). וראיתי להרב אבני שוהם (דמ"ח ע"ד) שהביא דברי השה"ג, וכ' ע"ז דלק"מ, דמ"ש שנקרא הדיוט, ודאי דליכא איסורא בדבר אלא שנקרא הדיוט, ואף ר"ת לא קאמר אלא שרשאית לברך, ואין איסור משום ברכה לבטלה. אבל אה"נ כשמברכת נקרא הדיוטות. ע"כ. ולפע"ד נראה שאף אם נאמר שאין בזה איסור גמור, מ"מ ודאי שאינו ראוי לעשות כן, וכדמוכח בד' ר"ת בתוס' גטין (ו:) שכ', ומדלא משני הב"ע במשורטטין משמע שאין רגילות כלל לשרטט ס"ת משום שנקרא הדיוט. ע"ש. ואילו הכא מוכח בראשונים דלמ"ד דרשאות לברך היינו לכתחילה בלי שום פקפוק, וא"כ מאן דמותיב שפיר קמותיב. ומ"ש דלר"ת רשאות לברך ולא חייבות, לא זכר דברי הרא"ם בתוס' על הסמ"ג (עשין מב), דמ"ש ר"ת דשרי לברוכי, היינו שחייבות לברך, ולא שיהא מותר לברך אם ירצה, שא"כ יהי' אסור לברך משום דהוי ברכה שא"צ. ע"ש. ומיהו מדברי הראשונים לא משמע כן, וכמ"ש בברכ"י (סי' תקפט סוף סק"ב). ע"ש.
 
<b>(יב)</b> אשר על כן נראה לתרץ כמ"ש רבינו המאירי בר"ה (לג), שלא אמרו נקרא הדיוט אלא דוקא במה שכל בני אדם פטורים, משא"כ מ"ע שהז"ג שהאנשים חייבים בהן, לא שייך לומר בזה נקרא הדיוט. ע"ש. ובהערה מאת המו"ל הרה"ג ר' אברהם סופר שליט"א, כ' שלא מצא קושיא זו בפוסקים, ודבר גדול וחדש דיבר רבינו המאירי בזה. ע"ש. ולא ראה בחי' הרמב"ן בקידושין (לא) שכבר כ' כן. וכ"כ הריטב"א (שם). וכן תירצו מדעתם בס' יד אהרן ובס' חלקו של ידיד (סי' יז) קושית השה"ג הנ"ל. וע' בתוס' חולין (קי:) שחילקו כעין דברי הרמב"ן והריטב"א הנ"ל. וע' במחב"ר יו"ד (סי' סא ס"ק טז). ויש להעיר מזה על מ"ש בשו"ת שער שלמה יו"ד (סי' קט, דע"א ע"ג), שאף מי שאינו חייב בקריעה, יכול להחמיר על עצמו ולברך ולקרוע, כמו נשים שפטורות ממ"ע שהז"ג ומברכות. ע"ש. ולפי האמור יש לדחות דשאני התם שהפיטור הוא להיותם נשים, וכיו"ב באנשים חייבים, מש"ה רשאות לחייב עצמן. וכדאמרינן בירוש' (ספ"ב דברכות), והתנינן אם התחילו אין מפסיקין, וכל מי שפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט. ע"ש. הרי שאע"פ שכל העולם חייבים בתפלה, כיון שבאותו המצב פטור, אמרינן בזה כל הפטור ועושהו נקרא הדיוט. וכן מצאתי להדיא בברכ"י יו"ד (סי' של"ג סק"א) ד"ה ואפשר, שהעיר מדברי הירוש' הנ"ל ע"ד הרמב"ן והריטב"א, וכ' ליישב ע"פ חילוק הנ"ל, דאף דכ"ע חייבים בתפלה כיון דהני גברי אתרע בהו מילתא לפיטורא, קורא אני עליו הדיוט, כיון שכל בר חיובא אם קרה מקרהו בזה פטיר ועטיר. ע"ש. וע' להרה"ג מהר"י נג'אר בס' מועדי ה' (דנ"ב סע"א), שהקשה ג"כ ע"ד הרמב"ן והריטב"א מדברי הירוש' הנ"ל, ולק"מ. וע"ע להרב המגיה בס' חמרא וחיי בחי' לסנהדרין (מב) ע"ש. ולכן גם מי שהוא בר חיובא, כשיקרה לו ח"ו ענין אבל, אינו רשאי לחייב עצמו היכא דפטור ולא דמי לנשים. וכן יש להעיר ע"ד הפמ"ג (סי' עא מש"ז סוף סק"ג) גבי אונן, שרשאי להחמיר על עצמו לומר ג"כ ברכות ק"ש, וליכא בהכי חשש לא תשא, מידי דהוי אמ"ע שהז"ג שהנשים מברכות. ע"ש. ולפי האמור פשוט דלא דמי כלל.
 
<b>(יג)</b> וכיוצא בזה יש להעיר עמ"ש הרב מאורי אור (באר שבע, דס"ה ע"א), שאע"פ שכתב רש"י (ברכות מז) שאין שנים מברכים ברכת הזן, מ"מ י"ל שמברכים דרך רשות כדין מ"ע שהז"ג שהנשים מברכות. ע"ש. ומלבד דלרש"י גופיה לא יגהה מזור, כיון דס"ל לאסור לנשים לברך על מ"ע שהז"ג. עוד בה, שאף לר"ת כיון שכל יחיד לעצמו פטור, אינו יכול להחמיר כל דליכא בי תלתא, והו"ל פטור מדבר ועושהו שנקרא הדיוט. אכן זה י"ל שכיון שאין שייך בו חיוב כלל, אף שע"י הצטרפות חייב, לא חשיב בר חיובא כשהוא ביחידות, ודמי לנשים. וע' במרדכי (פ"ק דמגילה) בשם ר' גרשום, שיחיד שקורא המגילה לא יברך, שהלכה כרב אסי דמגילה בעשרה, וכיון שיחיד פטור היכי מברך הא הוי מוציא ש"ש לבטלה. ע"ש. ואפשר דס"ל כרש"י שאסור לנשים לברך על מ"ע שהז"ג, ומש"ה אסר ליחיד לברך אמגילה. אבל אי הוה ס"ל כר"ת היה מתיר לברך, כשם שהנשים רשאות לברך על מ"ע שהז"ג. וכדברי הרב מאורי אור הנ"ל. וכ"כ להדיא בנידון המגילה בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תרסה). וע"ע בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' קפג) בזה. ולהגאון מהר"י אלגאזי בקונט' חוג הארץ (דף ו). וצ"ע. וע' שו"ת מהרי"מ מבריסק (ר"ס סה). וי"ל ע"ד. ודו"ק. [ובעיקר כללין דנקרא הדיוט, ע' בשו"ת לב ים (סי' טז), ובשד"ח (מע' כ כלל טז). וע' בשו"ת רב פעלים ח"א (סוד ישרים, סי' יב) ד"ה ועוד אני אומר. ובשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' כז). ודו"ק].
 
<b>(יד)</b> ולכאורה יש להעיר על שיטת הרמב"ם, מהש"ס סנהדרין (מב) גבי ברכת הלבנה, א"ל רב אחא לרב אשי במערבא מברכי ברוך מחדש חדשים, א"ל האי נשי דידן נמי מברכי. ע"ש. ומבואר שהנשים מברכות ברכת הלבנה, אע"פ שהיא מ"ע שהז"ג. וע' במג"א (ר"ס תכו) שכ', נשים פטורות לקדש הלבנה, שהיא מ"ע שהז"ג. ובסנהדרין (מב) אמרי' נשי דידן נמי מברכי. משמע קצת שמברכות, ואפשר דלאו דוקא נשים, אלא לישנא בעלמא נקט. ע"כ. והמאירי סנהדרין (עמוד קעז) כ', נשים וע"ע שאינם יודעים לברך (כל ברכת הלבנה), מברכין בא"י מחדש חדשים. ע"כ. אלמא שהוא בדוקא, וכפשטות הש"ס. והנה לרש"י דס"ל שאסור לנשים לברך על מ"ע שהז"ג, לק"מ, דרש"י לשטתיה, וכמ"ש בתוס' ברכות (כ:) בשמו, דבמצוה דרבנן אף שהז"ג נשים חייבות. ע"ש. (וכן דעת הארחות חיים (הל' ציצית אות לא), ור"ת בס' הישר, הובא במחב"ר (סי' רצא). ע"ש). אבל לדעת הרמב"ם קשה. ומצאתי בשו"ת כת"ס (סי' לד) בד"ה ויש לי, שעמד בזה על הרמב"ם. וכ', שפי' הגמ' שמברכים ברוך מחדש חדשים בלי שם ומלכות, וע"ז אמר דנשי דידן נמי מברכי בלא שם ומלכות, אבל בשם ומלכות אין לנשים לברך. ע"ש. ואע"פ שהמאירי לא פי' כן כנ"ל, י"ל שהרמב"ם יפרש כדברי הכת"ס. והלום ראיתי להגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' תכו) שהביא מ"ש המג"א הנ"ל, וכתב, ואני אומר דלא משמע כלום, דהכי אמרינן אברכת מחדש חדשים, ודילמא קאי אברכת מחדש חדשים שבתפלת מוסף דר"ח. ע"ש. וכוונתו למ"ש בירושלמי ברכות (פרק הרואה ה"ב), גבי תפלת מוסף דר"ח, ר' יוסי בר נהוראי אמר ברוך מקדש ישראל ומחדש חדשים, ור"ח בר אשי אמר מקדש ישראל וראשי חדשים. ע"ש. אולם בתלמוד דידן (ברכות מט) נזכרה החתימה מקדש ישראל וראשי חדשים בלבד. ולא נזכרה כלל החתימה האחרת. וע"ע באור זרוע ח"ב (סי' תנז). ע"ש. ומדברי המאירי סיוע גמור להמג"א הנ"ל. וגם מ"ש המור וקציעה להוכיח ממסקנת הגמ' דסנהד' (מב) דהני נשי לא מברכי ברכת הלבנה, אין דבריו מוכרחים כלל. וכמ"ש מרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' תכו). וע"ע בספרו כסא רחמים על מס' סופרים (ר"פ כ). ע"ש. וראיתי להרב המגיה בס' חמרא וחיי (סנהדרין מב) שעמד מהגמ' הנ"ל ע"ד החולקים על ר"ת, וכ' ליישב דשאני ברכת הלבנה שהיא ברכת שבח והודאה, משא"כ לומר אשר קדשנו במצותיו וצונו מחזי כשיקרא. ע"ש. ואכתי לא איפרק מחולשא, למ"ד שאין חילוק בזה בין ברכת השבח לברכת המצות, וכמש"כ לעיל (בסי' כח אות ב). וע' בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (סי' צט) שהביא דברי הרב חמרא וחיי, והעיר עוד לפ"ד ר"ת בס' הישר שבמצוה דרבנן אף דהויא מ"ע שהז"ג נשים חייבות. ע"ש. קושטא קאי דבלא"ה י"ל כמ"ש הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (סי' קצג), דברכת הלבנה לא הויא בכלל מ"ע שהז"ג, כי אין המניעה מלברך ברכת הלבנה בשאר ימים מכח הזמן, אלא מצד גוף הלבנה שאינה מתחדשת אלא מחדש לחדש, וכשהיא הולכת הלוך וחסור אין לברך עליה, דכמאן דליתא דמי, ולכך לא חשיבא מ"ע שהז"ג, ע"ש. וע' בשו"ת מהרי"ל דיסקין (בקונט' אחרון סי' כו). ובשו"ת הר צבי (חאו"ח סי' קיח). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(טו)</b> וחזיתיה להגאון חכם צבי בהוספות (סי' ח), שכ' להביא ראיה להרמב"ם ממ"ש בסוכה (ב:), מעשה בהילני המלכה בלוד, שהיתה סוכתה למעלה מכ' אמה, והיו זקנים נכנסין ויוצאין לשם, ולא אמרו לה דבר. אמרו לו משם ראיה אשה היתה ופטורה מן הסוכה. ע"ש. ואם איתא לדברי ר"ת, אכתי קשה לרבנן, דאמאי לא אמרו לה שפסולה הסוכה, כדי שלא תברך, ואפי' על הספק היה להם להודיעה. וכתב שמצא ראיה זו בהג"א סוכה (מב) ע"כ. ואני לא מצאתי כעת דבר זה בהג"א שם. וע' בשו"ת ראב"ן (סי' פז) דלר' יהודה ע"כ הילני ישבה בסוכה בלא ברכה. ע"ש. וי"ל. וע' בשו"ת הרשב"א (סי' קכג). ובמ"ש מהרש"ל ומהרש"א בזה בעירובין (צו). ומ"מ הגאון חכם צבי שדי נרגא בסברת ר"ת, וכן היה מורה ובא, וכמ"ש בישועות יעקב (סי' יז סק"א) שהח"צ היה מוחה בנשים שלא יברכו על מ"ע שהז"ג. וכן חתנו הגאון מהר"א ליבוש אב"ד באמשטרדם, לא הניח לנשים לברך. ע"ש. וכן כתב בישועות יעקב (ר"ס תרמ). ע"ש. וכ"כ הגאון יעב"ץ בהגהותיו לעירובין (צו) לדחות דברי ר"ת מהלכה. ע"ש. וכן הנהיג הגאון מצאנז בעל דברי חיים, שלא לברך על מ"ע שהז"ג, והובא בס' מקור חיים (סי' תלה). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ג ח"ב (ס"ס לט) שכ"כ לדינא. ע"ש.
 
<b>(טז)</b> והנה בסוכה (מב) תנן מקבלת אשה (הלולב) מיד בנה ומיד בעלה, ומחזירתו למים בשבת. ובגמ', פשיטא. מהו דתימא הואיל ואשה לאו בת חיובא היא, אימא לא תקבל. קמ"ל. ופרש"י, קמ"ל, כיון דראוי לנטילת אנשים תורת כלי עליו, ומותר בטלטול לכל. וכ' ע"ז בהגהת אשר"י, מכאן יש ללמוד שאסור לנשים לברך על כל מ"ע שהז"ג, דאי יכולין לברך, מאי איריא דראוי לאנשים, תיפוק ליה דראוי לה לעצמה ליטול ולברך. אבל ר"ת מתיר להן לברך, ומפרש כאן בענין אחר. ונראין דברי רש"י. עכ"ל. ונראה דלא ניח"ל לפרש, קמ"ל, שהואיל ואם תרצה ליטלו בברכה רשאית היא בכך, ולכן מותר, שא"כ היתה סברת הס"ד בזה רחוקה מאד מן האמת, הואיל וראוי גם לדידה ליטלו ולברך עליו. אלא ודאי שאין ההיתר אלא משום שראוי לאנשים, וכפרש"י. (ורש"י לשיטתיה שאוסר לנשים לברך על הלולב. וכנ"ל). אלא דאכתי איכא למידק, דהא לרש"י נמי מותר ליטול הלולב בלא ברכה, ויש קצת מצוה בזה כמי שאינו מצווה ועושה, וא"כ הא חזי לדידהו. ולמה לו לפרש שהוא משום שראוי לאנשים. (ויש לדקדק ג"כ על הס"ד דמהיכי תיתי שיהיה בו איסור מוקצה. וע' בשו"ת דברי מרדכי פרידבורג סי' לח אות ב). ולכן נלע"ד דס"ל לרש"י דהואיל וסתם מתני' בר"ה (לב:) כר' יהודה, וכדקאמר התם בגמ' (לג) אין מעכבין את התינוקות מלתקוע, הא נשים מעכבין, ומוקי לה כר' יהודה דקאמר בני ישראל סומכים ולא בנות ישראל. ע"ש. אלמא דתנא דמתני' לא ס"ל כר' יוסי דקאמר נשים סומכות רשות. וע' ברש"י (עירובין צו סע"א) דלר' יהודה איכא בהא משום בל תוסיף. ע"ש. ומש"ה מוקי נמי לסת"מ דסוכה, כסת"מ דר"ה (לב:), דהא מני ר' יהודה היא. ומש"ה הוה ס"ד לאסור טלטול הלולב לנשים, דהא אסור להם ליטלו לשם מצוה, דלאו בנות חיובא נינהו. קמ"ל דשרי הואיל וראוי לאנשים. וכן מצאתי להראב"ד בפי' לספרא (פרשתא ב אות ב) שכ', דהא סוגיא אזלא כר' יהודה, דאי ר' יוסי הא איהי נמי שייכא בנטילתו כאנשים, ומאי ס"ד לאסור בטלטול. ע"ש. (ומיהו איכא למימר דאפי' נימא דסת"מ דסוכה אתיא אפי' כר' יוסי, י"ל דסד"א כר' יהודה דאין בנות ישראל סומכות ואסור לטלטלו, קמ"ל כר' יוסי). ורש"י גופיה פוסק כר' יוסי, ולהכי שרי ליטלו בלי ברכה. וע' בתוס' ר"ה (לג). ובס' המכריע (סי' עח). ע"ש. וע' להשאגת אריה (סי' קד) שכ' שדעת הרי"ף לפסוק כרבי יהודה. ע"ש. ולפ"ז הרי"ף נמי ס"ל כד' הרמב"ם לענין איסור ברכה לנשים על מ"ע שהז"ג. וכן פסק הריא"ז כדברי ר' יהודה. ודו"ק.
 
<b>(יז)</b> שו"ר בחי' רבינו החתם סופר (סוכה מב) שכ' וז"ל: דברי הג"א בכאן מאד תמוהים לכאורה, דהא ע"כ לא קאמר ר"ת אלא למאי דקי"ל כר' יוסי דנשים סומכות רשות. אבל משנתינו ר' יהודה היא דס"ל אסורות לסמוך, ולא אמר ר"ת שתברך על מ"ע שהז"ג. ויש ליישב דברי הג"א עפ"ד התוס' עירובין (צו) ד"ה מיכל, דדוקא תפלין שצריכים גוף נקי ונשים אין זריזות ליזהר, ועליה לרגל משום דמחזי כמביאה חולין לעזרה, ותקיעה מלאכה דרבנן, וסמיכה מחזי כעבודה בקדשים. ע"ש. אבל לולב דטלטול בעלמא הוא, י"ל דהוי רשות אף לר' יהודה, ולר"ת מברכת ע"ז, ושפיר הקשה על ר"ת. עכ"ד החת"ס. ולפע"ד אכתי לא איפרק מחולשא, שמכיון דלר' יהודה אין בנות ישראל סומכות אפי' בהקפת יד, משום דמחזי כעבודה בקדשים, וכן כלהו הוו איסורי דרבנן, ועכ"ז לא שרו רבנן לעשות נ"ר לנשים, [וכן מבואר בהר"ן קידושין (לא), דלרי"ה מוחין בנשים שמניחין תפילין, משום ברכה לבטלה, אף לד' ר"ת. ע"ש]. ואפילו שבות קל דתקיעה, שהיא חכמה ואינה מלאכה, כמ"ש בר"ה (כט:), וע' בהר"ן שבת (ד), לא התירו, כ"ש ברכה שא"צ שאיסורה חמור, דהוי סרך לא תשא את שם ה"א לשוא. (וגדולי האחרונים הספרדים כתבו, דלרוב חומרת האיסור, חיישינן אף למיעוטא בפלוגתא דרבוותא בדין ברכות, ואין לברך, ואפי' במקום שמרן פסק שיש לברך, אמרינן ספק ברכות להקל אפי' נגד מרן. כנודע). וא"כ בודאי דלא שרי ר"ת לנשים לברך אלא לר' יוסי, דלא קפיד אאיסורי דרבנן, כדי לעשות נ"ר לנשים, ולהכי שרי נמי איסור ברכה שא"צ משום דהוי מדרבנן. משא"כ לר' יהודה, וא"כ לק"מ לר"ת, דמתני' ר' יהודה היא. וקושית הג"א לר"ת צ"ע. ומצאתי בס' שארית יעקב אלגאזי (דע"ז ע"ג) שיישב הסוגיא לר"ת כמש"כ. ע"ש.
 
<b>(יח)</b> ומ"ש הג"א דר"ת מפרש בענין אחר, י"ל שמפרש, קמ"ל, הואיל ויכולות ליטלו בברכה שפיר חזי להו. [ומ"מ ס"ד שהואיל ולאו בת חיובא היא אסורה לטלטלו, שיש לטעות שיש בזה משום בל תוסיף אפי' לר' יהודה, וכמ"ש ר"ת בתוס' עירובין שם]. ושו"ר במקור דברי הג"א, באו"ז הגדול ח"ב (סי' שיד), שכ"כ לר"ת, דקמ"ל כיון שהרשות בידה ליטלו ולברך עליו, הו"ל תורת כלי עליו לגבי דידה. וסיים, מיהו נראים דברי רש"י. ע"כ. וכ"כ הב"ח (סי' תרנד) דרש"י לשטתיה פי' קמ"ל דראוי לאנשים, אבל לר"ת קמ"ל דראוי לדידה ליטלו ולברך עליו. וכ"כ הגאון מהר"ם בן חביב בס' כפות תמרים (סוכה שם), והגאון שער המלך (פ"ז מהל' לולב הכ"ה), שזוהי כוונת הג"א שכ' דר"ת מפרש בענין אחר. ע"ש. וראיתי להרב דברי צבי (סי' תרנד) שכ' לפרש הגמ' אליבא דר"ת, כי הנה בשבת שחל בו יום א' של סוכות, אמרי' (סוכה מג) דלהכי נוטלין לולב ולא גזרו שמא יעבירנו ד' אמות ברה"ר, משום דאיתיה מן התורה בגבולין, אבל שאר יומי דליתנהו מה"ת בגבולין אין נוטלין דגזרינן שמא יעבירנו. וא"כ כ"ש באשה דלגבי דידה ליתא מה"ת כלל, שאסור ליטול בשבת אף ביום ראשון של חג, דגזרינן שמא יעבירנו, ולכן במתני' דמיירי בשבת, שאז אינה יכולה ליטלו, צ"ל דשרי לקבלו, משום שראוי לנטילת איש. עכ"ד. ולפע"ד יש לדחות בפשיטות, דלגבי אשה כיון דלא בהילא לצאת י"ח שפטורה אף מדרבנן, ליכא למיחש לגזרה דשמא תעבירנו, וכמ"ש במגילה (ד:), הכל חייבין בקריאת מגילה, ואין הכל בקיאים במקרא מגילה, גזרה שמא יטלנה ויעבירנה ד"א ברה"ר, והיינו טעמא דשופר וה"ט דלולב. ופרש"י הכל חייבין, ומתוך שהוא מחוייב בדבר הוא בהול לצאת ידי חובה. עכ"ל. ולפ"ז באשה ודאי דלא חיישינן להכי, היכא דלא גזרו לאנשים, ומתני' דמקבלת אשה מיד בעלה, אכתי י"ל דה"ט משום דחזי לדידה ליטלו בברכה. וזה פשוט. וע' בשו"ת ריב"א (חאו"ח ס"ס טז) שעמד ג"כ ע"ד הג"א, שהרי אף להחולקים על ר"ת, נוטלות הלולב בלא ברכה, ומקבלות שכר כמי שאינו מצווה ועושה. ע"ש. ולפמש"כ לעיל א"ש. וכיו"ב ראיתי עתה בברכ"י (סי' תרנד) שכתב דניח"ל לרש"י לפרש אף לדברי ר' יהודה דאין הנשים סומכות. ע"ש. וע"ע במחב"ר (סי' תקיא) שהאריך למעניתו בזה. ע"ש. וע"ע בהגהת הגאון מהר"ש טויבש בסוכה (מב). ודו"ק. [ובענין אי הוי הכא איסור מוקצה אחר שיצא י"ח. ע' בהגהת הרש"ש שם, ובשו"ת ריב"א (ס"ס טז). וע' בב"י יו"ד (סי' רסו), ובשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סי' יח). ואכמ"ל].
<h3>סימן מ</h3>
 
בענין הנ"ל, אם המנהג לברך, או אין כאן מנהג
 
<b>(א)</b> ואבא היום אל העין, בנוגע למנהגינו בדין זה, והנה ידוע כי מר"ן ז"ל פסק (בסי' יז ובסי' תקפט), שאין הנשים מברכות על מ"ע שהז"ג, משום דספק ברכות להקל. וכ"כ בבית יוסף (סי' תקפט). אכן הרמ"א בהגה שם כ' וז"ל: והמנהג שהנשים מברכות על מ"ע שהז"ג, וע"כ גם כאן (בתקיעת שופר) תברכנה לעצמן, אבל אחרים לא יברכו להן אם כבר יצאו י"ח. עכת"ד. וע' בס' מאורי אור (באר שבע די"ד רע"ב), שבכל מקום שכותב הרמ"א והמנהג כך, היינו שיש להורות כך לכל שואל, אלא שאינו נדרש ברבים. ע"ש. וע' בשו"ת בשמים ראש (סי' עג) שכ', אודות החכם שדרש, שראוי לנשים ליזהר במצות סוכה ואתרוג, ושרשאות לברך עליו, החכם הזה אינו אלא מן המתמיהין, שאף שבודאי במקום שנוהגות כן אין מוחין בידם, שכ"כ ר"ת, דקי"ל שהן רשות בכל מ"ע שהז"ג, ואין עוברות על בל תוסיף, ויכולות ג"כ לברך, אבל במקום שאין מברכין, ואף אין עושים מצות אלו כלל, ודאי יותר טוב. ולדעת הרמב"ם אסורות לברך. עכ"ל. וע' מש"כ (בסי' לט אות ה) בשם הב"ח והאחרונים לד' הטור שאף שנהגו לברך על מ"ע שהז"ג, אם באו לשאול לכתחלה יאמרו לה שלא תברך. ע"ש. וכ"כ הרמ"א בדרכי משה (סי' תקפט) שאף שאין למחות בנשים המברכות על מ"ע שהז"ג, מ"מ מוטב שלא לברך, כמ"ש הטור. ע"ש. וכן ראיתי להגאון מהר"י אלגאזי בס' שארית יעקב (דע"ז ע"ג), שעמד ע"ד הר"ן בסוכה (מב) שכ' כפרש"י, דמקבלת אשה מיד בעלה מפני שראוי לאנשים. והרי הר"ן בקדושין (לא:) ס"ל כר"ת, ותירץ, דאע"ג דאנן קי"ל כר' יוסי, היינו דאי עבדי לא מחינן בידייהו, אבל לא מורינן להו לברך. והוי כהלכה ואין מורין כן. והכי דייק לשון הברייתא (ר"ה לג) אין מעכבין את הנשים מלתקוע, אבל לא מורים להם לתקוע. ומש"ה גבי מתני' דלולב דאורויי מורינן לקבל הלולב, ה"ט משום דחזי לגברי. ע"ש. וע' בברכ"י (סי' תרנד סק"א). ועכ"פ דעת הרבה מהאחרונים שאף להנוהגות לברך, לא מורינן להו לכתחלה לברך. וכ"ז לאחינו האשכנזים היוצאים ביד רמ"א.
 
<b>(ב)</b> אולם לדידן דקבלנו עלינו הוראות מר"ן, ככל אשר יאמר כי הוא זה, יש למנוע ג"כ הנשים מלברך על הלולב ושאר מ"ע שהז"ג, וכבר ביארנו בס"ד בסימן הקודם שכן דעת רבוותא קמאי אימתני ותקיפי, הלא הם הרמב"ם, והראב"ד, ורש"י, והסמ"ג, ור' ישעיה הא', והריא"ז נכדו, והאור זרוע, ורבינו מנוח, וחוט המשולש, ומהריק"ו. הרי לפנינו עשרה שליטים, אשר בכל הארץ יצאו קום, וכלהו ס"ל שיש איסור לנשים לברך על מ"ע שהז"ג, והוי ברכה לבטלה, שהיאך יאמרו וצונו וה' לא צוה. ומה גם שהסמ"ג ידע מכל דברי ר"ת ור"י, ואעפ"כ פסק כהרמב"ם, מטעם שא"א לומר וצונו, בודאי שכן עיקר להלכה. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' קצב דף כח סע"ד והלאה). ע"ש. ויוסף הוא השליט מרן הקדוש שקבלנו הוראותיו, פסקיה בסכינא חריפא בשלחנו הטהור שאין לברך, ודאי שאין לעשות מעשה נגד הוראתו בקדושה. ופוק חזי מ"ש בתשו' רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ז), להשיג ע"ד רבו הגאון זבחי צדק (סי' צב ס"ק יב) שהקל נגד מרן בהפסד מרובה ולכבוד שבת, הואיל והאחרונים דחו דברי מרן בזה, וכ' ע"ז, שאגב שיטפיה כ' כן, ושאין לסמוך ע"ד בזה, יען כי מאחר שקבלנו הוראות מרן ז"ל, והוא פסק להחמיר, אפי' אם יבואו מאה אחרונים לחלוק עליו להתיר, אין שומעים להם. כי אנחנו מחוייבים ללכת ע"פ הוראותיו מכח הקבלה שקבלנו עלינו, חוץ מדבר שיש בו מנהג ברור היפך מרן. ע"ש. וכ"ש בנ"ד דאיכא חשש ברכה לבטלה לדעת כל הני רבוותא קמאי הנ"ל. וידוע שאנחנו נמנעים לברך, אפי' נגד דעת מרן שקבלנו הוראותיו, משום חומר לא תשא, שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא (שבועות לט). וכמ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' טו), ושכן קבל מרבותיו, שאפי' במקום שמרן פסק לברך, שוא"ת עדיף במקום חשש ברכה לבטלה. ע"ש. וכ"כ בספר ברכי יוסף א"ח (סי' ז סק"ג). וכ"כ מהר"י עטייה בס' רוב דגן (בקונט' אות לטובה סי' כא). ובשו"ת אהל יצחק חסיד (חאו"ח ס"ס ג). ובשו"ת דבר משה ח"ג (חאו"ח סי' יד דט"ו ע"ב). ובשו"ת לב חיים ח"א (סי' ק). וכן כתב בשו"ת מכתב לחזקיהו (ס"ס ג, ובסי' י דמ"ח ע"ד, ובסי' יא דנ"ו ע"ד). ובספרו אור לי (ס' לו). וכ"כ הגרי"ח בס' בן איש חי (פר' בראשית אות י. ובפר' בהעלותך אות ב. ובכ"ד). ומהר"י בן ואליד בשו"ת ויאמר יצחק (חאו"ח סי' א) ד"ה אחר. וכ"ש הכא דמרן ז"ל פסק שלא לברך, מי ירהיב עוז לצאת נגדו ונגד כל הפוסקים הנ"ל, ולהורות לברך בנ"ד, הא ודאי שאינו אלא מן המתמיהין.
 
<b>(ג)</b> והנה ידוע מ"ש האחרונים ז"ל, שכל ספרדי שעושה כד' הרמ"א נגד הוראת מרן צריך כפרה. וכמ"ש מרן החיד"א בס' שם הגדולים מע' ספרים (מע' ט אות יב) עפ"ד הגאון פנים מאירות. ע"ש. וכ"כ עוד בספרו יעיר אזן (עין זוכר, מע' א אות עב). ובספר דברים אחדים (דף כו ע"ב). וכ"כ הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חקקי לב (ח"א דנ"ג סע"ד, וח"ב דף קצד ע"ג). ובספרו מועד לכל חי (ס' ב אות כג). וכ"כ בפתח הדביר ח"ב (סי' רלב סק"י). וע"ע בברכ"י חו"מ (סי' כה ס"ק כט). ומבואר ג"כ בש"ס שהחזיקו מאד בהוראת מרא דאתרא, וכמ"ש בשבת (קל) במקומו של ר' אליעזר היו כורתים עצים לעשות פחמים בשבת. וכו'. ע"ש. וע' ביבמות (יד) ר' אבהו מטלטל שרגא בשבת כריב"ל, וכי איקלע לאתריה דר' יוחנן לא הוה מטלטל, משום כבודו דר' יוחנן. ובפסחים (ל) פריך לשמואל, ולדרוש להו כר"ש, דהא שמואל כר"ש ס"ל, ומשני אתריה דרב הוה. ע"ש. וע"ע בשבת (יט:), ההוא תלמידא דאורי בחרתא דארגיז כר"ש, שמתיה רב המנונא, והא כר"ש סבירא לן, אתריה דרב הוה, לא איבעי ליה למיעבד הכי. ע"כ. וע' מגילה (כה) ר' אליעזר אומר אין מפטירין בהודע את ירושלים, ושם (כה:), תניא מעשה באדם אחד שהיה קורא למעלה מר"א הודע את ירושלים את תועבותיה, אמר לו ר"א, עד שאתה בודק בתועבות ירושלים, צא ובדוק בתועבות אמך בדקו אחריו ומצאו בו שמץ פיסול. וכ' הר"ן, ואע"ג דלית הלכתא כוותיה דר"א, מ"מ אותו אדם לא היה לו להפטיר במקומו של ר"א, עד שישאל את פיו במה יפטיר. ע"כ. וכ"כ הריטב"א (שם) בשם רבו ז"ל. (ובירוש' ספ"ד דמגילה הגירסא ובדקו אחריו ונמצא ממזר). וע"ע בשו"ת הרשב"א (סי' רנג). ובפר"ח (סי' תצו אות יא), ובשו"ת מהרי"ף (סי' כב וסי' נט), מה שהאריכו בזה. ולכן בודאי שבארצות הללו שהם אתרא דהרמב"ם ומרן ז"ל, כוותייהו נקטינן, ואין לזוז מדבריהם ימין ושמאל.
 
<b>(ד)</b> וכן בקדש חזיתיה להפר"ח (סי' תקפט ס"ו), שכ', שהעיקר הוא שאין לנשים לברך על מ"ע שהז"ג, שיש בזה משום ברכה לבטלה, שהיאך יוכלו לומר וצונו, ואע"פ שנוטלות שכר, מה בכך הרי אינם מצוות. ע"כ. וכ"כ הגאון מהר"י עייאש בס' מטה יהודה (שם), שנהגו כדברי מרן הש"ע לתקוע בלא ברכה. ע"ש. (וע"ע בשו"ת בית יהודה ח"א חיו"ד סי' יט. ע"ש). וכן פסק הרב אבני שוהם (דמ"ח ע"ד) שלא יברכו הנשים על הלולב וכיו"ב. ע"ש. וכ"כ בס' דברי מנחם (סי' תקפט), ושכן הוא מנהג שאלוניקי שאין הנשים מברכות. ע"ש. ונראה שכן דעת הגאונים מהר"ש שער אריה ומהר"י לינגו, שהובאו בברכ"י (סי' תפט ס"ק כב), שכ' לערער על הנשים שסופרות ספירת העומר ומברכות. ע"ש. והגאון מהר"י נבון (רביה דהחיד"א ז"ל), בס' נחפה בכסף (דקפ"א ע"ג), כתב, ולענין הלכה קי"ל כדעת הרמב"ם שאין הנשים מברכות, דסב"ל, וכמ"ש מרן הב"י (סי' יז). וכ"פ בש"ע (סי' תקפט). וכן ס"ל להטור שיותר טוב שלא יברכו. ומכאן תראה שמה שנהגו הנשים לברך על הלולב הוא מנהג בטעות, ובפרט באתרא דידן פעה"ק ירושלים שקבלו הוראות מרן, וכל המחזיק לבטל מנהג זה תע"ב, שהדין פשוט דספק ברכות להקל. ומור"ם שכ' שהמנהג שמברכות, היינו באשכנז דאזלי בתר הוראת התוס', אבל לדידן ודאי אין נכון לברך. עכ"ד. ותלמידו מר"ן החיד"א בברכי יוסף (סי' תרנד סק"ב) כתב, מה שנהגו קצת נשים בארץ הצבי לברך על לולב, זה שנים רבות שערערתי ע"ז, שנהגו כך מעצמן, ואנן קבלנו הוראות הרמב"ם ומרן שפסקו שלא לברך. ושאלתי לחכמים זקני דורנו, ואמרו שהוא מנהג טעות, שקצתן נהגו כן בבלי דעת, ויש לבטל המנהג. ואחר זמן ראיתי בספר נחפה בכסף למורי הרב ז"ל, שכ"כ שהוא מנהג בטעות והמבטלו תע"ב. עכת"ד. (והמשך ד' הברכ"י יובאו להלן בס"ד). וע"ע בס' שמו יוסף למהר"י בן וואליד (סי' רג) שכ' ג"כ דאנן קי"ל כמרן בזה. ע"ש.
 
<b>(ה)</b> גם הלום אנה ה' לידי קונט' חוג הארץ להגאון מהר"י אלגאזי ז"ל, וראיתי אליו (בדף ו), שעמד על מנהג הנשים שמברכות על מקרא מגילה בביתם, גם כשחל יום ט"ו בשבת, שאז מקדימים לקרותה בע"ש, והויא שלא בזמנה, דבעינן עשרה, לדעת כמה פוסקים, וחכמי העיר לא מיחו בדבר, וכל אחד מברך לאשתו או האשה מברכת לעצמה. וכ' ע"ז שאין להם על מה שיסמוכו. ושמעתי באומרים לי שהורו להם לברך שלא בזמנה ע"פ סברת ר"ת ודעמיה שהנשים מברכות על מ"ע שהז"ג אע"פ שהן פטורות. וה"נ אחד האיש ואחד האשה אע"ג דשלא בזמנה פטורים רשאים לברך, וכ"ש נמי הוא, שהרי בני חיובא נינהו אם היו שם עשרה. ושכ"כ הרדב"ז ח"ב (סי' תרסה). וקשה מאד הדבר בעיני להורות להם היפך פסק מרן (בסי' תקפט) שפסק כהרמב"ם ודעימיה דנשים אינם רשאות לברך על מ"ע שהז"ג. עכ"ל. הא קמן שדחה הרב סברא זו (שאמרו שנהגו כדברי ר"ת) בשתי ידים, שא"א לומר שנהגו דלא כמרן, ומוכח להדיא מדבריו שמרבית נשי ירושלים לא נהגו לברך על הלולב, או שאר מ"ע שהז"ג. והמעיין בתשו' הרדב"ז יראה, שאף הוא ז"ל לא כתב כן אלא לדעת ר"ת, אבל לדידיה לא ס"ל. ע"ש. [וגם מ"ש מהר"י אלגאזי שכל אחד מברך לאשתו, הנה הרמ"א שפסק כר"ת, ועכ"ז לא התיר לאחרים לברך להן אם כבר יצאו. וכ"כ הריטב"א בהלכות ברכות (פ"ה אות ב). ע"ש]. וע' לעיל (סי' לט אות יג). והן אמת שראיתי למהר"י אלגאזי גופיה בקונט' חוג הארץ (דף כה), דהדר תבריה לגזיזיה, שכתב, בענין בן עיר שבא לירושלים ביום ט"ו שמותר לקראו ולהעלותו לס"ת, כיון שחל יום ט"ו ביום שני, דיומא בר חיובא דס"ת הוא מתקנת עזרא, ומה לי בסדר זה ומה לי בסדר אחר. וכמ"ש כה"ג בשו"ת הלק"ט (סי' ד). ואפי' היה המעשה שחל יום ט"ו באחד מימי אגד"ו יש מקום להתיר לפ"ד הדב"ש, והרב בני חיי (סי' תקסו), והבית דוד (סי' רפד), שהתירו כה"ג גבי יו"ט שני של גליות. ע"ש. וכ"ש לדעת ר"ת שפסק דנשים מברכות במ"ע שהז"ג אף שאינן חייבות, שנתפשט המנהג בכל מקום כוותיה. דה"נ דכוותיה דלאו בר חיובא הוא. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תרסה). עכ"ל. ודבריו סותרים למ"ש לעיל (דף ז) שהוקשה הדבר מאד בעיני קדשו לומר שנהגו כד' ר"ת, והכא קרי בחיל שנתפשט המנהג בכל מקום כדעת ר"ת. ולפעד"נ שיש ט"ס בדבריו, שהיה כתוב שנתפשט המנהג בכ"מ, ור"ל בכמה מקומות, והמדפיס כתב בפירוש בכל מקום, וליתא. ולא כתב מהר"י אלגאזי דבר זה אלא לצירוף ולסניף בעלמא. ובלא"ה מצא טעמים אחרים לנידונו כנ"ל. (וכ"ש שמהר"י אלגאזי גופיה בס' שארית יעקב (דע"ז ע"ג) כתב, שאף לר"ת שמברכות, אורויי לא מורינן להו. ע"ש). וע"ע בשו"ת אדמת קודש ח"א (חיו"ד סי' יח, דמ"ד ע"א) שהביא מחלוקת הרמב"ם נגד ר"ת, וסיים, וכיון שכן מי יכניס עצמו בספק ברכה לבטלה ומה גם שמרן הש"ע בסי' תקפט פסק כדעת הרמב"ם. ע"כ. גם בשו"ת שמחת יו"ט אלגאזי (סי' ט דל"ה ע"א) כ' הרב הפוסק שם, בדין קטן פחות מבן י"ב שנה, אם יכולים לברך לו ברכת נישואין, שנראה שבאנו למחלוקת הרמב"ם ור"ת אם הנשים רשאות לברך על מ"ע שהז"ג, וא"כ איך נכנס לספק ברכות. ע"ש. ובס' שערי צדק (ירושלים תר"ח, בליקוטים שבראש הספר) העלה ג"כ להלכה שאין לנשים לברך על מ"ע שהז"ג. ע"ש. וכן בשו"ת חקרי לב ח"ג מיו"ד (ס"ס קכח) בד"ה הכלל העולה, מוכח דס"ל דנקטינן כמרן שלא לברך על מ"ע שהז"ג. ע"ש. אך בחק"ל (חאו"ח ס"ס י) כ' שמנהגינו שהנשים מברכות על מ"ע שהז"ג ואין למחות בידן וכו'. ע"ש. וע' בס' חכמה ומוסר (סי' רלא). ובס' שם חדש (דקכ"ב ע"ד). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> כל קבל דנא חזי הוית למהר"א ישראל בשו"ת קול אליהו ח"ב (סי' כח) בד"ה ולענין מעשה, שכ' בנידון מגילה שלא בזמנה, שיכולות הנשים לברך מידי דהוה אמ"ע שהז"ג שפטורות ומברכות. ע"ש. ובס' שלחן גבוה (סי' תקפט סק"י) כ' ע"ד הרמ"א, שבמלכותינו לא נהגו לברך כי אם בלולב בלבד, וי"ל שכיון שהכל תלוי במנהג, מה שנהגו נהגו, ומה שלא נהגו לא נהגו. וכ"כ הלבוש (בסי' יז). ע"ש. עכת"ד. וכ"כ השו"ג (בסי' תרמ סק"ב), דלהלכה ולמעשה מה שנהגו נהגו, ומה שלא נהגו לא ינהגו, שרבים ונכבדים ס"ל שלא יברכו, כיון שהן פטורות, ואיך יאמרו וצונו, והויא ברכה לבטלה, ובמקומותינו נהגו הנשים לברך על הלולב ולא על הסוכה, אף שנזהרות לאכול בסוכה יותר מן האנשים. ע"כ. ומ"מ נראה שנשתנה המנהג אח"כ בשאלוניקי, וכמש"כ לעיל בשם הרב דברי מנחם שנהגו שלא לברך. וכ"ש לפמ"ש רב גדול מרבני שאלוניקי בס' טהרת המים (מע' מ אות נו), שאין להכריח העם ע"פ המנהגים שכ' הרב שלחן גבוה, שבמחכ"ת אשכחן לכמה רבנים שבעיר הזאת, שכתבו במנהג העיר הזאת, היפך המנהג שכותב השו"ג. גם בס' מעט מים (סי' מט) הבאתי מרבני העיר הזאת שחולקים ג"כ על השו"ג במידי דמנהגים, וכבר נודע מ"ש הראשונים שלפנינו דבשאלוניקי אין מנהג קבוע. ע"ש. אכן גם בשו"ת תפארת אדם (ס"ס ז) כ' שנוהגין לברך בלולב. ע"ש. (ומר ניהו מרבני שאלוניקי). ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> והנה בשו"ת מהר"י ממרויש (סי' א), שהיה שואל מן השמים ע"י שאלת חלום ומשיבין לו, כ' וז"ל: על הנשים שמברכות על הלולב, ועל מי שמברך להם על תקיעת שופר, אם יש עבירה בדבר ואם הויא ברכה לבטלה, אחרי שאינן מצוות, ואם לאו. והשיבו, וכי אכשור דרי, כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, ולך אמור להם שובו לכם לאהליכם, וברכו את אלהיכם. והעד נר חנוכה ומגילה. ופירשו לי מה מצינו במגילה וחנוכה מאחר שהיו באותו הנס חייבות בהם ומברכות עליהם, ובלולב נמי מצינו סמך לדבר שאין לו אלא לב אחד לאביו שבשמים, גם בשופר מצינו שאמר הקב"ה, אמרו לפני מלכיות שתמליכוני עליכם, זכרונות שיבא זכרון אבותיכם לפני לטובה. ובמה בשופר. והנשים ג"כ צריכות שיבא זכרונם לפניו לטובה, לפיכך אם באו לברך בלולב ושופר הרשות בידם. עכ"ל. ויש לעמוד על דבריו, שהרי כל הני טעמי לא הספיקו כדי לחייב את הנשים בשופר ולולב, אפי' חיוב מדרבנן. וכמו שמבואר בברכות (כ:), ובכל הפוסקים שהנשים פטורות לגמרי ממ"ע שהז"ג, וא"כ מה ענין מצות אלו למצות נר חנוכה ומגילה שהן חייבות בהן מדרבנן, ושפיר מברכי אקב"ו ככל מצות דרבנן, וכמ"ש בשבת (כג). אבל מצות אלו שאין בהם שום סרך חיוב לנשים, היאך יברכו וצונו אחרי שאינם מצוות. וכבר כ' התוס' פסחים (קח:), שאע"פ שנתחייבו הנשים בד' כוסות (ונ"ח ומגילה) מפני שהיו באותו הנס, לא דמי לסוכה דפטורות אע"פ שהיו באותו הנס, כי בסוכות הושבתי, דהתם הוי עשה דאורייתא, אבל בארבע כוסות דרבנן תיקנו גם לנשים כיון שהיו באותו הנס. ע"כ. (וע"ע תוס' מגילה כד ע"א) וכ"כ המרדכי מגילה (ד). והר"ד אבודרהם (דף י ע"ג). ע"ש. וא"כ ה"נ שופר ולולב אע"ג דשייכי בנשים לפי טעמיהם, מ"מ הואיל והם מדאורייתא, נשים פטורות.
 
<b>(ח)</b> ואפילו לדברי הרשב"ץ ח"א (סי' ג) שכ', דה"ט דנשים חייבות בפסח, משום שאף הן היו באותו הנס, אלמא דס"ל דמהני ה"ט אף במצוה דאורייתא. מ"מ י"ל דס"ל כמ"ש בשו"ת מהר"ם מרוטנברג (סי' תעג), דלא שייך ה"ט אלא היכא דהמצוה באה על נס שאירע לישראל, שהיו בסכנה ונמלטו ממנה, דומיא דמגילה ונר חנוכה וארבע כוסות. ע"ש. וטע"ז לא שייך בשופר ולולב. וע' בס' חכמה ומוסר (אות קכו) שתמה על דברי הרשב"ץ בזה מדברי התוס' פסחים הנ"ל, ונעלם ממנו שאף ר"י איש ירושלים בתוס' מגילה (ד) ס"ל דמהני ה"ט לחייב מה"ת ג"כ. ע"ש. וכבר השגתי עליו בס' חזון עובדיה (ר"ס כ). וכן מצאתי בשו"ת מתת ידו מה"ת (סי' כא) בהערה, שכ', שהרשב"ץ ור"י איש ירושלים בשטה אחת קיימי. ע"ש. וע' למהר"י טאייב בס' חקת הפסח (ס"ס תעג). ובשו"ת שאלת יעקב (סי' יב). וראיתי בס' יפה ללב (סי' תרמ סק"א), שהביא דברי המרדכי דה"ט דנשים פטורות מסוכה, ולא נתחייבו משום שאף הן היו באותו הנס, משום דבמילתא דאורייתא לא אמרינן הכי. וכתב ע"ז, ולעד"נ דבשלמא מגילה וחנוכה וארבע כוסות היינו טעמא דחייבות, משום שהיה להן ג"כ הצלה בפועל משעבוד ומיתה, משא"כ ענני כבוד שלא היו אלא להגנה בעלמא. ע"ש. ונעלם ממנו שכבר כ"כ מהר"ם מרוטנברג, הנ"ל. וע' ערוך לנר סוכה (כח:), שכ', דגבי סוכה איכא הצלה מנחש ועקרב, ע"י הענני כבוד. ע"ש. ועכ"פ דברי מהר"י ממרויש הנ"ל תמוהים בזה לפע"ד, שאין התשובה ממין הטענה, שהרי פטורות הן, ולא מהני בהו שום טעמא לחייבן, ורק השאלה אם מברכות אקב"ו, וא"כ מה השיב דשייכי בטעם מצות אלו, וכנ"ח ומגילה. הרי התם חייבות הן מטעם שהיו באותו הנס, משא"כ הכא. וכאמור.
 
<b>(ט)</b> אכן לפי מנהג אשכנז שכ' בישועות יעקב (ר"ס תרמ), שאין מברכות על הסוכה אלא על הלולב. ע"ש. וכ"כ הרב שלחן גבוה (שם) למנהג שאלוניקי. כנ"ל. יש לתת קצת טעם, (ובזה יוסברו גם דברי מהר"י ממרויש, לדעתו ז"ל) עפמ"ש בילקוט שמואל א' (רמז עח), וחנה היא מדברת על לבה, למה נשתתפו הנשים עם העבדים וקטנים במצות, (לענין מ"ע שהז"ג, זית רענן), לפי שאין להם אלא לב אחד, שנאמר וחנה מדברת על לבה, ולא לבבה. ע"ש. +/מילואים/ (נשמט בדפוס) וע' בשו"ת שואל ומשיב תנינא ח"ד סי' קסח שכ' על מדרש זה (של ילקוט שמואל) שאין למדין ממנו לענין הלכה. ע"ש.+ ונראה שר"ל שלכן לא הוצרכו למ"ע שהז"ג, שדי להם לשעבד את לבן לאביהן שבשמים, בתפלה ובמצות השייכים בהן. וכדאשכחן בחנה שהיתה מדברת על לבה, כלומר שהיתה מכוונת בתפלתה. (רד"ק). וכמ"ש בברכות (לא:), וחנה היא מדברת על לבה, מכאן למתפלל שצריך שיכוין לבו. ע"ש. וזהו פי' לב אחד דהיינו בלא לב ולב. וכה"ג בב"ב (יב:) קודם שיאכל אדם וישתה יש לו ב' לבבות, (כמה לבבות, שאינו מסכים לדעת שלימה, רש"י) לאחר שאוכל ושותה אין לו אלא לב אחד. ע"ש. ולכן נהגו הנשים במיוחד במצות לולב, כמ"ש בסוכה (מה:) מה תמר זה אין לו אלא לב אחד, כך ישראל אין להם אלא לב אחד לאביהם שבשמים. וכן הזכיר זאת בתשו' מהר"י ממרויש הנ"ל. ומה שפירש הזית רענן דברי הילקוט שאין להם אלא לב אחד, דהיינו שאין יצה"ט שולט בהם כל כך, וא"כ מ"ע שאינה נוהגת לעולם, קרוב הוא שלא יעשו, לפיכך פטר אותו הכתוב. ע"כ. אע"פ שהוא קרוב לטעם הכל בו והרד"א, שכ', דמש"ה פטורות ממ"ע שהז"ג מפני שמשועבדות לבעליהן, מ"מ דוחק לומר כן, שאין להם אלא לב אחד היינו יצה"ר, ואף הראיה ממ"ש וחנה מדברת על לבה, אינה מתיישבת, שהרי התפללה בכוונה טובה מצד יצה"ט, ולכן נראה לאידך גיסא שאין להן יצה"ר כל כך בנוגע לכוונת הלב. וע' ברש"י (ר"פ וירא) וסעדו לבכם. ובזוהר ובר"מ איתא דכל נשי ישראל אחידן בשכינתא. וע' בספר דבש לפי (מע' ז אות כ). ובס' יוסף תהלות (מזמור קכב). ודו"ק. ועמש"כ להלן (סי' מב אות ד).
 
<b>(י)</b> וראיתי למרן החיד"א ז"ל בברכ"י (סי' תרנד), שאחר שכ' לערער על מנהג קצת נשים שנהגו לברך על הלולב, הביא דברי מהר"י ממרויש הנ"ל כסמך למנהגן, והניף ידו שנית בשו"ת יוסף אומץ (סי' פב), בזה"ל: ולענין הלכה אני הדל מעת שראיתי מה שהשיבו מן השמים לרבינו יעקב ממרויש, נהגתי לומר לנשים שיברכו על הלולב, וכמנהג קדום שהיו נוהגות הנשים בעה"ק ירושלים ת"ו. והגם שמרן ז"ל פסק שלא יברכו, נראה ודאי שאילו מרן ז"ל שלטו עיניו הקדושות בתשו' ר"י ממרויש, דמשמיא מיהב יהבי כח לברך לנשים, ודאי כך היה פוסק ומנהיג, ובכי הא לא שייך לא בשמים היא, כיון שיש הרבה גדולים בפוסקים דס"ל שיברכו, אהני לן לפסוק כמותן, כיון דאית לן סייעתא דשמיא. עכ"ל. וכן הובא בשיורי ברכה שאלוניקי (סי' תקפט). ע"ש. ונמשך אחריו בשו"ת ויקרא אברהם (דקכ"ח ע"א), וכ' שכן הוא מנהג בבל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"א (סוד ישרים סי' יב) בד"ה ונראה, שנהגו נשי דידן לברך על הלולב. ע"ש. אך כתב בס' בן איש חי (פ' נצבים אות יז) שלא יברכו על תקיעת שופר. ע"ש. וזה כעין מ"ש השלחן גבוה דמה שלא נהגו לא ינהגו. [וכן הרב יפה ללב (סי' תרנח סק"ה) הביא דברי הרב יוסף אומץ, וכ' שלא הנהיג לנשים לברך אלא על הלולב, ולא על השופר וסוכה, וכמ"ש השו"ג. וכן המנהג בעירו. ע"ש]. והנה ידוע כי בבבל קבלו עליהם הוראות החיד"א כקבלת דברי מרן ז"ל. וכמ"ש בשו"ת זבחי צדק ח"ב (ס"ס ל). ע"ש.
 
<b>(יא)</b> אמנם לא תעזוב נפשי לשאול ע"ד החיד"א ז"ל, שסמך ע"ד מהר"י ממרויש לענין ברכת הלולב לנשים, ולא מסתייה למר דלא מבטל מנהג קצת הנשים, אלא גם היה מורה כן לכתחלה, והיה אומר לנשים לברך, דאטו סמכינן בכל מילי ע"ד מהר"י ממרויש? והרי כ' בשו"ת מהר"י ממרויש (סי' מ), וז"ל: מהו לברך בהלל דראש חודש וחוה"מ, כי יש שאומרים שאין לברך עליו אפי' בציבור, כמו שאין מברכין על הערבה, אע"פ שהוא מנהג, כהלל דר"ח. ושאלתי אם טוב המנהג שאנו נוהגין, או טוב למנעו. והשיבו, הודעתיך כי ברכותיהן של ישראל כקטורת הם לפני, ושנינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים. עכ"ל. והרי אנו נוהגים שלא לברך על ההלל בראש חדש ובחול המועד פסח, כדעת הרמב"ם וסיעתו, וכ' מרן (סי' תכב ס"ב) שכן נוהגים בכל ארץ ישראל וסביבותיה. ע"כ. וכן דעת מרן החיד"א עצמו בשו"ת חיים שאל (סי' צט). ובשם הגדולים ח"ב בקונט' פאת הראש (דף צב ע"ב). ע"ש. ואם איתא דסמכינן ע"ד מהר"י ממרויש לדינא, אף היפך פסקי הרמב"ם ומר"ן, היה לנו להשוות מדותינו, והיינו צריכים לברך על ההלל דר"ח. וביחוד לפמ"ש התוס' ערכין (י:), שמברכים על ההלל בר"ח כשם שהנשים מברכות על מ"ע שהז"ג. ע"ש. וכ"כ הגמ"י (פ"ג מה' חנוכה) בשם השר מקוצי. וכן כתב הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאו"ח סי' ג אות י), דתליא הא בהא. וכיו"ב כ' הגאון הנצי"ב בס' העמק שאלה פר' ויקהל (סי' סז אות ג) שאף להרמב"ם אין איסור ברכה לבטלה למי שמברך על ההלל בר"ח, וכן לנשים שמברכות על מ"ע שהז"ג. ע"ש. וע"ע בשו"ת משיב דבר (חאה"ע סי' טז) בד"ה וע"ד. ע"ש. אלא שאין דבריו מוכרחים בזה. (ועמש"כ לעיל בסי' לט אות ט). ולפ"ז אין ראיה מדברי השלחן גבוה ויפה ללב לדידן, כי ידוע שבאזמיר ושאלוניקי נוהגים לברך על ההלל בר"ח, וכמ"ש בשו"ת שארית הפלטה (סי' יג). ומהר"ח פלאג"י בכף החיים (סי' לג אות טו). ולכן השוו מדותיהם, ונהגו שאף הנשים מברכין על הלולב אחר שנהגו ליטלו, משא"כ לדידן דלא מברכינן אהלל דר"ח, איבעי לן למימר דאף הנשים לא יברכו על מ"ע שהז"ג.
 
<b>(יב)</b> ואשכחן למהר"י ממרויש (סי' טו), ששאל עוד על הנוהגים לומר ברכת שהחיינו בקריאת המגילה בפורים אף בשחרית, והשיבו אל תבוז כי זקנה אמך, והיינו טעמא שבשחרית ג"כ אומר זמן, כי הגיע זמן שמחת המשתה ומשלוח מנות שהרי אמרו סעודת פורים שעשאה בלילה לא יצא י"ח. וא"ת יברך בשעת המשתה שמא יפשע מפני טרדת היום וישכח מלאמרו, לכן תקנוהו בשחרית בעת מקרא מגילה. ע"כ. ואמנם זוהי דעת הרבה פוסקים. ואילו אנן נהגינן כדברי הרמב"ם ומרן שפסקו שלא לברך זמן אלא בלילה, ולא אמרנו שאילו היה רואה מרן דברי מהר"י ממרויש, היה פוסק שיש לברך זמן גם בשחרית. ואע"פ שדעת הרבה אחרונים שאין בברכת שהחיינו דין ספק ברכות להקל, כיון שהיא שבח והודאה, ואינו אומר וצונו. וכמ"ש הב"ח (סי' כט). והא"ר (סי' כב). וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סי' תקה). וכ"כ הרב בני חיי לד' הטור (סי' תלב). ע"ש. (ובמקום אחר כ' בזה. וע' בשו"ת יביע אומר ח"ד חאו"ח סי' נ אות ב והלאה. ואכמ"ל). ומכ"ש בברכת זמן דמקרא מגילה שחרית, שרבו הפוסקים דס"ל דצריך לברך, ועכ"ז חששנו טובא לדעת הרמב"ם ומרן הש"ע ופסקנו שלא לברך, משום שאין לסמוך על השערות ואומדנות כאלה (דאילו היה רואה מרן דברי מהר"י ממרויש הי' פוסק לברך) במקום חשש ברכה לבטלה, ואפילו במקום רבים. וכ"ש בברכת אקב"ו שאין לעשות מעשה היפך דעת הרמב"ם ומרן ע"פ סמך תשו' מן השמים. (וע"ע בשו"ת מהר"י ממרויש (סי' לג), שכ', שצריך לברך אקב"ו ענט"י בנט"י שלפני מנחה וערבית, כמו בשחרית. ע"ש. ומרן הב"י (סי' ז וס"ס רלג) כ' שאין לברך, ושכן נהגו. ע"ש. וכן הסכימו האחרונים. והכי נקטינן). והקרוב אלי שאף מ"ש בשו"ת מן השמים לנ"ד, אינו אלא לפי מנהגם שנהגו כד' ר"ת מכמה דורות, ולכן השיבוהו, וכי אכשור דרי, שכיון שנתפשט המנהג שבקינן להו. משא"כ באתרייהו דהרמב"ם ומרן, והמנהג הקדום היה כדבריהם, וכמו שפסקו הפר"ח ושאר אחרונים אע"פ שבאו אח"כ קצת נשים לשנות מן ההוראות המקובלות בידינו משנים קדמוניות אין שומעים להן, ומבטלינן מנהגייהו. וכמ"ש מהר"י נבון רביה דהחיד"א בנחפה בכסף, וכ"כ רבני זקני הדור ההוא.
 
<b>(יג)</b> ובאמת שאין מנהג כזה חשוב מנהג כלל, וכדאמרינן במ"ק (יח:) גבי כלי פשתן דס"ל לר' יוחנן שמותר לכבסן בחוה"מ, ואמר בר הדיא לדידי חזי לי ימה של טבריא דמפקי לה משיכלי דמאני כיתנא בחולא דמועדא. מתקיף לה אביי מאן לימא לן דברצון חכמים עבדי דילמא שלא ברצון חכמים עבדי. ע"כ. שסתם מנהג שלא נתברר שהוא ברצון חכמים תלינן דשלא ברצון חכמים עבוד. וכ"ש הכא דרבנן קדישי מרי דארעא דישראל וסביבותיה, שהם הרמב"ם ומר"ן ס"ל בהדיא לאיסורא, ואף כשהתחילו לנהוג הני נשי לברך, קראו עליהם ערער מהר"י נבון וזקני הדור ההוא, וכן הוה ס"ל להחיד"א גופיה מעיקרא, ועודנו באבו קראו אחריו מלא קול ושוברו עמו, הא ודאי דאמרינן שאין מנהג זה חשוב להביא ראיות ממנו. וכיו"ב כתב מרן החיד"א גופיה בס' טוב עין (סי' יח אות פג), שאין להביא ראיה ממנהגים שנתפשטו מדלת העם, שלא ע"פ מורה הוראות. ע"ש. וכ"ה בשיו"ב שאלוניקי (סי' תנו). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין, שאין לסמוך במנהגים ע"פ הנשים הללו, שאין חכמה לאשה אלא בפלך, ואטו כלהו נשי דינא גמירי. ואפשר שראו מבנות האשכנזים שבאו לא"י שמברכות ונהגו אף הן כמותן בבלי דעת, ושתוקי משתקינן להו. וכיו"ב כתב בשו"ת מעט מים (סי' עט) שאין לסמוך בזה על הנשים ומנהגיהן, שדעת נשים קלה, ומדמות מילתא למילתא באין מבין, אלא יש לנו ללכת אל ספרי הפוסקים שמורים לנו דרך הישרה. ע"ש. וע"ע בס' פתח הדביר ח"ג (ד"ל ע"ב) שכ', דהא דתפסו עמא דארעא המנהג להתיר דלא כמרן שקבלנו הוראותיו, ראוי למחות בידם, מטעם דאנן בני ספרד נקטינן כדברי מרן, וכבר הורו רבותינו ז"ל שספרדי שהקל כדעת מור"ם נגד חומרות מרן, בעי כפרה, ולכן ספרדי שמקל בזה מחינן בידיה, ולא שבקינן ליה, ואי איישר חילן מבטלינן המנהג הלז שפשט להתיר, ומי התיר לנו למישבקינהו אמנהגייהו נגד מרן ז"ל אימא איפכא דמחינן להו במרזפתא דנפחא עד דמשנו מנהגייהו. והכי מסתבר, שהואיל והמקל נגדו בעי כפרה, ש"מ דעביד איסורא, ואיך נניחם לנהוג מנהג איסור. ע"ש. פוק חזי כמה קצף ורגז הפתח הדביר, (שהגאון שדי חמד מביאו תמיד בלשון גאון עזינו), על מנהגים כאלו, וכדבר איש האלהים רתת, אע"ג דמיירי במילתא דרבנן, ומשום דלא סמכינן על מנהג עמי הארץ, ואמרינן דשלא ברצון חכמים עבוד. וה"נ בנ"ד מבטלינן מנהגייהו לנשים אלו שנהגו מעצמן שלא כדעת מרן. וכבר הבאנו לעיל בסי' הקודם (אות טו) שהגאון חכם צבי היה מוחה בנשים שלא יברכו על מ"ע שהז"ג. וכן דעת מר חתנו הגאון ר' אריה ליבוש מאמשטרדם. ע"ש. ואע"פ שהיו אשכנזים ונתפשט אצלם המנהג מדורי דורות לברך, כד' הרמ"א, מצאו לנכון לבטל ואילו אנו לא באנו לידי מדה זו אלא להשתיק קצת נשים שנהגו מעצמן נגד הוראת גדולי הדורות, וכמ"ש מהר"י נבון וזקני דורו. ואף שעכשיו נתפשט יותר המנהג, מ"מ יש להחזיר העטרה ליושנה כדעת הרמב"ם ומרן, שקבלנו הוראותיהם. וזה ברור.
 
<b>(יד)</b> וראה ראיתי בשו"ת הרא"ם (סי' טז), והביאו מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' ו ד"ח ע"ב), שכ', שאין להסתפק ולומר שמא מנהג זה הוקבע ע"פ חכמים שתקנו כך, שהדברים מוכיחים שלא הוקבע זה ע"פ תקנת חכמים מעולם, שא"כ היינו שומעים זה מפי השמועה, ואנחנו לא שמענו ולא קבלנו מאבותינו מעולם, שהיה המנהג הזה אלא ע"פ הדיינים וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת שער אשר קובו (חיו"ד סי' יא, דכ"א ע"א). ובשו"ת חקקי לב (חיו"ד סי' לט), ובשו"ת אמת מארץ (סי' מג). וה"ה לנ"ד שברור הדבר שאין מנהג זה מיוסד ע"פ הוראות מורה הוראות, כי מי זה ואיזהו שיבא להורות באתריה דמרן נגד פסקיו, הגם לכבוש את המלכה עמי בבית. וגם הפר"ח מרא דארעא דישראל פסק בפשיטות שאין לנשים לברך, ואף האדמת קודש ומהר"י אלגאזי ס"ל הכי. וכנ"ל. ואילו הוקבע דבר זה אח"כ ע"פ גדולי הדור היו משמיעים אותנו כזאת רבני ירושלים ת"ו, שהיו בדורות ההם, ואינהו אזלי בתר איפכא לערער על מנהג הנשים הללו. וע' בשו"ת נודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' נד), ובשו"ת זרע אמת ח"א (סי' מט, דס"ד ע"ג). ובשו"ת דבר משה ח"ג (חיו"ד סי' יג). ובס' שיורי טהרה (מע' מ אות ו), ושם (מע' ע אות מ) ד"ה אך עתה. ובשד"ח (מע' מנהג). וע"ע שו"ת בני בנימין (דכ"ח ע"א), שאם נוהגים קולא דלא כמרן, צריך לבטל המנהג ולעשות כד' מרן שקבלנו הוראותיו. ע"ש. וכ"פ בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' סה), בענין נ"כ בלילה (בתפלת נעילה), שכיון שרבו הפוסקים המונעים דבר זה, מבטלינן מנהג המקילים. ע"ש. ואע"פ שיש כמה פוסקים שמתירים בזה. וע"ע בשו"ת תעלומות לב ח"א (סי' ג), בדין עליית סומא לס"ת. ודו"ק.
 
<b>(טו)</b> ומעתה אין ליישב המנהג לפי הכלל, דספק ברכות להקל במקום מנהג לא אמרינן. וכמ"ש כן הרב זכור לאברהם ח"א (מע' נשים). ע"ש. שכל מנהגים שאינם ע"פ הוראות חכמים אין להתחשב בהם, וכמ"ש כן בכיו"ב בס' נר מצוה ח"ב (דע"ח ע"ב), דאי איישר חיליה יבטל המנהג שנהגו לקדש ואח"כ לברך ברכת אירוסין, דאנן בדידן קבלנו הוראות מרן, וכבר הורה זקן שמברך ואח"כ מקדש. עש"ב. וע' בשו"ת חת"ס (חאו"ח סי' נה) במ"ש ליישב מנהג המקום שהכלות מברכות שהחיינו בעת טבילתן הראשונה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תורת יקותיאל (סי' ס). ובשיו"ב שאלוניקי (יו"ד סי' ר), כ' שיש למחות ולבטל מנהג זה, אע"פ שכן נהגו משנים קדמוניות. ע"ש. והסכים עמו לדינא הרב פתח הדביר ח"ג (סי' רסג סק"ד), אף שדעת הגאון יעב"ץ שיש לברך, וכן דעת הרוקח, שכל מצוה שמתחנך בה האדם צריך לברך שהחיינו. וכן פסק הרמ"א ביו"ד (ר"ס כח) שיש לברך שהחיינו על כסוי הדם בפעם הראשונה, וסיים דה"ה בכל המצות. ולפ"ז אף בטבילה הראשונה יש לברך שהחיינו, ומ"מ כך יפה לנו להורות דשוא"ת עדיף, דסב"ל אפי' בברכת שהחיינו. עכת"ד. וע"ע בשו"ת יד אלעזר (סי' כא). ובשו"ת בית היוצר (חאו"ח סי' ד). ובכה"ח (סי' כב). ואכמ"ל. ועכ"פ מינה ילפינן לנ"ד דאמרינן סב"ל, מכיון שאין מנהג זה ברצון חכמים הראשונים.
 
<b>(טז)</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת מהרי"ט ח"א (ס"ס פג), שהביא מ"ש בע"ז (יב) מימיך לא הלכת לצור וראית ישראל ונכרי ששפתו שתי קדירות ע"ג כירה ולא חשו להם חכמים. אלמא מייתי ראיה ממה שלא מיחו חכמים. וכן במנחות (לה) אפשר אותו צדיק (ר' אליעזר) ראה להורקנוס בנו שקושר תפליו בלשונות של ארגמן ולא מיחה בו. ע"ש. וכן בגטין (נב:). ואילו במ"ק (יח:) קאמר אביי מאן לימא לן דברצון חכמים עבוד, דילמא שלא ברצון חכמים עבוד. וי"ל דשאני התם דמילתא דרבנן היא, וכיון שלא שמעו להם בראשונה לא חזרו ומיחו, וכדתנן (פסחים נה:), ששה דברים עשו אנשי יריחו, על שלשה מיחו בידם ועל שלשה לא מיחו בידם. ע"ש. ואע"ג דאסירי, אבל היכא דאיכא איסורא דאורייתא ודאי היו צריכים למחות. עכת"ד. [ולפע"ד י"ל עפמ"ש בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סי' מז), דהא דאמרינן מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, היינו דוקא בדבר שכלם שוגגין, אבל בדבר שמיעוטן שוגגים מצוה למחות בידם, אף אם יבאו להיות מזידין, כדי להזהיר לאחרים שלא יבאו לידי מכשול. ע"ש. וה"נ בההיא עובדא דמ"ק הוי כלהו שוגגין, ומש"ה לא מיחו, שמוטב שיהייו /שיהיו/ שוגגין וכו', אבל בההיא דע"ז (ומנחות וגטין) דמיירי באנשים יחידים, איבעי להו למחות בידם]. וה"נ בנ"ד אליבא דמהרי"ט הא מילתא דרבנן היא, וכיון שמיחו ולא עלתה בידם, וכמ"ש מהר"י נבון וזקני דורו, לא מיחו יותר, ולכן לא אזלינן בתר מנהגא. אך יש לעמוד למ"ד דברכה שא"צ אסורה מה"ת. וע' להלן בסמוך.
 
<b>(יז)</b> ולכאורה ק"ק לתי' מהרי"ט, דהא בההיא דפסחים משמע שלא מיחו בידם כלל, ואילו לדברי מהרי"ט משמע דבמילתא דרבנן היו מוחין פעם אחת, אלא שכיון שלא שמעו בראשונה לא חזרו ומיחו. וע' בשבת (כט:), אבין ציפוראה גרר ספסלא בעליתא דשישא לעיל מר' יצחק בן אלעזר, א"ל אי שתוקי לך כדשתקי ליה חבריא לר' יהודה נפיק מיניה חורבא, גזרה עליתא דשישא אטו עליתא דעלמא. ע"כ. ואע"ג דהוי מילתא דרבנן צריך למחות. וע"כ דה"ט שלא מיחו ביד אנשי יריחו, משום דמוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידין. וע' בברייתא פסחים (נו) דכלהו שלא ברצון חכמים אלא שעל שלשה מיחו ועל ג' לא מיחו. ע"ש. וע' גיטין (לו:) אי איישר חילי אבטליניה. וע"ע גטין (מה) מאן לימא לן דברצון חכמים עבד. וע' בהר"ן שם, ובשו"ת חיים שאל (סימן לה).
 
<b>(יח)</b> עוד תי' מהרי"ט שם, דשאני במ"ק דנשים הוו אותם שמכבסות ולא היו שומעות לדברי חכמים, ובנשים אפי' הוי איסורא דאורייתא אמרינן הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידין, וכמ"ש בפרק יוהכ"פ לענין תוספת ענוי [נראה דצ"ל בביצה ל], אבל הכא דאיסורא דאורייתא הוא, ואנשים הוו, אם איתא דאיכא איסורא היה להם לחכמים למחות. עכ"ל. וה"ה בנ"ד דנשים מברכות על מ"ע שהז"ג, לא ראו חכמים למחות בידם, אבל לא שתהיה שתיקה כהודאה. ומה גם שמיחו וגילו דעתם, הלא בספרתם, וכמ"ש בנחפה בכסף, ולא אבו שמוע. ואע"פ שכ' הרא"ש (ביצה ל) בשם בעל העיטור, דדוקא במידי דאתי מדרשא כגון תוספת ענוי, אבל במידי דכתיבא באורייתא בהדיא, מחינן בהו וענשינן להו עד דפרשי. ע"כ. ומוכח דאף בנשים דינא הכי, דעלייהו קיימי, וא"כ הרי הכא חשיב כמפורש בהדיא בתורה, שהרי לדעת הרמב"ם ומרן עברי על לא תשא. א"נ משום את ה' אלהיך תירא. כמ"ש בתמורה (ד). וכ"ה בתוס' ר"ה (לג). ע"ש. וע"ע בברכ"י חו"מ (סי' לד ס"ק יז), שכ"כ הראשונים, וע' למהר"י טאייב בס' ווי העמודים (ר"ס א), ובשו"ת קול אליהו ח"ב (חיו"ד סי' יח), ושו"ת עמודי אש (ד"ח סע"ג). וא"כ מכיון דהכא הוי איסור מפורש לדעת הרמב"ם ומרן היה להם למחות.
 
<b>(יט)</b> ונראה דלא חשיב איסור מפורש בתורה אלא היכא שאין בו שום מחלוקת, וזיל קרי בי רב הוא, וכ"ע ידעי בהאי מילתא דאסירא, ומש"ה לא קרינן ביה מוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידין, דהא ודאי אינם שוגגין. וכמ"ש טעם זה בדרכי משה (סי' תרח). אבל במילתא דאיכא בה פלוגתא דרבוותא, ודעת התוס' (ר"ה לג) שאין איסור בשא"צ מה"ת, שהאיסור מה"ת הוא כשמזכיר ה' בלא ברכה, וכן דעת הרבה פוסקים. ועוד דאיכא תו כמה עיקולי ופשורי, שדעת הרבה פוסקים להתיר לנשים לברך על מ"ע שהז"ג, הא ודאי שאין בזה דין איסור מפורש בתורה. ומעתה קמה וגם נצבה דחיית מהרי"ט לנ"ד, שכיון שהוא מנהג נשים שפיר אמרינן בהו מוטב שיהיו שוגגין וכו', ושלא ברצון חכמים עבוד. ולכן אין ראיה כלל מהמנהג. ודוקא באנשים אמרינן דאם איתא שנהגו שלא ברצון חכמים הי"ל למחות בידם. [וזה דלא כמ"ש המאמר מרדכי (סי' תרח סק"ב), שהאנשים ג"כ כנשים לענין זה, שאם רגילים לזלזל בקצת איסורים, וקרוב הדבר שלא ישמעו, אמרינן מוטב שיהיו שוגגים וכו'. ע"ש. וע' בתוס' שבת (נה). ובתוס' ע"ז (ד סע"א). ושו"ר בס' דברי אמת (בקונטריס ט' דפ"א ע"ג) שכ' לדחות דברי מהרי"ט שחילק בין אנשים לנשים, והוכיח מכמה דוכתי שאין לחלק בזה. ע"ש. והברכי יוסף (סי' תרח סק"א) כ', שאף מהרי"ט לא נתכוון לחלק בין אנשים לנשים, רק דאורחא דמילתא דנשים אינן שומעות ואינן מקבלות, ובאנשים הוי איפכא וכו'. וכ"כ בספרו יעיר אזן (עין זוכר, מע' מ אות נה). ע"ש. ובשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' ח וסי' לב) חשב ג"כ לחלק בין אנשים לנשים. והעיר תלמידו מדברי המהרי"ט והברכ"י. וע"ע בשו"ת חזון נחום (סי' ה). ובשו"ת דברי יעקב שור (סי' סא). ע"ש. ודו"ק].
 
<b>(כ)</b> וגדולה מזו מצינו להגאון חות יאיר (סי' קסד) שכ', באשה שהורגת פרעושים בשבת, ומשער שאף שימחה בידה לא תשמע לקולו, מוטב שלא להוכיח. שאע"פ שיש בזה איסור מה"ת, מ"מ לא נכתב בתורה אלא לא תעשה כל מלאכה. וגוף המלאכה אינו מפורש אלא ע"פ רז"ל. ע"כ. ואמנם ראיתי למהר"י עייאש בס' בני יהודה (דס"ז ע"ג), בהשגותיו על החות יאיר, שהשיג עליו, כי למה לא יחשב זה מפורש בתורה, כיון שהוא מכלל ל"ט מלאכות. והתורה אמרה לא תעשה כל מלאכה, וא"כ למה לא יחשב זה מפורש כיון שהוא דבר מלאכה. שאל"כ בכל מלאכות שבת אין למחות בידם (זולת הבערה), וזה אינו עולה על הדעת. אלא כל שהאיסור מפורש בתורה, וחכמים פירשו באיזה אופן הוא מקרי מפורש. ולכן חייב למחות ביד אשה העושה כן בשבת. ע"כ. וכן מצאתי בשו"ת גנת ורדים (כלל ג סי' טו) שכ' להדיא כדברי המהר"י עייאש. ע"ש. ולכאורה ראיה מפורשת לזה ממ"ש הר"ן (בפרק כלל גדול עג:) בד"ה והמוציא מרשות לרשות, דהא דאמרינן בפרק הזורק (צו:) דמעביר ד' אמות ברשות הרבים הלכתא גמירי לה, היינו שחייב בה מדין מוציא מרשות לרשות, לפי שד' אמות של אדם רשותו הן, והמוציא חוץ לד' אמות, הו"ל מוציא מרשות לרשות, ומשום הכי עונשים עליה הואיל וההלכה נסמכה לתורה שבכתב, הלא"ה לא הוה מחייב עליה, שאין עונשין מן הדין. ע"כ. ומכ"ש שאר מלאכות שההלכה פירשה מה שנאמר לא תעשה כל מלאכה, וחייב עליהם סקילה, בודאי שנחשבים כמפורשים בתורה. וכיו"ב כתב הקובץ על יד (פ"א מהל' יו"ט ה"ו), שנ"ל ברור שכל מקום שההלכה באה לפרש המקרא כגון י"ח טריפות שנאמרו הל"מ, וההלכה פירשה מ"ש ובשר בשדה טריפה לא תאכלו, וכן הלכות שחיטה שנאמרו הל"מ, ובהן נתפרש מ"ש בתורה לא תאכלו כל נבלה, וכל כיו"ב, נחשב כאילו הדבר מפורש בתורה וחייב עליו, משום טרפה ומשום נבלה. ע"ש. וכ"כ כיו"ב הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת קנאת סופרים (דף ו סע"ב), שהנשבע שלא לאכול נבלה, אף שיש באיסור נבלה כמה ענינים שאינם מפורשים בתורה רק מהל"מ, אעפ"כ לא חיילא שבועה עליה, ולא דמי למ"ש הר"ן בנדרים (ח) דבמילתא דאתיא מדרשא חיילא שבועה, דהכא ההל"מ באה לפרש המקרא, והו"ל כאילו מפורש בהדיא בתורה. עש"ב. וע"ע בשו"ת חיים של שלום (ח"א סי' ט, וח"ב סימן יח). ע"ש. וה"נ הכא בודאי דחשיב כמפורש בתורה. וכן ראיתי להגאון מהר"י ענגיל בגליוני הש"ס (שבת קמח:) שהעיר בקצרה ע"ד החות יאיר הנ"ל, שאינו מוכרח, שכל שההלכה באה לפרש מה נקראת מלאכה הו"ל כאילו מפורש בתורה. ע"ש. אולם בס' קרן אורה (הוריות ד) סוף ד"ה ונעלם, משמע דס"ל כד' החות יאיר. ומ"מ לפי דברי הדרכי משה (סי' תר"ח) הנ"ל נראה שיש מקום לדברי החו"י. וע"ע ברכי יוסף (סי' שטז סק"ה) שכ' לפקפק בזה ע"ד מהר"י עייאש, כיון שאין מלאכות אלו נקראות מלאכה לבני אדם. ע"ש. וע' שו"ת בנין עולם (סי' לב). ויש עוד מקום לפלפל בזה לפי מ"ש בחי' הריטב"א מכות (כ:) ד"ה וכמה, דדוקא באיסור עשה בעינן מפורש בתורה. אבל באיסור לאו לא אמרינן מוטב שיהיו שוגגין וכו'. ע"ש. ונראה שהוא דלא כדברי האחרונים הנ"ל, שפלפלו בזה באיסור שבת, שהוא איסור לאו וסקילה. וע' בשד"ח אס"ד (מע' ה אות ב). וא"כ הכא תליא מילתא אם האיסור בזה הוא משום לא תשא, או מאת ה"א תירא. (ע' לעיל אות יח). מ"מ המעיין ישר יחזו פנימו שאינו ענין לנ"ד שיש מתירין לגמרי, ומש"ה יש מקום להעלם עין מצד גדולי הדורות שלפנינו, ואין שום הכרח שמנהג זה נעשה ברצון חכמים.
 
<b>(כא)</b> איברא דמקום יש בראש, לחלק קצת בין ההיא דמ"ק דאמרינן, דשלא ברצון חכמים הוא, דלהנאתן עבדי לכבס כלי פשתן, מש"ה י"ל דשלא ברצון חכמים עבוד, שכיון שהוכיחום ולא רצו לקבל לא רצו לחזור ולמחות, וכן כל כיו"ב. משא"כ בנ"ד שמברכות על מ"ע שהז"ג, וכוונתם לשמים לקיים מצוה ולברך, ודאי שאילו מיחו בידן היו מקבלות. אלא ודאי שברצון חכמים עבדי. ולזה העירני ידידי הרה"ג החריף ובקי ר' בן ציון אבא שאול שליט"א. ושוב מצאתי דנחית לחילוק כזה בשו"ת מהרש"ם ח"ה (ר"ס מו). אבל לפע"ד אינו מחוור, שהרי המציאות היא להיפך, כי מהר"י נבון ומהר"י אלגאזי כתבו היפך מנהג זה, ולא עלה הדבר בידן לבטל מנהג קצת נשים הללו. (ואף השתא כי צווחינן כולי יומא לא משגחי בן, ואי איישר חילן נבטליניה). ואשכחן כה"ג בסנהדרין (כו:) הנהו קבוראי דקבור נפשא ביו"ט א' של עצרת, שמתינהו רב פפא ופסלינהו לעדות, ואכשרינהו רב הונא בריה דרב יהושע. א"ל ר"פ והא רשעים נינהו, סברי מצוה קא עבדי. והא קא משמתינא להו (על הראשונה וחוזרים ועוברין ושונין בעבירה. כן פרש"י). סברי כפרה קא עבדי לן רבנן. ע"ש. והכי קי"ל בחו"מ (סי' לד סט"ו) כדברי רב הונא להכשירם. הרי להדיא שאע"פ שהודיעום האיסור, וגם שמתום ע"ז, אפ"ה כשרים לעדות, מפני שעיקר כוונתם למצוה, וסברי דרבנן קעבדי להו כפרה בשמתא, וכגון המתענה תענית חלום בשבת דמצוה קעביד, ואפ"ה מיבעי ליה למיתב תענית לתעניתו, שיש בזה קצת חטא. וכמ"ש התוס' ב"ק (צא:) ד"ה אלא. וה"נ הכא סברי דמצוה קעבדי בדיעבד מיהא, ומתן שכרה בצדה. ויש עוד לפלפל בזה. ואין להאריך.
 
<b>(כב)</b> בהא סליקנא ובהא נחיתנא, כי אין להתחשב במנהג קצת נשים הללו שנהגו לברך על הלולב וכיו"ב, ומנהגם זה אינו ברצון חכמים הראשונים שכלם רצו לבטלו. ואע"פ שבהמשך הזמן נתפשט המנהג יותר, ע"פ הסמך שבשו"ת מן השמים לר"י ממרויש, וכמ"ש הרב יוסף אומץ. (ובאמת דמ"ש שהיה מורה ובא לברך על הלולב, הוא תמוה במחכ"ת, שהוא כנגד כל האחרונים, שכ' דאין להורות כן לכתחלה. ואף מהר"י ממרויש אין הכרח שחולק ע"ז. וכ"ש לדידן דקי"ל כד' מרן שקבלנו הוראותיו). מ"מ אעיקרא דמנהגא סמכינן, שהמנהג היה שלא לברך כד' מרן, וכמ"ש מהר"י אלגאזי, ואפי' אם היה המנהג ברור שהנשים מברכות על מ"ע שהז"ג, אין שום מניעה מלנהוג שלא לברך, ואדרבה הרוצה לחוש תע"ב. וכמ"ש בתשו' חסד לאברהם אלקלעי (חאו"ח ר"ס חי) ד"ה תו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שערי עזרה (חאו"ח סי' יב) ד"ה וכבר. וכ"כ הרב שיורי טהרה (מע' ס' אות מא). ע"ש. וכ"ש הכא שאף הטור והאחרוני' כתבו, שאם באו לשאול אומרים להם שלא לברך. וע' בשו"ת פאר עץ חיים (סי' יב), שאחר שהאריך למעניתו בנ"ד, העלה (בדף נ"ט סע"ד) שאסור לנשים לברך על מ"ע שהז"ג שאינם יכולות לומר וצונו דהוי שקר. וראוי לדרוש ברבים לבטל מנהג זה. ע"ש. והרב ז"ל היה מרבני אשכנז היוצאים ביד רמ"א, (שכ' שהמנהג לברך). ועכ"ז פסק כן. (וכמ"ש ג"כ הח"צ וחתנו, והובאו לעיל אות יג). ומה נעני אבתריה אנן דקבלנו עלינו הוראות מרן. ומכ"ש שנתברר שהמנהג הקדום לא היה כן. ומה שנתחדש אח"כ מנהג ע"י קצת נשים שנהגו כן בבלי דעת, אינו חשוב מנהג, והרי זה כמבואר. ועמ"ש בשו"ת דברי יוסף אירגאס (ס"ס א) בשם תשו' מהרשד"ם. ובשו"ת ישא איש (ס"ס ה). ודו"ק.
<h3>סימן מא</h3>
 
בענין הנ"ל אם יש לפסוק הלכה ע"פ שו"ת מן השמים.
 
<b>ואשים</b> דברתי על מה שנסמך מרן החיד"א סמיכה בכל כחו על תשו' מהר"י ממרויש, שכ' להתיר לנשים לברך על מ"ע שהז"ג, ובאמת שיש לדון בכלל על תשובות הנ"ל, אם יש לסמוך עליהם להכריע בין גדולי הפוסקים, ע"פ ההוראה מן השמים. או דילמא דאמרינן בהא לא בשמים היא. ודבר זה הוא מקצוע גדול בתורה. וה' יעזרנו לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. (וכבר הרגיש החיד"א ז"ל בסו"ד בס' יוסף אומץ בזה, וכ' דליכא בהכי משום לא בשמים היא. אי לזאת איעבור פרשתא דא ואתנייה בס"ד). וזה החלי בעזר צורי וגואלי.
 
<b>(א)</b> והנה גרסינן בעירובין (מה) וישאל דוד בה' האלך והכתי בפלשתים האלה וכו', מאי קא מיבעיא ליה, אי שרי אי אסיר, (ושבת היתה), הרי בית דינו של שמואל הרמתי קיים, אלא אי מצלח או לא. ופרש"י, הרי שמואל ובית דינו קיים, ומידי דאיסור והיתר לא משייל באורים ותומים. ע"ש. ובתמורה (טז), שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה, אמרו לו ליהושע שאל, אמר להם לא בשמים היא. א"ל לשמואל שאל, א"ל אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. (ואמרינן נמי התם דחטאת שמתו בעליה נשתכחה בימי אבלו של משה, א"ל לאלעזר שאל, א"ל אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. ע"ש). ובשבת (קח) מהו לכתוב ע"ג עור של דג טהור, א"ל אם יבא אליהו ויאמר, ופריך מאי אם יבא אליהו ויאמר, אילימא אי אית ליה עור, הא חזינן דאית ליה, אלא אם יבא אליהו ויאמר אם פסקה זוהמא מיניה. ופרש"י, מאי אם יבא אליהו ויאמר, איסור והיתר אין תלוי בו דלא בשמים היא. ע"כ. ובזה ניחא ביבמות (עז) בהא דפליגי אי עמוני ולא עמונית, ובעי דואג לפוסלו לדוד לבא בקהל, ופליגי בהאי מילתא טובא עד שחגר חרבו וכו'. ואמאי לא שאלו באורים ותומים, לאפוקי מדברי דואג (שהיה אביר הרועים) שפוסלו, אלא ודאי דה"ט משום דלא בשמים היא, ולהכי קאמר כך מקובלני מב"ד של שמואל הרמתי. וכההיא דעירובין (מה) הנ"ל. [איברא דק"ק ממ"ש בעירובין (סג) כל המורה הלכה בפני רבו מורידין אותו מגדולתו, שנא' ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא וכו', ואע"ג דאמר להו למשה צוה אותי לא צוה, אפ"ה איענש, שנאמר ולפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים, ולא אשכחן דאצטריך ליה יהושע. ופרש"י, שבשביל שהורה הלכות הגעלת כלי מדין נענש, שהיה עתיד יהושע לעמוד לפני אלעזר לשאול ממנו דבר הלכה, ולא אשכחן שהוצרך יהושע אליו לאחר מיתת משה. ע"ש. וקשה ששאלת דבר הלכה לא שייכא לגבי אורים ותומים, והכא כתיב ולפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים. וע' בתוס' סנהדרין (טז) ובדברי המהרש"א בח"א. ובס' בירך יצחק (דס"ד ע"א). ובשו"ת בית נפתלי (סי' מט). ודו"ק].
 
<b>(ב)</b> ומכאן יש להקשות על מ"ש רש"י בסוכה (מד) גבי ערבה יסוד נביאים, דפרכינן, הא הלכה למשה מסיני היא, ומשני שכחום וחזרו ויסדום. ופרש"י, וחזרו נביאים אחרונים ויסדום ע"פ הדיבור. ע"כ. והרי אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. ולולא דברי רש"י י"ל חזרו ויסדום ע"פ הסכמת חכמי הדור, וכן גבי מנצפ"ך צופים אמרום (מגילה ב:). וכבר ראיתי להרש"ש ומהר"ץ חיות (סוכה שם) שהניחו דברי רש"י בצ"ע. ובהגהות מצפה איתן כתב דלא הוי אלא הכשר מצוה ולא מקרי דבר חדש, וכמ"ש בחי' הרשב"א פ' הערל, גבי פריעה. עכ"ל. והנה בתוס' יבמות (עא:) הקשו בההיא דלא ניתנה פריעה עד יהושע, דכתיב ושוב מול את בני ישראל שנית, והיכי גמרינן מיניה, הא כתיב אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, וי"ל דהל"מ הוא ויהושע אסמכיה אקרא. עכ"ל. וכ"כ בחי' הרמב"ן, ובחי' הרשב"א, ובהמאירי שם. אכן בחי' הריטב"א תי' וז"ל: וי"ל דכה"ג שהוא הכשר מצוה לא חשיב חידוש, והנכון כי מרע"ה נצטווה שיעשו כן כשיכנסו לארץ ונגמר הדבר ע"י יהושע. עכ"ל. הנה שאחר שכ' דבהכשר מצוה לא חשיב דבר חדש, סיים שהנכון כדברי התוס', ומשום דאף בהכשר מצוה קרינן לא בשמים היא. ועוד דלא דמי לפריעה דהויא פרט אחד מפרטי המצוה, אבל כאן גבי ערבה הויא כמצוה בפני עצמה. וע' בשו"ת כנף רננה (חאו"ח סי' עה) ד"ה וראיתי. ודע כי בירושלמי (רפ"ד דסוכה), איתא להדיא דלא כרש"י, דאמרי' התם, כך היתה הלכה בידם ושכחוה, ועמדו השניים והסכימו על דעת הראשונים, ללמדך שכל דבר שנותנים ב"ד נפשם עליו, סופו להתקיים בידם, כמו שנאמר למשה מסיני. ע"ש. וע' ערוך לנר סוכה שם.
 
<b>(ג)</b> והרמב"ם (פ"ט מה' יסוה"ת) כ', דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים, אין לה לא שנוי ולא גירעון ולא תוספת, שנא' את כל הדבר וכו' לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו. ונאמר והנגלות לנו ולבנינו עד עולם. הא למדת שכל דברי תורה מצווין אנו לעשותן עד עולם. וכן הוא אומר חקת עולם לדורותיכם. ונאמר לא בשמים היא. הא למדת שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. לפיכך אם יעמוד איש ויעשה אות ומופת, ויאמר שה' שלחו להוסיף או לגרוע מצוה, או לפרש במצוה מן המצות פירוש שלא שמענו ממשה, או שאמר שאותן המצות שנצטוו בהן ישראל אינן לעולם ולדורי דורות, אלא מצוה לפי זמן היו, הרי זה נביא שקר, שהרי בא להכחיש נבואתו של משה. ומיתתו בחנק. עכ"ל. ולדבריו צ"ל דההיא דפריעה נמי הל"מ היא, וכמ"ש הראשונים. ולא אמרינן דהכשר מצוה שאני, שהרי הוא תוספת בגוף המצוה, ואמרינן נמי מל ולא פרע כאילו לא מל. אלא ודאי דהל"מ היא. וע"ע בדברי הרמב"ם שם (ה"ד) שהוסיף, וכן אם עקר דבר מדברים שלמדנו מפי השמועה, או שאמר בדין מדיני התורה שה' צוה לו שהדין כך, והלכה כדברי פלוני, ה"ז נביא השקר ויחנק, אע"פ שעשה אות, שהרי בא להכחיש התורה שאמרה לא בשמים היא, אבל לפי שעה שומעין לו בכל. עכ"ל.
 
<b>(ד)</b> וראיתי למהר"ם בן חביב בתוס' יוהכ"פ (יומא עה), בהא דדרשינן התם והמן כזרע גד, שמגיד להם לישראל אי בן תשעה לראשון ואי בן שבעה לאחרון. וכ' לתמוה, שהיאך ספק זה דבן ט' לראשון ובן ז' לאחרון שהוא ספק לכמה ענינים חמורים כגון אם הכה את אביו שחייב סקילה, וכן לענין ערות אשת אביו, היו פוסקים אותו ספק ע"י עומר של מן, שנמצא בבית הראשון או השני, והלא אפי' נביא גמור שאמר אני ידעתי בנבואה שפלוני הרג את הנפש או חילל שבת, או בענין הספקות פלוני הוא בן פלוני, מסתברא שלא יעשו על פיו, כי על פי שנים עדים יקום דבר, ודוגמא לזה בענין ספקות התורה, שאינו יכול הנביא לומר נאמר לי בנבואה שכך הלכה, שה"ז נביא שקר ויחנק, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ט מיסוה"ת). ובפי' המשנה הביא ראיה לזה מחולין (קכד) אילו אמרה יהושע בן נון לא צייתינן ליה. וכן אמרו (יבמות קב) אם יבא אליהו ויאמר אין חולצין בסנדל, אין שומעין לו, וה"ט דלא בשמים היא, ובענין פירושי התורה אין הולכין אחר הנבואה אלא אחר החכמים. ע"ש. וכן נ"ל לענין הדין שאין הולכים אחר נביא. עכת"ד.
 
<b>(ה)</b> ולפע"ד יש להעיר בדברי המהר"ם בן חביב הנ"ל, ממ"ש הרמב"ם (פט"ז מה' סנהדרין ה"ו), וז"ל: א"צ שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה, אבל האיסור עצמו בעד אחד יוחזק. כיצד אמר עד אחד חלב כליות הוא זה, כלאי הכרם הם פירות אלו וכו', ואכל בעדים אחר שהתרו בו, ה"ז לוקה, אע"פ שעיקר האיסור בעד אחד. בד"א שלא הכחיש העד בעת שקבע האיסור וכו'. ע"ש. וא"כ כיון שהיה המן קובע אם הוא בן ט' לראשון או בן ז' לאחרון, לפני שעת מעשה האיסור, שפיר הוקבע האיסור בזה. וה"נ נביא שאמר כן בנבואה פלוני בן פלוני הוא והוחזק בעד אחד, ואח"כ הכה את אביו בעדים, יתחייב, אע"פ שעיקר הדבר לא היה ע"פ עדים גמורים, וכההיא דהוקבע האיסור ע"פ עד אחד. וה"נ קי"ל סוקלין על החזקות. ואיש ואשה ותינוק ותינוקת שהגדילו בתוך הבית, נסקלים זה על זה ונשרפין זע"ז. (קידושין פ). וה"נ יועיל המן להגיד אם הוא בן ט' לראשון או בן ז' לאחרון.
 
<b>(ו)</b> איברא דבחולין (צו) בההיא דאמרי' טביעות עינא עדיפא מסימנים, דאילו אמרו בי תרי פלניא דהאי סימניה קטל נפשא לא קטלינן ליה. כתבו התוס', וא"ת והלא משיאין אשה ע"פ סימנים למ"ד סימנים דאורייתא, ואם לאחר שנשאת באו עדים שזינתה קטלינן לה, דסמכינן אסימנין להחזיקה בחזקת א"א מן השני, ואפי' נתברר ע"י עדים שבעלה הראשון כבר היה מת בשעת הזנות, ולא אמרינן שמא בעלה היה חי בשעת קידושיה ואין קידושיה קידושין. עכ"ל. ומבואר להדיא דהתוס' פליגי על הרמב"ם הנ"ל, שהרי בעת שסמכנו על הסימנין להשיאה, עוד לא היה מעשה האיסור, וא"כ אף אם הסימנים כעד אחד הרי הוקבע האיסור, ויש לחייבה על מעשה הזנות שלאחר מכאן. וכן ראיתי באמת להגאון שב שמעתתא (ש"ד פ"ט) שכ' ליישב קושית התוס' עפ"ד הרמב"ם. וכ"כ בשו"ת רעק"א (ס"ס קז) ד"ה אמנם. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' רח). ובפתחי תשובה אה"ע (סי' קמב סק"ז), ד"ה ומכ"ש. והנה בס' שב שמעתתא שם מבואר שאין חילוק בזה בין מלקות למיתה, וע' בתשו' רעק"א (בס"ס קז) שכ', שאע"פ שכ"כ הפני יהושע, מ"מ יש לחלק בין מלקות למיתה, וא"ש בזה קושית הפנ"י. ע"ש. לפ"ז י"ל שאף התוס' מודים להרמב"ם במלקות, והדרא קושית המהר"ם בן חביב לדוכתה, דהיאך סמכינן על המן, דנ"מ גם לענין מיתה.
 
<b>(ז)</b> והנה באידך ברייתא דיומא (עה), זה אומר עבדי גנבת וזה אומר אתה מכרתו לי, א"ל משה לבקר משפט, למחר אם נמצא העומר בבית רבו הראשון בידוע שזה גנבו וכו'. אין להקשות שהיאך היה סומך להוציא ממון ע"פ העומר, שי"ל בפשיטות שעי"ז היה נתפש בשקרו, והיה מוכרח להודות על האמת שהוא גנבו. וכמ"ש כה"ג בתוס' יומא (נד:) ד"ה כרובים, וז"ל: אמנם על כסא שלמה אני תמה, דכתיב ושנים אריות וכו'. ואין לומר דע"פ הדיבור היה, כדכתיב וישב שלמה על כסא ה' למלך, שהרי אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. ואיכא למימר בהא מיגדר מילתא שאני, כמו אליהו בהר הכרמל. ושמא בהאי מילתא נמי איכא מיגדר מילתא, שכשהיו באים להעיד בפניו, היו האריות שואגים ונוהמים, כמ"ש במדרש, ומתוך כך היו מתפחדים להעיד עדות שקר. ע"ש. ומינה לנ"ד. וזה נוח לפע"ד יותר מתירוץ המהר"ם ב"ח, שהיה פוסק ע"פ ההלכה, ואח"כ היה מביא להם אות ומופת מן העומר. ע"ש.
 
<b>(ח)</b> אולם בלא"ה נראה שאין להקשות כלל ממשה רבינו, דהא דאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, היינו אחר משה, אבל משה עצמו היה דן ברוה"ק, וכמפורש בזוה"ק (פר' יתרו דע"ח ע"א), וז"ל: ועכ"ד משה לא אצטריך דא, בגין דרוחא קודשא הוה אתי לגביה ואודע ליה, וביה הוה חמי כלא. מנ"ל דכתיב כי יהיה להם דבר בא אלי, באים אלי לא כתיב, אלא בא אלי דא רוח קודשא וכו', וכה"ג ידע שלמה מלכא בכורסייה דרוח קודשא שריא עליה, בגין דדיוקנין הוו בכורסייה, וכל מאן דמקרב בשיקרא, מכשכשא ההוא דיוקנא, והוה ידע שלמה מלכא דבשקרא קאתי. ע"ש. אלמא דמשה דאין דינא ע"פ רוה"ק. [ובההיא דשלמה, יש לדקדק שהרי אין נביא יכול לחדש דבר מעתה. וע' ר"ה (כא), בקש קהלת לדון דינים שבלב, שלא בעדים ושלא בהתראה, יצתה בת קול וא"ל וכתוב יושר דברי אמת, ע"פ שנים עדים יקום דבר. וי"ל]. וכן ראיתי להחיד"א בס' פני דוד (פ' בשלח אות יח), שהביא דברי המהר"ם ב"ח, והק' עליו, דהא לא כ' הרמב"ם אלא מאחרי משה והלאה, אבל משה שנא ושנא, והביא ג"כ דברי הזוה"ק. והעיר ג"כ בההיא דשלמה, ויישב על נכון דלבסוף היה הבע"ד מודה, וכמ"ש לעיל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חת"ס (חאו"ח סי' רח) ד"ה ומש"ה, והביא ראיה ממ"ש במגדף, והוא בן איש מצרי, שרצה לנטוע אהלו בשבט דן, ויצא חייב בב"ד של משה, משום דבעינן למשפחותם לבית אבותם. וקשה הא רוב בעילות הלך אחר הבעל ואפי' פרוצה ביותר, וא"כ מי הגיד שהיה בן המצרי, אטו משום בעילה אחת שבעל הנוגש המצרי, נדון אותו לבנו. א"ו שמרע"ה ידע ברוה"ק, ומש"ה חירף וגידף. עכת"ד. ולולא דברי קדשו היה נראה לומר דאי מהא לא איריא, שי"ל דהתם מיירי שאמר אביו הישראלי שהוא אינו בנו, וכדקי"ל באה"ע (סי' ד סכ"ט) שהאב שאמר על אחד מבניו שאינו בנו נאמן לפוסלו והוא ממזר ודאי. ע"ש. ומכיון שאמו שלומית בת דברי לא דיימא מעלמא, שדינן לה בתר המצרי. ומ"מ דבר זה אמת ויציב, שמרע"ה דן ידין עמו ברוה"ק, וכד' הזוה"ק. וכן ראיתי בשו"ת השיב משה (חאה"ע סי' סה אות יג) שכ', שראה באיזה ספר שהקשה על מה שארז"ל גבי משה דינו לבקר משפט, והמן היה מודיע, והא לא בשמים היא. ותי' דמשה ידע ברוה"ק, ורק לברר הדבר לפני העולם, היה אומר לבקר משפט שהמן יודיע שהאמת אתו. והקשה, דהא בר"ה (כא:) גבי שלמה בעינן עדים ולא מהני רוה"ק, ותירץ (באות יד), דשאני משה שכבר קבלוהו כל ישראל לנאמן כשני עדים. ע"ש. וכעת בא לידי ספר סדר משנה וראיתי להגאון שם (בפ"ט מיסוה"ת אות ז), שהשיג כן על מהר"ם ב"ח, דלגבי משה אין להק' כן. ע"ש. וכ"כ בס' כלי חמדה (פרשת ויקהל דקנ"ח ע"א). ובס' תורה תמימה (ס"פ בחקותי). ע"ש.
 
<b>(ט)</b> ונראה עוד דספק התלוי במציאות אפשר להכריע הדבר ע"י נביא. כדמוכח ביבמות (מא:) דקאמר אם יבא אליהו ויאמר דהא קידש בת חליצה ויבום היא. ע"ש. ולפ"ז ל"ק קושית המהר"ם בן חביב, שהעומר גם כן היה מכריע ספק המציאות ולא ספיקא דדינא. וכן ראיתי להמשנה למלך (פ"ט מה' אישות סוף ה"ו), שחילק בזה בין ספקא דדינא דלא אמרינן אם יבוא אליהו ויאמר, לספקא דמציאות דשפיר אמרינן הכי. והרב המגיה שם הביא דברי הרמב"ם (פ"ט מה' יסוה"ת) הנ"ל, דבספקא דדינא לא אמרינן אם יבא אליהו ויאמר. וכתב, שמדברי מהר"ם בן חביב בתוס' יוה"כ, נראה דלא שנא ליה בין ספק דמציאות לספקא דדינא. עכ"ד. וכ"כ הגאון מהר"ץ חיות (יבמות שם) לחלק בזה, והביא דברי המל"מ. וכ"כ הגאון ר' אייזיל חריף ז"ל בספר אבי הנחל (דפ"ה רע"א). ובס' שפת הנחל (די"ט סע"ג). ע"ש. וכ"כ בס' כסא שלמה (דף נט ע"א). ובס' תורה תמימה (ס"פ בחקותי). ע"ש. וע"ע בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' שלא). ובשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' נט דקמ"ב ע"ג). ע"ש. וכן מצאתי למרן החיד"א בברכי יוסף א"ח (סי' לב סק"ד), שהאריך ע"ד מהר"ם בן חביב על פתגם דנא, והביא הרבה סוגיאות דמוכחי דסמכינן לברר הספיקות של מציאות ע"פ אליהו ונביא. ע"ש. וכן יש להזכיר מ"ש בתוס' חולין (ה), בההיא דמייתי סייעתא לרב ענן, שישראל מומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, מדכתיב והעורבים מביאים לו לחם ובשר, ואר"י אמר רב מבי טבחי דאחאב, ודחי ע"פ הדיבור שאני. וכתבו התוס': וא"ת למאי דס"ד דלא הוי ע"פ הדיבור, תקשה דהא אמר רב בשר שנתעלם מן העין אסור. וי"ל דזה היה יודע שהיה סומך ע"פ הדיבור, דלאו משל נכרים קא מייתי, אבל לא ס"ד שבא הדיבור להתיר האיסור דשחיטת טבחים דאחאב. עכ"ל. ומבואר יוצא דפשיט"ל דשפיר אפשר לסמוך לברר הספיקות ע"פ רוה"ק ודברי נביאות. וכ"כ בהגהות מהר"ץ חיות שם. (וע' היטב בדברי מרן הכסף משנה ספ"ד מה' שמטה ויובל. ובד' מהר"ש סיריליאו בירוש' ספ"ט דשביעית). וע"ע בס' פני דוד (פ' בשלח אות יח). ודע דמ"ש התוס' ע"ז (מה), ד"ה כל מקום שאתה מוצא הר גבוה דע שיש שם ע"ז: בירושלמי (ח"ה) פריך מבית הבחירה, ומסיק ע"פ נביא נבנה שם. ע"כ. היינו שהנביא גילה אליו שלא היה שם ע"ז מעולם, ובספק דמציאות סומכים ע"ד נביא, הלא"ה היה אסור להאמין לנביא, לומר שאע"פ שהיה שם ע"ז מותר לבנות. וכ"כ בס' ראש דוד (דכ"ד סע"א) בשם מהר"א רוזאניס, ושכן מוכח במדרש. ע"ש. וע' בס' כסא שלמה חכים (דף נט ע"א). וע"ע בשו"ת תשורת שי ח"ב (סי' ל). ובשו"ת ים הגדול (ר"ס ט) כ' דאפשר דר"ל כנ"ל, ואפשר לפ' ג"כ שהנביא התיר אף שהיה שם ע"ז. ע"ש. וע' בהערת הגרא"י קוק (בראש הספר) שם. ובשו"ת משפט כהן (סי' פט צ). ודו"ק.
 
<b>(י)</b> ותבט עיני להברכ"י (סי' לב), שהביא עוד מ"ש בשו"ת הרשב"א לאלפים (סי' יו"ד), גבי מיכל שהותרה לדוד אחר גירושיה מפלטי בן ליש, שאפשר שלא בא עליה פלטי ומש"ה הותרה, וא"ת אם מחמת טענה זו מנין היה יודע כן, יש לנו לומר כי נביאים היו בימי דוד, וע"פ נביא עשה. ע"כ. (ותשובה זו נעלמה מעיני קדשו של הגאון השבות יעקב ח"א ס"ס סא, שתירץ כיו"ב מדנפשיה, והקשה ע"ד הרשב"א. ע"ש. ושו"ר שכבר תפס עליו מרן החיד"א בברכי יוסף אה"ע סי' יז סק"כ). הרי שאף דלפום דינא מיכל ופלטי לא מהימני למימר דלא קרב זא"ז, ע"פ נביא הותרה לדוד. ע"ש. וכן בקדש חזיתיה להמאירי בכתובות (ט), בההיא דאמרינן מפני מה לא אסרוה לבת שבע על דוד, דקי"ל אסורה לבעל ואסורה לבועל, משום שאונס היה, ולא נאסרה לבעל, וכ' המאירי, שאין לומר שלא נאסרה על אוריה מפני שלא היו שם עדים, ואין אשה נאסרת על בעלה אלא בעדים וכו'. שכל שנתפרסם ע"י נביא אין לך עדות גדולה מזו. ע"כ. הנה שמצאנו חבר לדברי הרשב"א הנ"ל, ומשום דהוי ספק דמציאות. והמו"ל הרה"ג ר"א סופר נ"י בהערה להמאירי כ', ודע שדבר גדול וחדש מאד משמיענו רבינו, שדבר הנביא יהיה כעדות לפסוק דין על פיו, והלא קי"ל לא בשמים היא. ושיטת רבינו צריכה בירור ארוך, ואין בידי לברר מאין יצא לרבינו דבר זה. ע"כ. ולדעתי הדבר ברור ע"פ הנ"ל, שכל ספק במציאות יש ביד הנביא להכריע. וכמבואר ג"כ בדברי הרשב"א הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> ונראה שיש להביא ראיה ממ"ש בבראשית רבה (פנ"ב סי' י): ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא, א"ל מי מפייסו שלא נגעתי בה, א"ל כי נביא הוא. ע"ש. הרי שסמך אברהם אבינו ע"פ ידיעתו בנבואה שלא קרב אליה. אך יש לדחות דדוקא אחרי מתן תורה אמרי' לא בשמים היא, אבל מקודם שפיר סמכי על ידיעת רוה"ק. ושו"ר כן להגאון מקאליש בשו"ת יד אליהו (סי' מג). ע"ש. וכ"כ בס' אבות הראש (דף קעג ע"ב) לחלק כן. ע"ש. (ולפ"ז יש להשיב על מ"ש הגרי"ח בס' בן איש חיל ח"א (דכ"א ע"ד) בד"ה ומיהו. ודו"ק כי קצרתי). +/מילואים/ מש"כ על הפסוק כי נביא הוא, שמכיון שידע אברהם אבינו שלא נבעלה לאבימלך לא נאסרה עליו, מפני שהיה קודם מתן תורה, ויכול לסמוך על נבואתו, לפ"ז יש להעיר על מ"ש הגרי"ח בס' בן איש חיל ח"א (דרוש א' לשבת זכור דכ"א ע"ד) שאסתר לא נאסרה למרדכי, כי היתה שולחת שדה במקומה להבעל לאחשורוש, ומרדכי ידע זאת ברוה"ק, וראיה מפסוק הנ"ל כי נביא הוא. ע"ש. ולפמש"כ אין מכאן ראיה דשאני אברהם אבינו שהיה קודם מתן תורה. ורק יש ללמוד ד"ז מתשו' הרשב"א גבי פלטי בן ליש, דבמציאות מהני נבואה ורוה"ק. וכן בבן איש חיל שם הביא תשו' הרשב"א בזה. וע' בס' דור דעה (עמוד רי). ובס' רמתים צופים (א"ז ס"פ טז). ע"ש+ ובלא"ה י"ל דשאני התם שלא נאסרה כלל מדינא, דהא קי"ל (כתובות נא:) שבויי מלכות הרי הן כשבויין, (ומותרות לבעליהן. רש"י). אלא דפיוס בעלמא הוה בעי. וע' תוס' גטין (ו:) שאפי' באונס לא היה דרכם להחזירם אחר זנותם. ע"ש. (וע' בפרשת דרכים דרוש יב ד"ה ומכאן). אלא שעדיין יש לדון לפמ"ש בנדרים (לב:) אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק וכו'. ע"ש. ואם היה אברהם נידון ככהן, היתה אסורה לו אף באונס, ומש"ה צריכים לדברי נביאות. ולכן מחוורתא כדשנינן מעיקרא. וביותר י"ל כי אף שאברהם אבינו קיים אפי' עירובי תחומין, וכמ"ש בקידושין (פב), אין זה אלא מתורת חומרא, ולהכי שפיר יש לו לסמוך לפשוט הספקות ע"פ רוה"ק ונביאות, דלא מפקינן אשה מבעלה ע"פ חומרא. וע"ע תוס' כתובות (נא:). משא"כ אילו היה אסור מדינא היה אוסר גם בזה. וע' ב"ק (צב) ודו"ק.
 
<b>(יב)</b> ומדברי המאירי הנ"ל שאוסר אשה לבעלה ע"פ ידיעת נביא, נראה דס"ל שאין עדי זנות קובעים את האיסור, אלא בירור האמת הוא, שהרי אין ידיעת נביא חשובה כעדות גמורה. (וכדמוכח בר"ה (כב), ויאמר ה' אל משה ואהרן החדש הזה לכם, עדות זו תהא כשרה בכם. ע"ש). ועכ"ז נאסרת לבעלה על פי נביא. וע' בחידושי הרש"ש (כתובות ט) בתד"ה מפני מה, שכתב, שי"ל שמכיון שלא היתה נאסרת בת שבע לאוריה כיון שאין עדים, לא היתה נאסרת גם לדוד. ע"ש. ואין סברא לומר כן, אא"כ נאמר שהעדים קובעים את האיסור, שאל"כ כיון שיודע דוד בעצמו בזה, היתה אסורה לו, שהרי ברור היה לו אמיתת הדברים. ואע"פ שיש פוסקים ראשונים דס"ל הכי, וכמ"ש הגאון שואל ומשיב, בשם פוסקים ראשונים, והובא בשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע סי' א), שאין האשה נאסרת על בעלה אם לא זינתה בעדים, ואין בעילה זו חשובה בעילת איסור. ע"ש. מ"מ הערת הרש"ש על התוס' שכ' שכיון שהיה יודע דוד שנבעלה בודאי, לק"מ, דהתוס' ס"ל כד' המאירי הנ"ל. וכן ראיתי להתוס' עצמם בקידושין (סו) ד"ה אמר אביי, וז"ל: אבל הכא הביאה אוסרת בין בעדים בין שלא בעדים, ואין אנו צריכים אלא שידע הבעל האמת. עכ"ל. וכ"פ בתשו' הרא"ש (כלל לב סי' טו) שמזהירין למתיחד שאם בא עליה אסורה היא לו דלגבי דידיה. וראיה מכתובות (ט) וכו' (ככל ד' התוס'). ע"ש. וכ"כ הגו"ר בגן המלך (אות טז). וע"ע בשו"ת יוסף אומץ (סי' קא אות ג) שכ"כ גם ר"ת בתשובה, ע"ש. וע' אשל אברהם ניימרק (כתובות שם).
 
<b>(יג)</b> וביבמות (קכא:), ההוא דקאמר ואזיל מאן איכא בי חסא טבע חסא, א"ר נחמן האלקים אכלו כוורי לחסא. מדיבוריה דרב נחמן אזלא דביתהו דחסא ואינסיבא, ולא א"ל ולא מידי. ע"ש. ובגליון הש"ס הביא דברי תשו' מיימוני (ספר נשים סי' יב) שכ', ואין לתמוה על רב נחמן דאישתבע הכי, כיון דאמרינן אשתו אסורה, אלמא דמספקא לן אי מית אי לא. די"ל דרובם אין ניצולים, ורב נחמן שפיר אשתבע, דאפי' בדיני נפשות אזלינן בתר רובא. אלא דבאשת איש מחמירים דלכתחלה לא תנשא אע"ג דרובם מייתי. ע"כ. ולכאורה מאי ק"ל האיכא למימר דרב נחמן ידע ברוה"ק ושפיר אשתבע. (שאל"כ מנ"ל דאכלו כוורי, דילמא הים פלטו לחוץ וכדומה). ועוד קשה דלמה לא התירה לכתחלה ע"פ רוה"ק, וכמו שהתיר הנביא את מיכל לדוד, דהא נמי ספקא דמציאות היא. ותירוץ הגמ"י קשה, דהא אע"ג דרובא למיתה, כיון שלא ראהו ר"נ שנטבע רק עד אחד מעיד כן, היאך נשבע על סמך זה, וכ"ש לפמ"ש הריטב"א שם שעד עכו"ם הוה. ע"ש. ואנן קי"ל שאין עכו"ם מסל"ת נאמן אלא לעדות אשה. (ב"ק קיד:). וא"כ לענין שבועה היכי קא משתבע. וע' בשו"ת ברית יעקב (חחו"מ סי' צג). וע"כ לומר שע"פ רוה"ק הוה. (ושו"ר בשו"ת אגודת איזוב מדברי דף נ ע"ג שעמד בזה. וע"ש). וע' במחב"ר יו"ד (סי' סו סק"ט) שהביא שהאר"י ז"ל היה גומע הביצה מבלי שישגיח אם יש בה דם. ולא היה חושש לדברי המחמירים שלא לגמוע ביצה צלויה. וראיה ממ"ש (עירובין מא) שהביאו לר"ע ביצה מגולגלת וגמעה. והביא דברי הכנה"ג שיש בני אדם שאינם אוכלים בצים מבושלים, אם לא בדקום תחלה. וכ' ע"ז, שבהגלות נגלות אמרי קדוש רבינו האר"י זצ"ל, אין לחוש לחומרת הבני אדם הנז'. עכ"ל. ולפי האמור שאפשר לסמוך בספקא דמציאות על רוה"ק, מאי ראיה, דילמא ידעי ברוה"ק שאין שם דם. וע' להגאון בית מאיר אה"ע בקונט' צלעות הבית (סי' א) מה שפלפל בענינים אלה. וע"ע שו"ת מחזה אברהם (או"ח ס"ס קיט). וע' חקרי לב ח"א מיו"ד (דקפ"ב ע"ב), דבמציאות מהני להכריע הספק ע"פ נביא. וכ"כ בספרו מערכי לב ח"ב (דרמ"ט ע"א). וע"ע בפתח עינים ב"מ (לו) ושו"ת רעק"א החדשות (ירוש' תש"ז, די"ח ע"א). ע"ש.
 
<b>(יד)</b> ובעירובין (סד:), מעשה ברבן גמליאל שהיה רוכב על החמור והיה מהלך מעכו לכזיב, ור' אלעאי מהלך אחריו, מצא גלוסקין בדרך, א"ל, אלעאי טול גלוסקין מן הדרך, מצא נכרי אחד, א"ל, מבגאי, טול גלוסקין הללו וכו'. באותה שעה למדנו שכיון ר"ג ברוה"ק. (בידיעת שם הנכרי מבגאי). ושלשה דברים למדנו, למדנו שאין מעבירין על האוכלים, ולמדנו שהולכים אחר רוב עוברי דרכים, ולמדנו שחמצו של גוי מותר בהנאה. ופרש"י, שהולכין אחר רוב עוברי דרכים, מדלא שרא ליה לר' אלעאי למכלינהו, דאחזקינהו בחזקת פת עכו"ם, שרוב עוברי דרכים עכו"ם נינהו. ע"כ. וקשה, דמנ"ל הא, דילמא ידע ר"ג ברוה"ק שהוא של גוי, והוי ספק דמציאות דמהני ע"פ רוה"ק, אלא ודאי דלא סמכינן על רוה"ק לדינא אף להחמיר. וראיתי בס' יד דוד עירובין (שם) שהביא קושיא זו בשם הרב דרך המלך (דף ו), ומטי בה בשם חכמי אשכנז. וע"ש מ"ש בזה. (וע"ע בס' פתח עינים (שם), שג"כ הביא קושית חכמי אשכנז הנ"ל, וכ' ליישב דהאי מילתא דפשיטא דאזלי' בתר רוב עוברי דרכים, ולהכי עדיף טפי לתלותו בזה, ולא משום רוה"ק. ע"ש). והרב יד דוד שם כ' במסקנתו, שיש ראיה מסוגיא זו למהר"ם בן חביב, דלא כהברכ"י (סי' לב), שאל"כ מנ"ל שחמצו של גוי מותר בהנאה, דילמא אסור בהנאה, והכא הי"ל שהות לעשותו אחר הפסח, וכמ"ש התוס'. ע"ש. (וע"ע בזה להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חקקי לב חיו"ד סי' כד. ע"ש). וכן ראיתי עוד בשו"ת יד אליהו מקאליש (סי' מג), בעובדא שחסיד אחד התיר תערובת טרפה שנתערב בכשרות, וסמך ע"פ הכרה ברוה"ק, שרוח טומאה שורה על הטרפה, והוכיח כנגדו מההיא דעירובין (סד:) שאסור לסמוך על רוה"ק בהוראה. ע"ש. ובס' כלי חמדה פר' ויגש (דף ס"א ע"א) הביא דברי היד אליהו הנ"ל, וקילסו, ושזכה לכוין לד' רבינו המהר"ל מפראג. ע"ש. וע"ע בזה בשו"ת תשורת שי ח"א (סי' טז), שהעלה ג"כ שאין להורות לאחרים בספק איסור ע"פ רוה"ק, ורק לעצמו שרי בזה. ע"ש. (וע"ע בשו"ת תשורת שי ח"ב סי' ל). גם בשו"ת חלק לוי (חיו"ד סי' קלח) פסק כן, והביא ראיה מעירובין הנ"ל. ע"ש. וע' בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' סא אות ד, וסי' קיד ד"ה ועיין). ולפ"ז צריך לחלק בין נבואה ממש שכ' הרשב"א והמאירי דסמכינן עלה בהוראה, לרוה"ק שהיא למטה ממדרגת הנבואה. (ע' במורה נבוכים ח"ב. ובס' הברית פ"א מ"א ח"א, בראש הספר. ובשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב חיו"ד סי' קה). והנה בביצה (כד) בספק מוכן דאסור, ומעשה בנכרי אחד שהביא דגים לר"ג, ואמר מותרין הן, אלא שאין רצוני לקבלן. ופריך בגמ' מעשה לסתור, ומשני חסורי מחסרא והכי קתני, ספק מוכן אסור, ור"ג מתיר, ומעשה בנכרי וכו'. ואמאי לא קאמר שר"ג ידע ברוה"ק שהיו מוכנים מע"ש, אלא ודאי דלא מהני הוראה ע"פ רוה"ק. וי"ל. וע' בס' חלב חטים (ביצה שם) מ"ש בשם מהר"ם סוזין ז"ל. וע"ש. וע' בשו"ת יגל יעקב (חאו"ח סי' נג אות ב). ע"ש. והנה הנודע ביהודה תנינא (חיו"ד סי' קסא) בד"ה ומ"מ, כתב שכשם שאין מתרפאים בגלוי עריות, כך אין מצילים בהם נפשות וכו', ושאני אסתר שהיתה להצלת כלל ישראל, וע"פ הוראת מרדכי ובית דינו, ואולי ברוח הקדש. ע"כ. וקשה דהא לא בשמים היא. וא"כ אין לסמוך על רוה"ק להורות הלכה למעשה. ושו"ר שכבר עמד ע"ז בשו"ת ספר המאור (סי' מג עמוד קצו). ע"ש. וע' בשו"ת דברי מרדכי לוריא (סי' ב). ובשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' א). ע"ש.
 
<b>(טו)</b> וחזי הוית להגאון דרכי הוראה (פרק ח), שהביא דברי התוס' נדה (נ) שכ', דאע"ג דאשה פסולה לדון, דבורה היתה דנה ע"פ הדיבור. א"נ לא היתה דנה אלא מלמדת להם הדינים. ע"כ. וכתב שהעיקר כתירוצם השני, דהא אמרינן במגילה (יד) והיא יושבת תחת תומר, משום יחוד. ואם איתא שהיתה דנה הלא היו שם שני בעלי דין, ובתרי ליכא משום יחוד רק בפריצי, אלא על כרחך שהיתה מלמדת, וביחידי, מש"ה הוה תחת תומר, משום יחוד. וע' תוס' מגילה שם שכ', משום יחוד, כשבאין אליה בני ישראל למשפט. עכ"ל התוס', ותמוה, דא"כ הוי תרי בע"ד, אבל מלשון הכתוב והיא שופטה את ישראל, משמע ששפטה בעצמה. וע"כ צ"ל דע"פ הדיבור שאני. אלא שזה תמוה מאד, כמ"ש הבאר הגולה בחו"מ (סי' ז), דהא קי"ל לא בשמים היא. ותי' דהוראת שעה היתה. וכו'. עכת"ד. ובראשונה אבא להעיר על מ"ש שדברי התוס' מגילה תמוהים, שהרי יש שני בעלי דין, וליכא יחוד בהכי. דלק"מ, דאה"נ דאנן חיישינן לתרי פריצי, וכ"כ להדיא הגאון יעב"ץ, לפרש בכוונת התוס' שכ' כשבאין אליה למשפט, דר"ל כאותה ששנינו כשיהיו בע"ד עומדין לפניך יהיו בעיניך כרשעים, ומש"ה הוו כתרי פריצי, והיא היתה דנה יחידה כדין מומחה. ע"ש. [וכ"כ הגאון בעל שבות יעקב בס' עיון יעקב (מגילה יד) מפי השמועה. ע"ש. וכן הוא בענף יוסף בעין יעקב שם].
 
<b>(טז)</b> איברא שיש מקום לפקפק בדברי הגאון יעב"ץ, דמאי דתנן יהיו בעיניך כרשעים, היינו לענין חמדת ממון, אבל לענין עריות לא חשיבי פרוצים. כדאמרי' בב"ב (קסה) רוב בגזל ומיעוט בעריות. ומצאתי בס' מאורי אור (עוד למועד דקכ"ב ע"א), שהביא פי' הגאון יעב"ץ בשם העולם, וכ' דהא בורכא שאינם רשעים ממש. ע"ש. גם בס' יד דוד מגילה שם הביא פי' זה בשם הרב פרי עץ חיים, ודחה, דזו לא שמענו שיהיו נחשדים בעריות, ודוקא תרי ופריצי אמרו, שהחשוד על הממון לא נקרא פרוץ. ע"כ. והגאון ר' יהונתן אייבשיץ בס' תפארת יהונתן (פר' יתרו), בפסוק כי יהיה להם דבר בא אלי, הביא פי' זה של התוס' בשם העולם. והוא כתב, שנ"ל שבאו ליישב הקושיא שהיאך דנה יחידי, התנן אל תהי דן יחידי, אלא שכתבו הפוסקים דכשבאין בע"ד אליו לדון אין בזה איסור. (וכן הוא בירושלמי פ"ק דסנהדרין, כיון דאינון חמון לי יתיב דיין לגרמי ואתון לגבאי, כמי שקיבלו עלייהו). וזהו שכתוב כי יהיה להם דבר בא אלי, ואיני כופה אותם, ואוכל לדון יחידי, וז"ש התוס' כשבאין למשפט, כלומר מעצמם. ע"כ. וכ"כ בספרו אורים ותומים חו"מ (סי' ג סק"ה). ע"ש. וכ"כ בענף יוסף (מגילה יד) ע"ש. ומ"ש יש לקיים פי' זה, דס"ל להתוס' דאף בשני בעלי דין אסור היחוד, דהאמר רב (קידושין פא), דמאן לימא לן דכשרים (שמותר להתיחד עם אשה), כגון אנא ואת, דילמא כגון ר"ח בר פפי וחבריו. וכן פסק הרמב"ם (פכ"ב מה' איסורי ביאה ה"ח), דס"ל שהוא מן הדין. ולכן כשבאין אליה למשפט דחשיבי כרשעים, אסור גם הייחוד אתם, ורק כשקבלו עליהם את הדין נחשבים לכשרים. וי"ל. ובאמת שרוב הפוסקים חולקים על הרמב"ם, וס"ל שסתם שני אנשים מותר להם להתיחד עם אשה אחת, וכמבואר בחידושי הרמב"ן (קידושין פב), והריטב"א (שם פ:) ד"ה גמרא, והמאירי (שם פא) ד"ה זה שביארנו, והר"ן (שם פ:), שלא אסרו אלא בפרוצים ממש, ומש"ה אמרינן לא שנו אלא בכשרים אבל בפרוצים לא, ולא אמרינן אבל בשאר אנשים לא, אלמא שסתם אנשים בחזקת כשרים. והא דאמרינן כגון ר"ח בר פפי וחבריו, אינו אלא ממדת חסידות לצאת מידי הרהור. וכ"כ הרשב"א בתשובה (סי' תקפז וסי' אלף וקעח). והוסיף בתשו' הרשב"א (סי' אלף וקפב) שכן דעת הרי"ף. ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בס' שער יוסף בתשובה (סי' ד ד"ז ע"ד) בדעת הרי"ף. וע"ש. וע"ע בס' בית מאיר אה"ע (סי' כב). וביש"ש (פ"ד דקידושין סי' כא). ע"ש. והמשנה למלך (בפ"א מה' סוטה ה"ג) כ' שגם הרמב"ם לא החמיר אלא ממדת חסידות. ע"ש. ובזה ניחא קושית מרן הכסף משנה (בפכ"ב מהא"ב ה"ח). וע' בהערת הרב המגיה שם. ע"ש. ומכל מקום י"ל שהיתה דבורה נוהגת חומרא בדבר, משום שמא יבאו למשפט אנשים שהם פרוצים ג"כ. ודו"ק.
 
<b>(יז)</b> עוד יש להעיר במ"ש הרב דרכי הוראה דהא דדבורה שדנה על פי הדיבור, אע"ג דקי"ל לא בשמים היא, הוראת שעה היתה, דהא בעינן נמי שיהיה למגדר מילתא, וכמ"ש ביבמות (צ:), אליו תשמעון, אפי' אומר לך עבור על מצוה מן התורה כאליהו בהר הכרמל, ומשום דמיגדר מילתא הוה. ע"ש. וכ"כ התוס' יומא (נד:). וע' בתוס' ע"ז (יג) ד"ה אמר אביי, דמ"ש את סוסיהם תעקר אע"ג דאיכא צער בעלי חיים ובל תשחית, י"ל שע"פ הדיבור שאני. ע"ש. ונראה דחשיב נמי מיגדר מילתא. ומיהו בחולין (ה) שהותר הבשר לאליהו, אע"ג דהוי שחיטת מומר, משום דע"פ הדיבור הוה, ומאי מיגדר מילתא שייך בזה. וראיתי להגאון מצפה איתן שם, שהעיר בזה, וכ' דלא בעינן תנאי דמיגדר מילתא אלא לגבי אחרים, אבל לעצמו מותר ע"פ הוראת שעה. ע"ש. ולפמ"ש התוס' סנהדרין (פט:) דהא דקאמר אליהו ובדברך עשיתי, לא שאמר לו כן הקב"ה, אלא מקרא היה דורש, דכתיב גוי וקהל גוים יהיה ממך, ואמרינן (בב"ר פר' וישלח) עתידין בניך לעשות כמעשה גוים, פי' לשחוט בחוץ, ואני מסכים על ידם. ולפי שהיה נביא מוחזק סמכו עליו, שעליו נאמר מקרא זה. עכ"ל. לפ"ז ניחא טפי, דהא דבעינן מיגדר מילתא, משום שלא נאמר לו בפירוש, אלא מקרא היה דורש, וכיון שהיה מיגדר מילתא סמך לעשות מעשה בזה. אבל כשנאמר לו בפירוש (ואת העורבים צויתי לכלכלך), אין צורך למיגדר מילתא, ושרי כיון דהוי הוראת שעה, ולא קרינן ביה שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, דהתם מיירי לדורות. וע' בלשון הרמב"ם (פ"ט מיסודי התורה ה"ג). ומה שהקשה בס' ערוך לנר (יבמות צ:) ע"ד התוס' סנהדרין, מהירוש' [פ"ב דתענית ה"ח] ובדברך עשיתי, אלמא שנאמר לו בפירוש. לק"מ, דר"ל שסמך על הדיבור שכ' בתורה גוי וקהל גוים יהיה ממך. וכן פירש הקרבן העדה. ע"ש. וע' בהגהות מהר"ץ חיות סנהדרין (פט:).
 
<b>(יח)</b> ומעתה הבא נבא לדברי מרן החיד"א ז"ל בשם הגדולים (מע' י אות רכד), שעמד וימודד אר"ש על רבינו מהר"י ממרויש, שהיה שואל מן השמים בספקא דדינא ובמחלוקת הפוסקים הלכה כמי, והיו משיבים לו מן השמים, ובודאי דהכי עביד כאשר הורוהו. והיכי עביד הכי, והרי פסק הרמב"ם (פ"ט מה' יסודי התורה), שאם אמר הנביא שהדין כך הוא, והלכה כדברי פלוני, יחנק. ע"ש באורך. ונראה לפע"ד שיש חילוק גדול בין מתנבא בשם ה' דרך נבואה, דבהא הוא דאמרינן שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, לחולם חלום, שאינו אלא אחד מששים בנבואה (ברכות נז:), ומש"ה אין איסור זה נוהג בחלום, שאינו תוקע עצמו לדבר הלכה, להכריח להאמין בו כנבואה, אלא כגילוי מילתא בעלמא, וכל מי שאינו רוצה לסמוך עליו הרשות בידו, ולא הוי כמוותר על דברי נביא. משא"כ נביא המתנבא בשם ה', שאסור לעבור על דבריו, ע"ז אמרו שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, אחר נבואת משה רבינו, ומתוך החומר שהחמרנו בסופו, הקלנו בתחלתו שלא לשמוע אליו בדבר הלכה. ויש להביא סמוכין לזה מדברי השטה מקובצת ב"מ (נט:) בעובדא דתנורו של עכנאי, וז"ל: וי"א כי חכם אחד מחכמי המדרש נתנמנם במדרש, וראה בחלום מחלוקת ר"א וחכמים, וכי נתנה בת קול מן השמים שהלכה כר"א, ואמר ר' יהושע לא בשמים היא. ומפני מה לא פירש, כי דברי חלומות הם, שהם קרובים לנבואה, אבל [לא] יסמכו בזה הענין, והחלומות שוא ידברו, וקיימו אחרי רבים להטות. רבינו חננאל ז"ל. עכת"ד. ומבואר שאפי' בחלומות שהם קרובים לנבואה, אמרינן בהו החלומות שוא ידברו, במקום שהם נגד הרוב, ולא סמכינן עלייהו. ומש"ה נמי אין בהם הדין שכ' הרמב"ם גבי נביא, שהאומר שהלכה כד' פלוני יחנק. וע"ע בהקדמת הרמב"ם לפי' המשניות זרעים (בד"ה והחלק השני), סייעתא לדברינו. ודו"ק.
 
<b>(יט)</b> וכיוצא בזה ראינו במ"ש האור זרוע (פ"ב דע"ז סימן ר'), והגהות אשרי שם (סי' מא), דרשב"ם כ' בשם רש"י שהדג שקורין בורביטא הוא דג טהור, ור"י החסיד אומר שכל מי שיאכלנו לא יזכה לאכול לויתן, ופעם אחת התירו רבינו אפרים, ואמרו לו בחלום שהתיר שרצים וחזר בו ואסרו. ע"ש. וכ' ע"ז בשו"ת נוב"י תנינא (חיו"ד סי' ל), דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין, ומעולם לא שמענו להוכיח דין ע"פ חלום, שהחלומות שוא ידברו, אע"פ שר' אפרים היה צדיק וחסיד גדול וחושש לחלומו. ע"ש. וכ"כ מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' יט), כי כל חלום שיבא לדחות אפי' איסור קל מדרבנן אין שומעים לו, כגון בנ"ד שחלמו בזמן המגפה להוציא הס"ת מן הכפרים, דהוי מונע את הרבים מלעשות מצוה, שאין לשמוע לדברי החלום ההוא. והביא דברי הנוב"י הנ"ל. ע"ש. (וע"ע בשו"ת לב חיים ח"ב סי' כא. ע"ש). וכבר ידוע מ"ש בסנהדרין (ל), הרי שהיה מצטער על מעות שהניח לו אביו, ובא בעל החלום ואמר לו, כך וכך הם, במקום פלוני הם, של מעשר שני הם, זה היה מעשה ואמרו, דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. ע"כ. הרי דאף לחומרא לא חיישינן. וכ"פ הטוש"ע חו"מ (ס"ס רנה). וע' בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סי' קכח), שהקשה ע"ז, מההיא דנדרים (ח), נדוהו בחלום צריך עשרה בנ"א להתיר לו. ורצה לחלק, דבסנהדרין מיירי שאחר חלם לו, ולכן אין לו לסמוך על חלומו כלל. וז"ש ובא בעל החלום כלומר האיש החולם חלום א"ל כן, וההיא דנדרים מיירי שהוא בעצמו חלם. ושוב כתב לדחות, דהא מדקאמר זה היה מעשה ואמרו דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין, והוא מאמר כללי לכל החלומות, מוכח שאין לחלק כן, ויש לנו לומר שבעל החלום הוא המחלים לבנ"א, כמו (ברכות י) אפי' בעל החלום אומר לאדם וכו'. [וכ"פ בחו"מ שם שאפי' אמרו אליו בחלום כן, המעות מותרים]. ולכן כ' שיש חלומות צודקים והם ע"י מלאך, ויש שאינם צודקים כגון ע"י שד, ומש"ה חיישינן לספקא גבי נידוהו בחלום, דהוי ספק איסורא. אבל בממון מוקמינן ליה בחזקתו. ולכן המעות מותרים. ע"ש. (וע"ע בשו"ת הרשב"ץ ח"ב סי' קנט. ודו"ק). ובאמת שחילוקו הראשון של הרשב"ץ, נדחה עוד ממ"ש בשאילתות (שאילתא כט), אילו חזא בחלמיה דמשמתין ליה, צריך בי עשרה דתנו הילכתא דשרו ליה. ואפי' חזיא ליה שפחה או עבד או קטן בחלמיה. עכ"ל. וכ"ה בתשו' הגאונים שע"ת (סי' מח). וכן מבואר בתשו' הרדב"ז (סי' ק), וכתב, ואי לאו דמסתפינא אמינא, דמי שחלמו לו אחרים עדיף טפי ממי שחלם בעצמו. ע"ש. וכן הסכים עמו בתשו' בית דוד (סי' קיט). והאחרונים באו"ח (סי' רפח) נחלקו בזה. וע' בכה"ח שם (ס"ק יח). ע"ש. והגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (שם), הביא ראיה מדברי השאילתות לסתור דברי המג"א בזה. ע"ש. וע"ע למהרח"פ בשו"ת חיים ביד (סי' צב). ובשו"ת אגודת איזוב מדברי (חיו"ד סי' יג). ובשדי חמד (מע' ד' כלל מה). עש"ב. ודו"ק.
 
<b>(כ)</b> ולפי מסקנת הרשב"ץ דהאי מילתא ספיקא היא אי סמכינן ע"ד חלומות, כי לפעמים הם צודקים, ולפעמים אינם צודקים, יוצא ברור שאין להקל בתענית חלום בשום מצוה דאורייתא, וכמ"ש בשו"ת יד אליהו מלובלין (סי' לב). וכ"כ הפמ"ג (סי' רפח מש"ז סק"ג), והוסיף, שאפי' למ"ד שעונג שבת מה"ת, הותר להתענות תעני' חלום בשבת משום דשאני התם שזהו העונג שלו. ע"ש. וכ"כ בס' ערוך לנר סוכה (כז), ד"ה אי בעי לא אכיל. +/מילואים/ מש"כ שאין לסמוך על חלומות בעניני הלכה, אין זה ענין למה שהתירו להתענות תענית חלום בשבת וי"ט, דשאני התם שנפשו עגומה עליו, ואע"ג דאיהו לא חזי מזליה חזי, והתענית עונג הוא לו. וכמ"ש הטור א"ח (סי' רפח). ואפ"ה צריך למיתב תענית לתעניתו. וע' בתשו' הריב"ש (סי' תקיג), שלא התירו תענית חלום בשבת, אלא למי שהוא עצב ולבו דוה עליו מצד החלום, ותעניתו עונג הוא לו יותר מאכילתו, לפי שיודע שיפה תענית לחלום לבטלו. ע"ש. וכן הסביר בשו"ת דברי מלכיאל ח"א (ס"ס עב), וכתב, שאם ראה בחלום בליל שבת שאמרו לו להתענות בו ביום, בודאי דלא עדיף מאילו בא אליו בהקיץ מלאך מן השמים או בת קול ואמרו לו להתענות, שבודאי שאסור לו להתענות, שבכגון זה נאמר לא בשמים היא, וא"א לסמוך ע"ז לעבור על דברי תורה. ואפי' באיסור דרבנן הדין כן, ולא התירו חז"ל בכה"ג לחוש לדברי חלומות, כי יצא מזה מכשול גדול ח"ו, ואפי' להב"ח דס"ל שבכל חלום אם נפשו עגומה עליו מותר להתענות בשבת, מ"מ בחלום כזה אסור להתענות דהו"ל כשומע לחלום לעבור על ד"ת וכו'. ע"ש. וע' במטה יהודה וברכי יוסף ומחזיק ברכה (סי' רפח). ודו"ק.+ וע' שו"ת יד אליהו להגאון מקאליש בכתבים (אות ח סק"ד), שהקשה ג"כ מנדרים (ח) לסנהדרין (ל), וכתב, דלאפקועי ממונא מחזקת בעלים לא מהני אפי' היה החלום ע"י מלאך, ורק לענין ממון דהוי לאפרושי מאיסורא בלבד חיישינן. ע"ש. וע"ע בשו"ת שיבת ציון (סי' נב). וע"ע בשו"ת תשובה שלימה ח"ב (חיו"ד סי' טז). וע' במחב"ר (סי' ר"י ס"ק יג) שכ', שמו"ז הרה"ג מהר"י אזולאי, השביע בחלום להרב דחברון, שיגיד לו מה אומרים בשמים על המעשן סיגריות ביו"ט, והשיב שהמעשן ביו"ט משמתין אותו. ע"ש. וידוע שפשט היתרו בכל העולם. וכן מנהג ת"ח וחסידים. וכמ"ש בשו"ת כנף רננה (חאו"ח סי' נד). ופוק חזי מאי עמא דבר. וע' מש"כ לעיל (סי' לג). וע' בש"ך חו"מ (סי' שלג ס"ק כה) ע"ד הגמ"י בשם מהר"ם שכן הגיד לו בעל החלום. וכ' ע"ז, ולפע"ד ד' חלומות לא מעלין ולא מורידין. וגדולה מזו בסנהדרין (ל) וכו'. כנ"ל. ע"ש. וע"ע שו"ת מהרש"א (חאו"ח ס"ס יג).
 
<b>(כא)</b> והשתא אתי שפיר מה שהיה שואל מהר"י ממרויש מן השמים, דסמכא דעתיה דמר ע"ד החלום. [ואין איסור בזה, כיון שאין הכרח לקבל דברי החלום]. וכדאשכחן כה"ג בבית יוסף (סי' תרנא), בשם מהר"ם ריקאנטי (פר' אמור), שכ', נתאכסן אצלי חסיד א' בליל יו"ט דסוכות, וראיתי בחלום שהיה כותב השם יו"ד ה"א וא"ו, והיה מרחיק ה"א אחרונה מן הג' אותיות הראשונות. ואמרתי לו מה זה עשית, והשיב כך נוהגים במקומינו, ואני מחיתי בו וכתבתי אותו שלם, ואשתומם כשעה חדא באין מבין. למחר בעת נטילת הלולב ראיתי שלא היה מנענע רק הלולב ומיניו בלא אתרוג, והבנתי פתרון חלומי וחזר בו. וכמ"ש בויקרא רבה שכל המינים הללו רומזים להשי"ת. עכת"ד. וע"ע בשו"ת הרשב"א (סימן תפג), שאע"פ שדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין, ומן הדין אינו חייב לענות נפשו על דברי חלומות כאלו, החלום הזה שבא ברוב ענין מתמיה, שהוא מעיד שכל מה שא"ל אביו בחלום אירע לו, וסבל דברים קשים על ביטול דברי אביו, ואיני יודע היאך אכניס עצמי בזה, אע"פ שרוב החלומות שוא ידברו, בזה יחוש על עצמו. עכ"ל. וע"ע בס' חסידים (סי' תמד). ומ"מ אין כאן דבר שיחייב כנבואה ממש. ולכן אין שום חיוב לקבל כל מה שיכתוב בשו"ת מן השמים. וכ"ש בעניני ברכות שאין לסמוך ולברך זמן על מקרא מגילה ביום פורים, וכן בברכת הלל דר"ח, וכן בברכת הנשים על מ"ע שהז"ג, דבכלהו נקטינן ונהגינן שלא לברך. דלא כמהר"י ממרויש. ושוב מצאתי סייעתא לדברי בס' סדר משנה (פ"ט מיסוה"ת סוף אות ג), שאף גבי נביא אם אינו פוסק בשם ה' דרך צווי, שפיר דמי, כיון שאין חיוב לקבל דבריו. ע"ש. וגם הלום מצאתי בשו"ת יד מאיר בהקדמה, שיישב כן דעת מהר"י ממרויש. עש"ב.
 
<b>(כב)</b> וראיתי להרב דרכי הוראה (פרק ח) שכ', ומצאנו ראיה אחת שאסור לדון ע"פ רוה"ק, שלא מצאנו מי שקדמנו בזה, כי בעירובין (מה) אמרי', מאי קמבע"ל אי שרי אי אסיר הא ב"ד של שמואל קיים, הרי למדנו שאסור לדון ע"פ רוה"ק, ולמדנו עוד דאי ליכא ב"ד בארעא, יכול לשאול באורים ותומים, וכדמוכח ממ"ש ב"ד של שמואל קיים, הלא"ה היה יכול לשאול באורים ותומים על או"ה. עכ"ד. והנה עיקר ראיתו מעירובין כבר הובאה בשם הגדולים (מע' י אות רכד), הנ"ל. (והזכירו שם בתוך דבריו). וכן הועתק בשיו"ב שאלוניקי (סי' תקפ"ט) ד"ה ומעין דוגמא. וכ"כ בהגהות מהר"ץ חיות עירובין (מה). אך מ"ש להוכיח מזה שאם אין ב"ד קיים שפיר אפשר לשאול באורים ותומים, לא ידעתי מציאות לזה, שהרי כל גדולי הדור יוכלו להמנות ולדון בדבר הלכה, וילכו אחרי הרוב, כההיא דתמורה (טו:). ע"ש. ולכן מ"ש שם שגדול הדור שמסתפק היאך הדין יכול לשאול מן השמים, ובזה יישב ההיא דדבורה. ע"ש. ולפ"ז א"ש ג"כ ענין תשו' מן השמים למהר"י ממרויש. מ"מ אכתי לא איפרק מחולשא, שאם נסתפק בהלכה ימלך עם חכמי הדור, ולא יפנה אל השמים ממעל, כי לא בשמים היא. ודו"ק.
 
<b>(כג)</b> והנה מרן הכ"מ (פ"ט מה' יסוה"ת), הקשה ממ"ש בפ"ק דיבמות, שיצתה ב"ק לומר דהלכה כבית הלל, וקי"ל הכי בכל דוכתא. והתוס' שם ובפ' הזהב נתנו טעם לדבר. ואינו עולה כפי דעת רבינו. עכ"ל. והתוס' שם (יד) כ' בזה"ל: ר' יהושע היא דאמר אין משגיחין בבת קול, וא"ת ומ"ש דלא קי"ל כב"ק דר"א, אלא אמרינן בכ"ד דאין הלכה כמותו דשמותי הוא. וכב"ק דב"ה קי"ל דהלכה כב"ה. וי"ל משום דב"ק דר"א לא יצאה אלא לכבודו שאמר מן השמים יוכיחו. א"נ בההיא ב"ק שהיתה כנגד רבים דרבנן הוו רובא ודאי אין הלכה, אבל כב"ק דב"ה קי"ל משום דהוו ב"ה רובא אלא דב"ש מחדדי טפי. עכ"ל. והנה לא מבעיא לתי' הראשון דבכל דוכתא נקטינן כב"ק, אלא דבההיא דר"א לא קי"ל כב"ק, משום שיצתה לכבודו דוקא, הא ודאי דפליגי ע"ד הרמב"ם דס"ל דלא בשמים היא שייך גם ע"ז. אלא גם לתי' בתרא נראה דהא מיהא אזלינן בתר ב"ק כשאינה חולקת על הרוב. ואילו מדברי הרמב"ם מוכח שאינה מכרעת כלל, בדיני התורה והמצות. וראיתי להרב מעשה רוקח שכ' להסביר קושית הכ"מ, שהתוס' כ' בתי' ב', דההיא דב"ה שאני דהוו רובא, אלא שהיו מסופקים משום דב"ש חריפי טפי, ונמצא שהב"ק לא חידשה שום דבר, אלא הודיעה שכוונת הפסוק הוא דבכל גווני אזלינן בתר רובא אף דלא מחדדי כמו האחרים. והכי קי"ל. ואפשר שגם כוונת רבינו כן היא. תדע שכ' (בה"ד), וכן אם עקר וכו'. דמשמע שאומר חידוש גמור נגד תורתינו הק' ועלה קאי מ"ש שה' צוה לו שהדין כך והלכה כפלוני, כלומר, ואנן קי"ל בלא ספק דלא כאותו פלוני. אבל אה"נ שאם אנו מסופקים בדין ובא לומר דכוונת הכתוב כך היא שלא הכחיש הכוונה, אינו חייב ע"ז. עכת"ד. ולפ"ז ניחא טובא ההיא דמהר"י ממרויש.
 
<b>(כד)</b> ברם דא עקא שמדברי הרמב"ם (בפ"ט ה"א) שכ', או לפרש במצוה מן המצות פירוש שלא שמענו ממשה. משמע שאע"פ שלא שמענו ג"כ להיפך מפירוש הנביא, הר"ז בכלל נביא שקר, כיון שתלה דבר זה בנבואה. וכ"כ הרמב"ם (ה"ב), א"כ למה נאמר בתורה נביא אקים להם כמוך, לא לעשות דת הוא בא, אלא לצוות ע"ד תורה, ולהזהיר העם, שלא יעברו עליה. כמ"ש האחרון שבנביאים זכרו תורת משה עבדי. ע"ש. ומבואר שאין שום שייכות לנביא בדברי הדת עצמם לקבוע הלכה אע"פ שאינו מכחיש את התורה. ומה שנסתייע המעשה רוקח ממ"ש (ה"ד) וכן אם עקר וכו', שפיל לסיפיה דקרא, שסיים בזה"ל: שהרי בא להכחיש התורה שאמרה לא בשמים היא. ומשמע שאפי' פסק כיחיד נגד יחיד, הר"ז נביא שקר ויחנק, ולא בא לסתום אלא לפרש. וע"ע בהקדמת הרמב"ם בפי' לזרעים (סוף ד"ה והחלק השני) שכ', שהנביא כשיסבור סברא, ויסבור כמו כן מי שאינו נביא סברא, ויאמר הנביא כי הקב"ה אמר אלי שסברתי אמת, לא תשמע אליו, ואפי' אלף נביאים כלם כאליהו ואלישע יהיו סוברים סברא אחת, ואלף חכמים וחכם סוברים היפך הסברא ההיא, אחרי רבים להטות, והלכה כדברי האלף חכמים וחכם, לא כדברי האלף הנביאים הנכבדים. עכ"ל. ומבואר להדיא שאף ביחיד נגד יחיד (או רבים כנגד רבים) אין הנביא יכול להכריע משום שנאמר אליו כן בשמים, כי לא בשמים היא. ומצאתי למהר"י עייאש בס' לחם יהודה (שם) שהביא בשם מהר"ש אלגאזי בס' זהב שבא, שתי' כמ"ש המעשה רוקח הנ"ל, ודחהו כמו שדייקנו, מהלכה א' וד'. ע"ש. וכן החיד"א ז"ל בשם הגדולים, הביא בשם מהר"ש אלגאזי כנ"ל, ודחהו, כי מדברי הרמב"ם בפי' המשנה מבואר להיפך, ודבריו ברור מללו כד' מרן, כי האף שנביא לבב חכמה ומכוין אל האמת, שקורי קא משקר, והיה טעמו ממ"ש ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם, ולא אמר ובאת אל הנביא. וכו'. ע"ש. וכ"ה בשיורי ברכה שאלוניקי (סי' תקפט). ע"ש.
 
<b>(כה)</b> והפר"ח בביאוריו להלכות יסוה"ת כ' לתרץ קושית מרן, דהא דקי"ל כב"ה לאו משום ב"ק הוא, דהא לא משגיחין ביה, אלא משום דמשמע לן כפשטיה דקרא דאחרי רבים להטות דאזלי' בתר רובא ממש, ולא בתר החידוד טפי, וב"ק דנפיק משום כבודן דב"ה לאחשובינהו טפי. ע"ש. וכן הובא בלח"י ושה"ג שם. והקשו ע"ז מהש"ס (עירובין ו:), דקודם בת קול הרוצה לעשות כד' ב"ש עושה. וכ"ה בפסחים (קיד). והחיד"א שם הביא דברי הרמב"ן בחי' (פ' זה בורר), דכי מחדדי טפי לא אזלינן בתר רובא. ומוכח דהא דקי"ל כב"ה משום דאזלי' בתר בת קול. ודלא כהפר"ח. ע"כ. וכן יש להוסיף מדברי הריטב"א ר"ה (יד:), שהקשה במ"ש שהרוצה לעשות כב"ש עושה, ואמרי' דהיינו קודם בת קול, ומאי נ"מ הא מאי דהוה הוה, י"ל דאתי לאשמועי' בכל כיו"ב בב' בתי דינים דעלמא, דהני נפישי והני מחדדי. ע"כ. אלמא דשקולין הן. וע"כ הא דקי"ל כב"ה ודלא כב"ש משום בת קול הוא. [וע"ע בס' החינוך (מצוה עח) שכ' במצות אחרי רבים להטות, ובחירת רוב זה לפי הדומה הוא כששני הכתות יודעות בחכמת התורה בשוה, שאין לומר שכת חכמים מועטת לא תכריע כת בורים מרובה ואפי' כיוצאי מצרים, אבל בהשויית החכמה או בקירוב הודיעתנו התורה שרוב הדיעות יסכימו לעולם על האמת יותר מן המיעוט. ע"ש. ודו"ק]. וניחא בהכי מ"ש בעירובין (יג:) מפני מה זכו ב"ה לקבוע הלכה כמותן, מפני שנוחין ועלובין היו. ולא קאמר שהיו רוב לעומת ב"ש, ואזלי' בתר רובא, אלא דאכתי כיון דמחדדי ב"ש שקולים הן, ולמה קבעו כב"ה משום דנוחין ועלובין היו. וע' בס' לחם יהודה (שם) שאף להפר"ח ה"ק, למה זכו לחשיבות כזו שיצאה ב"ק לכבודן. ע"ש. ולהתוס' י"ל דה"ק מפני מה הכריעה ב"ק כב"ה, אף דב"ש מחדדי טפי, משום שהיו נוחים ועלובים, הלא"ה י"ל דשקולים הם, כמ"ש הריטב"א. ובזה אתי שפיר קושית הערוך לנר (יבמות שם). ע"ש. וע' להחק"ל בס' מערכי לב (דף רמח ע"א) והלאה. ובשו"ת חקרי לב (חאה"ע ס' נט דקמ"ב ע"ג). ובס' ראש דוד (דף קנד ע"ד). ע"ש.
 
<b>(כו)</b> ועכ"פ בהא רווחא שמעתתא דהתוס' פליגי על הרמב"ם בזה, וס"ל דאזלינן בתר ב"ק אף לגבי הלכה, וי"ל דה"נ מהר"י ממרויש ס"ל כדברי התוס'. והן אמת שהתוי"ט (פט"ז דיבמות מ"ו) כ', דקי"ל בכל דוכתא דאין משגיחין בבת קול. וכמ"ש התוס' בפ"ק (דף יד). ע"כ. דבריו תמוהים, דאדרבה מבואר בתוס' דאזלינן בתר בת קול, אם אינה מתנגדת לרובא. ע"ש. וראיתי שכבר תפס עליו בזה הרש"ש (יבמות קכב). ע"ש. וכמו כן יש להעיר על הגאון מלבי"ם בארצות החיים (סי' ט ס"ק כא), שכ', שכבר נפסקה הלכה כר' יהושע בב"מ (נט:), שאין משגיחין בבת קול, ע"ש. ולא זכר שר ד' התוס' שכ' דדוקא התם לא קי"ל כב"ק, משום דהוה לכבוד ר"א, וגם היתה נגד הרוב. ע"ש. וממילא מה שהוכיח מזה דלא קי"ל כמהר"י ממרויש משום דלא בשמים היא, אינה הוכחה, אם לא שנאמר דכוונת הגאון מלבי"ם לפ"ד הרמב"ם. וע' בס' אור שמח (בפ"ט מה' יסודי התורה), שכ' לחלק לד' הרמב"ם, בין כשאומר הנביא הלכה כדברי פלוני, שהיא הדגשה על גוף הלכה פרטית, וכתנורו של עכנאי, דבכה"ג אמרי' לא בשמים היא, לבין כשהבת קול אומרת הלכה כבית הלל, שהוא על בני אדם המכוונים לאמת, כמו ב"ה שהיו נוחין ועלובין ומקדימין דברי ב"ש לדבריהם (עירובין יג:), ע"ש. וע' במאירי בפתיחה למס' אבות (ירושלים תשכ"ד, עמוד כ) ד"ה ודע שכל הזמנים, שנראה שסובר כד' התוס', ולכן כ' שהנבואה היתה מבררת להם כל תעלומה וכו'. ע"ש. וע"ע בחי' הרש"ש (סנהדרין פט). ע"ש. אבל הר"ן בדרשותיו (דרוש ה' די"ח ע"ג) כ' כדברי הרמב"ם, שאם יאמר הנביא ה' צוני לעשות כדברי רבה במה שחולק על אביי נדע שהוא משקר וכו'. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(כז)</b> ואחזה אנכי להחיד"א בשם הגדולים (שם), שהביא דברי מהריב"ל ח"ג (סי' קט"ז), שכ', שהרמב"ן שחלק על הראב"ד, אף שאמר שהופיעה רוה"ק בבית מדרשינו, משום שלא בשמים היא. ומהר"ם בן חביב בכפות תמרים חלק ע"ד מהריב"ל, כי אין כוונת הראב"ד לרוה"ק ממש, אלא שאמר כן דרך גוזמא. ומ"מ קושטא דמילתא שאם יאמר פוסק אחד בשמועה בשם רוה"ק, יכולים לחלוק עליו, כי לא בשמים היא. ע"כ. והכריע מרן החיד"א שכדברי מהריב"ל עיקר, ומסיק (בד"ה אכן) דס"ל להראב"ד ומהר"י ממרויש דלא כהרמב"ם, וכדקי"ל כב"ה משום בת קול. והרמב"ן ס"ל כהרמב"ם, שגם בזה אמרינן לא בשמים היא. א"נ שמכח העיון מוכח שהדין להיפך, וחזר הדין לומר לא בשמים היא. ע"כ. ובאמת שאין הכרח גמור שכוונת הראב"ד על רוה"ק ממש, וכאשר העיר בצדק מהר"ם בן חביב. וכן ראיתי להגאון משאוול בס' זכר יהוסף יבמות (מה:) שכ', ולי נראה פשוט שהוא על אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, כמ"ש וה' עמו שהלכה כמותו. ע"ש. וכן כתב בס' סדר משנה (אות ג). אולם מה שלא הסכימה דעתו הרמה של מרן החיד"א לזה, כי בפתח עינים ב"מ (פו) הביא דברי מהר"ם ריקאנטי (פר' נשא) שכ' שאליהו ז"ל נגלה להראב"ד, ולבנו ר' יצחק. וכ' מהרח"ו זצ"ל דהיינו דקאמר הראב"ד (פ"ח דלולב, ופ"ו מה' בית הבחירה) רוה"ק הופיעה בבית מדרשינו. ומזה הוכיח שהעיקר כדברי מהריב"ל. ע"ש. +וכיו"ב מצאנו להרדב"ז בס' יקר תפארת על הרמב"ם (ספ"ו מה' בית הבחירה), שהביא מ"ש הראב"ד בהשגות, שקדושת המקדש בטלה בזה"ז, וסיים הראב"ד, כל זה נגלה לי מסוד ה' ליראיו. וכ' ע"ז, ואני לא הייתי סומך על זה להתיר ליכנס למקדש בזה"ז, אפילו היה נגלה אלי, כי הייתי אומר לא בשמים היא, ומידי פלוגתא לא נפיק. ע"כ. ומוכח שהבין דברי הראב"ד כפשטן שנגלה לו ברוה"ק. ובכל זאת אין לסמוך ע"ז להלכה כי לא בשמים היא. וכ"כ בס' מעשה רוקח (פ"ח מה' לולב ה"ה) שכוונת הראב"ד על רוה"ק ממש, ודלא כמהר"ם בן חביב הנ"ל. וכ"כ בספר בית יוסף חדש (דף עח ע"א), וכ', דמ"מ כיון שסתרו ראיתו שפיר חלקו עליו להלכה כי לא בשמים היא. ע"ש. אמנם בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' רח דע"ז ע"ג), בתשובה להגאון ר' צבי הירש חיות ז"ל, כתב, והטיב /והיטב/ אשר דיבר מעלתו כי מ"ש הראב"ד בהלכות לולב ובכ"ד רוה"ק הופיעה בבית מדרשינו, אין הכוונה לרוח הקדש ממש, אלא לרוח ה' השורה על לומדי תורה לשמה שזוכים לכוין האמת וכו'. ע"ש. ודו"ק.+
 
<b>(כח)</b> ולפ"ז יש לתמוה עמ"ש החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' פב), שנראה ודאי שאילו שלטו מאור עיני קדשו של מרן, בתשו' רבינו מהר"י ממרויש, שיש לנשים לברך, ודאי כך היה פוסק ומנהיג. ע"ש. דמנ"ל ודאות זו, והרי לרמב"ם הוי כנביאות שקר, ואין לשמוע אל הנביא או אל חולם החלום ההוא. וכן נראה דעת הרמב"ן שלא חשש למ"ש הראב"ד שהופיעה רוה"ק על מדרשו. וכמ"ש החיד"א לחד שינויא. וממילא הרי ידוע דמר"ן ז"ל נוטה תמיד אחר הרמב"ם. וא"כ מי לידינו יתקע שהיה פוסק כד' מהר"י ממרויש, ועוזב דרכו דרך הקדש ללכת אחרי הרמב"ם, ולא יחוש לאיסור ברכה לבטלה, דלדעתו ז"ל בש"ע (סי' רטו) הוי מדאורייתא. ומכ"ש שראינו למרן ז"ל (בס' תרמו) בדין ההדס שנקטם ראשו, שכ' הראב"ד הנ"ל שהופיעה רוה"ק בבית מדרשו, ופסל ההדס שנקטם ראשו, דלא כהרמב"ם. ומרן פסק שהוא כשר כדברי הרמב"ם, ולא נרתע מפני הופעת רוה"ק שבבית מדרשו של הראב"ד, ואפי' להחמיר, ובספקא דאורייתא כגון ביו"ט ראשון, ק"ו כאן שהברכות כולם מדרבנן ואינם מעכבות, ומכ"ש לנשים שאינם מצוות, ויש לחוש להחמיר דהוי ברכה לבטלה לדעת הרמב"ם וסיעתו, שבודאי לא היה משגיח מרן בד' מהר"י ממרויש ז"ל. והשערת החיד"א בזה לפע"ד רחוקה מאד, ונראה עיקר כל בתר איפכא, לפ"ד החיד"א גופיה בשם הגדולים. [ופוק חזי שבדין הדס שנקטם ראשו, אע"פ שהרז"ה בעל המאור, והמאירי בבית הבחירה (סוכה לד:), הסכימו להלכה כדברי הראב"ד לפסול, מ"מ אנן בדידן נקטינן לדינא כדעת רוה"פ ומרן שקבלנו הוראותיו להכשירו. וכמ"ש הגאון ר' יונה נבון בס' גט מקושר (דקכ"ג ע"א) שכן עיקר. וכן הביאו להלכה מרן החיד"א עצמו במחזיק ברכה (ר"ס תרמו). וכ"כ האחרונים. ולא חששו בזה למ"ש הראב"ד שהופיעה רוה"ק בבית מדרשו ופסל הדס שנקטם ראשו. ודו"ק].
 
<b>(כט)</b> אולם עוד כתב החיד"א בשם הגדולים לתרץ (בד"ה א"נ), שאפשר לומר שאף הראב"ד ומהר"י ממרויש הן הן יודו לדברי הרמב"ם, שהמתנבא בשם ה' הלכה כפלוני ה"ז נביא השקר, ויחנק, אמנם בדבר שנחלקו בו בזמן הסנהדרין, ועמדו במחלוקתן ואין מכריע, ולא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, בזה מהני בת קול או רוה"ק להכריע, וכמחלוקת ב"ש וב"ה דאהני ב"ק כי אין איש מכריע. וכ"ש אחר הגאונים דליכא הבאה אל הכהנים והשופטים, שאז אף להרמב"ם יש לשמוע לרוה"ק שהופיעה על גדול הדור, וה"ט דהראב"ד ור"י ממרויש. ומיהו אי גברא רבה נראה בעיניו מתוך הש"ס להיפך יכול לחלוק, דלא בשמים היא, וכמו שהרמב"ן חלק על הראב"ד. עכת"ד. וכ"כ עוד בס' יעיר אזן (מע' א אות טו). ולפעד"נ שיש להשיב ע"ז, ממ"ש הרמב"ם (ה"ב), שאין הנביא לעשות דת רק להזהיר על הדת. ואם איתא הא משכחת לה עשיית דת כשאין מכריע. והתורה שאמרה לא בשמים היא לא תשתנה לעולם ועד, וגם בתקופה שאחר הגאונים, דרך ההכרעה היא ע"פ כללי התלמוד, וכמו שעשה מרן ז"ל בב"י ובש"ע, ולא ע"פ שו"ת מן השמים. וכ"ה משמעות לשון הרמב"ם הנ"ל (באות כד). וכ"כ בהקדמתו לזרעים, שאין תורה נתונה אחר הנביא הראשון, ולא הרשנו הקב"ה ללמוד מן הנביאים, אלא מן החכמים אנשי הסברות והדעות. ע"ש. ואף לפ"ד החיד"א בתי' זה, יקשה, שהרי מרן ז"ל פסק שלא כדעת הראב"ד, שפסל ההדס שנקטם ראשו, ע"פ רוה"ק, ואם נאמר משום שמר"ן גברא רבה ויכול לחלוק ע"ד מהר"י ממרויש דלא בשמים היא, וכמו שעשה כן הרמב"ן, ה"נ נימא שמרן לא היה פוסק לברך, מכיון שא"א לומר וצונו וה' לא צוה, (כד' הרמב"ם), שהיא סברא אלימתא, ולא יהא אלא ספק הא קי"ל ספק ברכות להקל. ושב ואל תעשה עדיף. (ואפי' לגבי טומטום ואנדרוגינוס, דאיכא ס"ס, פסק מרן שלא יברכו מספק).
 
<b>(ל)</b> והנכון לפע"ד שאין ענין שו"ת מן השמים, למ"ש הרמב"ם, וכמש"כ לעיל, שמהר"י ממרויש היה אומר כן בשם בעל החלום, ואין חלום בלא דברים בטלים וכו', והחלומות שוא ידברו. (אלא שבמקום שנהגו לברך, יוכלו לעשות סמך למנהגם ע"פ זה, ותו לא מידי). ואסמכתא בעלמא הוא, ולכן אין בזה החומרא של המתנבא בשם ה', וזהו הטעם שנהגו הרבה דברים דלא כוותיה, וכמבואר לעיל, ולא חששנו מעולם לשנות מנהגינו עפ"ד שו"ת מן השמים. וכן יש דברים שהכריע דלא כמנהג אשכנז, כגון מה שהכריע מהר"י ממרויש (בסי' ב) כדעת הרי"ף שאין לברך על תש"ר כלל אא"כ שח, והם נוהגים לברך, ולא חששו לדברי מהר"י ממרויש, ואע"פ ששם היה כדאי להחמיר יותר מבנ"ד, דהא סב"ל =ספק ברכות להקל=, ושוא"ת עדיף, ואפ"ה לא חששו לזה, שאין הכרח לפסוק כדברי מהר"י ממרויש אלא כשהדברים נכונים בטעמן מצד עצמן. וכה"ג כ' בתוס' ב"מ (קיד:) דהלכה כר"ש דקברי גוים אין מטמאין באהל, ממה שהיה אליהו בבית הקברות של גוים, אלמא דהכי הלכתא. ע"ש. והא קי"ל לא בשמים היא, ולא צייתינן בהא לאליהו, אלא ודאי דשפיר ילפינן מחכמת אליהו דגברא רבה הוא, ורק דברי נביאות דידיה לא צייתינן, וכ"כ הרמב"ם בפי' המשנה. ושו"ר שכן תירץ החיד"א בשם הגדולים שם (ד"ה אמנם). וה"נ ילפינן מאליהו הנביא בעירובין (מג) גבי יש תחומין למעלה מעשרה. וכן בברכות (ג) למדנו ממנו שלשה דברים. וכו'. ע"ש. וכן הביא בשה"ג בשם חי' הרשב"א מנחות (מה) פרשה זו עתיד אליהו לדרשה, והקשה דלא בשמים היא, ותירץ שם ע"פ הנ"ל. וכ"כ בזכר יהוסף יבמות (מה:) ע"ש. וע"ע במהר"ץ חיות (ברכות ג, ב"מ קיד, חולין לו). וע' בשו"ת משפט כהן (סי' צב). ודו"ק.
<h3>סימן מב</h3>
 
<b>בענין</b> הנ"ל. מסקנא דדינא בענין שו"ת מן השמים, ובדין ברכה על מ"ע שהזמן גרמא לנשים.
 
<b>(א)</b> ומאחר עלות, אין מקום לפי ההלכה אליבא דהרמב"ם וסיעתו, להתשובות מן השמים, כי לא בשמים היא. וכן ראינו בספר שבולי הלקט (סי' קנז) שכ', ואין אנו צריכים לחלומו של ר' יעקב הצדיק ממרויש ולא לפתרונו, ששאל ע"י שאלת חלום כשעונים ברוך שאכלנו משלו אם צריך הזכרה ומלכות. והשיבו, הלא ידעת וכו' ואם לא תמליכהו במה תברכהו. ע"כ. (והוא בשו"ת מן השמים סי' נא). וכ' ע"ז, ואין משגיחין בדברי חלומות דקי"ל לא בשמים היא. ובהדיא מבואר בדברי רז"ל שאין בה הזכרה ומלכות כלל, רק בעשרה שאומר נברך אלהינו. עכ"ל. הרי דחד מן קמיא כתב ג"כ על דברי הצדיק ממרויש, שאין משגיחין בדברי חלומות, דלא בשמים היא. [ומכאן קשה עמ"ש החיד"א בשם הגדולים שמהר"י ממרויש מודה להרמב"ם, שהמתנבא שהדין כך וכך ה"ז נביא שקר ויחנק, ורק בדבר שנחלקו ללא הכרעה שפיר דמי לשאול מן השמים, (ע' לעיל בסי' מא או' כט). שהרי בכאן אין מחלוקת בדבר זה, ומוכח להדיא בש"ס שא"צ הזכרה, וכמ"ש השה"ל, ועכ"ז שאל ולא עלתה לו כהלכה. ודו"ק היטב]. וכ"כ עוד השבולי הלקט (סי' ט) במחלוקת הראשונים אם הקטן מצטרף לעשרה לתפלה, שכ', ובשאילת חלום ששאל הצדיק ר"י ממרויש מצאתי, שאלתי במקום שאין עשרה להשלים מנין וכו'. והשיבו לו הקטנים עם הגדולים יוסף ה' עליכם ע"כ. (והוא בשו"ת מן השמים סי' נב). ודחה השה"ל, וכ' והנראה בעיני שאין קטן עולה למנין עשרה. וכ"כ ר' ישעיה ז"ל. ע"ש. והנה אע"פ שבזה אין ראיות ברורות היפך מהר"י ממרויש לא חשש לדבריו, ופסק שאין הקטן מצטרף, וה"ט כמ"ש שלא בשמים היא. ומ"מ הביאו השה"ל (בח"א סי' לא וקכז, וח"ב דף קצב רע"א), שיש להתחשב בעצם סברותיו, במקום דמסתבר טעמיה. וכיו"ב כ' רבינו ישעיה מטראני בשו"ת הרי"ד (סי' קיב): אליהו זכור לטוב נדמה לי בחלום, ושאלתי את פיו על זה וכו', ואמר לי שהיא טריפה. ואע"פ שדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין ואין לסמוך עליהן, מ"מ הסמך שלי על סוגיית שטת ההלכה הוא. ע"כ. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> וכמו כן ראיתי לכמה מרבני האחרונים דלא שמיע להו חילוקי החיד"א בזה, וס"ל דאמרינן לא בשמים היא, ביחס לתשו' מן השמים. זה יצא ראשונה, הגאון משאוול בקונט' תהלוכות האגדות שבסוף ס' זכר יהוסף (די"ב ע"ג) שכ', שאם אולי הוא עצמו (מהר"י ממרויש) לעוצם חסידותו היה חושש להחמיר, מ"מ המעיין בפוסקים על מקומם, יראה שכמעט כלם דעות דחויות לדינא, ועל כיו"ב נאמר כבוד ה' הסתר דבר. וגם הרב שם הגדולים אחר כל האריכות, העלה, שמי שנראה בעיניו שדבריו היפך מכללי ההוראות, יוכל לחלוק, דלא בשמים היא. עכת"ד. והן אמת שהחיד"א בשם הגדולים (וכ"ה בשיו"ב ס"ס תקפט), לא כ' אלא דאי גברא רבה נראה בעיניו להיפך יכול לחלוק וכו', וכמו שהרמב"ן חלק על הראב"ד. ע"כ. נראה קצת שלא כל מי שירצה לחלוק רשאי, ולא כל הרוצה ליטול את השם יבא ויטול. וכן מוכח יותר בס' דבש לפי (מע' נ אות יב) שכ', שאע"פ שהרמב"ן חלק על הראב"ד, במ"ש רוה"ק הופיעה בבית מדרשינו, מ"מ היינו דוקא כמו הרמב"ן ז"ל שהוא בדעתו הרחבה הכריע מן התלמוד להיפך, אז הרשות בידו לעשות ע"פ התורה לפי דעתו, אבל אי אנן אין בידינו להכריע, ועינינו הרואות שנחלקו הפוסקים מערכה לקראת מערכה, אז נראה לדעתי הקצרה דיש לסמוך על סברת הפוסקים שהסכימו מן השמים עליה. עכ"ל. ומ"מ בס' יעיר אזן (מע' א אות טו) כ', שאם רב אחד נ"ל לחלוק, יכול לחלוק, דלא בשמים היא. וכן הרמב"ן חלק על הראב"ד וכו'. ע"ש. נראה שכל ת"ח שירצה לחלוק רשאי, כיון דמורה ודאין מר באתריה הרשות נתונה אליו. ולא בעינן בדוקא גברא רבה כהרמב"ן. ודו"ק. אולם כל זה הוא להחיד"א ז"ל, אכן לדעת הגאון משאוול הנ"ל נראה שאין לסמוך כלל על השו"ת מן השמים, וע"ע שם שהאריך בזה.
 
<b>(ג)</b> וכן בקדש חזיתיה להרה"ג ר' שמ"ח גאגין ז"ל ביריעות האהל (דף צג ע"א) שכ' להשיג ע"ד החיד"א בזה, שהיאך כ' שהיה נוהג לומר לנשים שיברכו, שהרי אף לפ"ד מהר"י ממרויש היינו דוקא שלא נמחה ביד הנשים שמברכות, אמנם לומר להן שיברכו מהיכא תיתי לומר כן. ועוד דמאי דנקט התשובה הנ"ל ליסוד בנין כהלכה למשה מסיני, להיותה מן השמים. נראה דאדרבה לא צייתינן לה דלא בשמים היא. ומ"ש בשם הגדולים בזה, דבריו דחוקים מכמה אנפי וכו', ובנ"ד שהראשונים כמלאכים רש"י והרמב"ם וסיעתם פסקו שלא לברך, והם המחברים המפורסמים אשר כל בית ישראל נכון עליהם, ובפרט לנו יושבי ארץ הצבי שקבלנו הוראתם, וכ"ש באיסור הזכרת ש"ש לבטלה דהוי מדאורייתא. אחרי הסליחה רבה לא מצאתי ידים ורגלים לראייתו והוראתו לנשים שיברכו. ועוד קשה שהרי לא כל הנשים נהגו כן רק קצתן בבלי דעת, וא"כ מה ענין זה למ"ש בשו"ת מן השמים דמיירי במקומו שכל הנשים או רובן נהגו לברך, וכמ"ש וכי אכשור דרי. ומ"ש ביוסף אומץ שהוא מנהג קדום, תמוה, שאיפה מצא מנהג קדום הלזה, והזקנים אמרו לו שרק קצת מן הנשים נהגו כן בבלי דעת ובטעות, באופן שלא מצאתי מקום היתר לנשים שיברכו, ודברי החיד"א צ"ע. עכת"ד. (ויש להשיב על דבריו שם (דצ"ב ע"ב), במ"ש לפרש דברי מהר"י ממרויש לאידך גיסא. ע"ש. ואין להאריך). והנה כיונתי בכמה דברים לדעתו ז"ל, אכן בעזה"י הרחבנו הדברים יותר. (וע"ע בספרו שמח נפש דף ס"ב ע"א בכיו"ב). וע"ע בשו"ת אוהב משפט (חאו"ח סי' יב). ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> ואנכי הרואה להרה"ג מהר"י פלאג'י בספר יפה ללב ח"ב בקונ"א (סי' רסט), שגם הוא אזיל בשיטתינו, כי בדין קידוש ליל שבת בבהכ"נ שנחלקו בזה הפוסקים, כמ"ש בב"י שם, ופסק מרן שיותר טוב להנהיג שלא לקדש. ע"ז הביא דברי שו"ת מן השמים (סי' כה) שהעלה דשפיר דמי לקדש, וכ' ע"ז; וכשאני לעצמי ההעדר טוב, וכמ"ש מר"ן, ואי משום מ"ש בשו"ת מן השמים, הרי הלכה רווחת לא בשמים היא, וקי"ל נמי שב ואל תעשה עדיף. ע"כ. והגם שאנו בעניותינו הארכנו בזה לעיל (סי' טו), וכתבנו לקיים המנהג עפ"ד גדולי הפוסקים. ע"ש. (ועמש"כ שם אות כד). מ"מ הא מיהא מוכח מדברי היפ"ל דלא אזלי' בתר שו"ת מן השמים. וע"ע ביפ"ל ח"ה (סי' תרמ) שהנשים שרוצות לברך על הסוכה מוחים בידם. וכמתבאר בדברי הרמב"ם (פ"ג מה' ציצית). ע"ש. והנה לפי טעמו של מהר"י ממרויש היה נראה שהנשים יוכלו לברך על הסוכה, שהרי אף הן היו באותו הנס של ענני כבוד. אלא שי"ל דהואיל ואיכא מיעוטא בהדיא (בסוכה כח:), דאתיא הל"מ במיוחד למעט הנשים, מש"ה לא נהגו להחמיר. (וכעין מ"ש התוס' חגיגה (יח) וב"מ (סד:). ע"ש). משא"כ לולב ושופר דאתו מכללא דכל מ"ע שהז"ג נשים פטורות. ובזה ניחא מנהג שנהגו כן בלולב ולא בסוכה, וכמ"ש הישועות יעקב והרב שלחן גבוה (סי' תרמ). וע' שו"ת תפארת אדם (ס"ס ז). והנה אע"פ שהיפ"ל גופיה בח"ב (סי' תרנח), הביא דברי החיד"א ביוסף אומץ שסמך על מהר"י ממרויש, לגבי הלולב, ע"ש. מ"מ אין זה אלא במקומו שפשט מנהגם כן משנים קדמוניות, אבל באתרא דידן בודאי דלא סמכינן ע"ז, וכ"ש שאין להורות כן לכתחלה שיברכו על הלולב. וכמ"ש היפ"ל דלא בשמים היא. וע"ע להגאון מהר"י טאייב בס' ערך השלחן יו"ד (סי' קכב ס"ק טו) ע"ד תשו' מן השמים, שדבריו נגד רוה"פ, ולא בשמים היא. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' מ) שכ', שמכיון שרוב הפוסקים שאנו נמשכים אחריהם כתבו שאין לצרף קטן למנין לומר קדושה וברכו ולהתפלל חזרה וקס"ת, הכי נקטינן, ומ"ש הרב השואל להעיר שבשו"ת מן השמים פסקו דשפיר דמי לצרף קטן למנין, הנה אין דבר זה מזיז אותי מדעתי כלל, שהרי ידוע שהתורה לא בשמים היא, ואין לנו לסמוך אלא על הש"ס והפוסקים ראשונים ואחרונים שאנו נמשכים אחריהם. וע' להחיד"א בס' שם הגדולים. ע"כ. וכן העלה בשו"ת תורת יקותיאל (חאו"ח סי' ל לא), שאין לסמוך על מ"ש בשו"ת מן השמים לצרף קטן למנין, שהתורה לא בשמים היא, ואין משגיחין בבת קול. ע"כ. (וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ד חאו"ח סי' ט. ודו"ק).
 
<b>(ה)</b> וחזיתיה להרה"ג החסיד מהר"א עזריאל ז"ל בשו"ת כפי אהרן ח"ב (סי' ח), שאף הוא ז"ל אין דעתו נוחה ממנהג זה שנהגו לברך על הלולב, היפך דעת מרן שקבלנו הוראותיו, והביא דברי החיד"א ביוסף אומץ שכ' להם סמך משו"ת מן השמים, וכ' ע"ז, שבאמת אין זה מספיק, כי לא בשמים היא, אך מה נעשה וקשה לבטל מנהגם. ומ"מ כתב שאין להוסיף לברכות אחרות. ע"ש. וכבר הבאתי לעיל דברי הגאון ארצות החיים (סי' ט ס"ק כא) שדחה דברי מהר"י ממרויש מההלכה. משום דבת קול עדיפא משאלות חלום, וקי"ל דאין משגיחין בב"ק. ע"ש. גם הרה"ג מהר"י ידיד בס' ברכת יוסף (עמוד ד) כ', שהאריך בפסק אחד היפך דברי החיד"א, והעלה שאין להורות לנשים שיברכו, דשוא"ת עדיף, ומ"מ כ' דהיכא שנהגו אין למחות בידם. ע"ש באורך. וי"ל ע"ד. וכבר הארכנו בס"ד לעיל (סי' מ אות יג) אם חשוב מנהג בכיו"ב. ע"ש. וע' בתשו' הרשב"א שהובאה בפר"ח (סי' תצו אות יב) שכ', במקום שנהגו להכשיר חתם סופר ועד, כד' הרי"ף, משום דאתריה דמר הוא, מ"מ טוב להזהירם שלא ינהגו כן מכאן ולהבא, כיון שד' ר"י הזקן לאסור, וכן דעתינו נוטה. ע"ש. וכ"כ הפר"ח (שם אות י) שכל מנהג שיש בו קצת פקפוק ע"פ הדין ראוי לבטלו. ע"ש. וכ"ש בא"י וסביבותיה דאתרייהו דרמב"ם ומרן נינהו, והמנהג שהשליטוהו הנשים בעל כרחן של חכמים, יש בו חשש ברכה לבטלה, הא ודאי שטוב להזהירם לבלתי עשות כן מכאן ולהבא, כיון שהמנהג היה שלא לברך.
 
<b>(ו)</b> גם הלום ראיתי בס' מאסף כל המחנות (סי' לד סק"ה), שכ' בשם שו"ת תולדות יעקב (סי' ב), שנשאל על מה שאין מניחין תפלין דר"ת כמו רש"י, ואף המניחין תפלין דר"ת מ"מ עיקר ק"ש ותפלה מתפללין בתפלין דרש"י, והלא מבואר בשו"ת מן השמים ששאל על התפלין דר"ת, והשיבו שגם הם מחוייבים כמו תפלין דרש"י. והשיב, שאין רשאים לסמוך להלכה עמ"ש בשו"ת מן השמים, שהתורה לא בשמים היא. ע"ש. עכ"ד. והנה בשו"ת מן השמים (סי' ג) כתב בזה"ל: אלו ואלו דברי אלהים חיים. וכמחלוקת למטה כך מחלוקת למעלה, הקב"ה אומר הויות באמצע, וכל פמליא של מעלה אומרים הויות כסדרן. ע"ש. ועמש"כ לעיל (סי' ג אות כג), שהבאנו דוגמא לזה ממ"ש בב"מ (פו), ספק בהרת קדמה לשער, או השער קדם לבהרת, הקב"ה אומר טהור, וכולהו מתיבתא דרקיעא אומרים טמא, מאן נוכח, רבה בר נחמני, כי קא ניחא נפשיה אמר טהור טהור, והרמב"ם (ספ"ב מה' טומאת צרעת) פסק: הרי זה טמא, ונ"ל שטומאתו בספק. וכתב מרן הכ"מ, דאע"ג דהקב"ה אמר טהור, לא בשמים היא. ואע"ג דאמרינן מאן נוכח רבה בר נחמני, ואיהו אמר טהור, ויצאה נשמתו בטהרה. י"ל שכיון שבשעת יציאת נשמה הוא דאמר הכי הוי בכלל לא בשמים היא, ואין כדאי להוציא זה מהכלל שבידינו דהלכה כת"ק. וכן בפ"ה דנגעים סתם לן תנא הכי. עכ"ל. וע"ע בשו"ת חת"ס א"ח (סי' רח), שהוסיף דרבה בר נחמני נפטר בשדה לבדו, ולא שמענו מפיו טהור, וא"א לברר הדבר, ואף שאליהו יאמר בשמו כן, אם נעשה מעשה ע"פ עדות אליהו, תפוג תורה, שכל אחד יאמר כך נגלה לי בחלום, לכן אין לפסוק הלכה ע"פ זה. עכת"ד. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>(ז)</b> ומעתה הבא נבא להעיר עמ"ש בס' שער המפקד (דקמ"ג ע"ב), שפשט המנהג בארץ הצבי שהנשים מברכות על הלולב, ואין למחות בידם. (ברכ"י סי' תרנד). ומהר"א בן שמעון בנהר פקוד שם הוסיף להביא דברי השיו"ב, והסכים לזה. ע"ש. ועמו הסליחה, כי בדין הזה לא עיין יפה במקורן של דברים, ומכיון שאף בברכ"י לא כתב אלא שקצת נשים נהגו, היאך העתיקו שפשט המנהג כן. ומצאתי ביריעות האהל (דמ"ט ע"ב) שכ' שאין ראיה ממ"ש בס' התקנות שמנהג ירושת"ו לברך, שכבר כתבו מקום מוצא דין זה מתשו' יוסף אומץ. עכ"ד. ומכאן תשובה מוצאת ג"כ למהר"א בן שמעון הנ"ל. ובספר כף החיים (סי' יז וסי' תקפט) כ' ג"כ שהנשים מברכות על מ"ע שהז"ג, וכמ"ש הרב יוסף אומץ. ע"ש. והוא סותר את עצמו למ"ש (בסי' תפט סק"ט) שאחר שכ' דברי האחרונים בדין ספירת העומר לנשים, סיים, שכל זה לבני אשכנז שנוהגות לברך על מ"ע שהז"ג, אבל לנשי בני ספרד בלא"ה אין לברך, אם ירצו לקיים מצות ספירת העומר, וכמ"ש בסי' תקפט ס"ו. עכ"ד. גם לא זכר שר מ"ש בשו"ת רב פעלים ח"א (סוד ישרים, סי' יב), דהא שהוצרך האר"י לומר טעמים פרטים, לפטור הנשים ממצות ציצית ותפילין וספירת העומר, אע"פ שכבר גילה טעם הדבר לכל מ"ע שהז"ג, משום שבשאר מצות אם מקיימים אותם הנשים מקבלים שכר ע"ז, וכמו שמצינו לר"ת ודעמיה דס"ל שיכולות לברך ג"כ, ואפשר שרבינו האר"י יודה בזה. לכן הוצרך לפרש בזה טעם פרטי, ללמדנו שאין רשאין לקיימן בתורת נדבה כשאר מ"ע שהז"ג, כי במצות אלו הוו כפטור מן הדבר ועושהו שנקרא הדיוט, וכ"ש שאין לברך עליהם. עכת"ד. ומיהו החיד"א ז"ל בברכ"י (סי' תפט ס"ק כב) כ', ולי נראה דאי נוהגות בלולב וכיוצא כר"ת, גם בספירה ינהגו כי אורחייהו (לספור בברכה). וכ"כ המג"א. עכ"ל. נמצא שהוא ז"ל משווה ספירת העומר ללולב. ולפי פשוטן של דברים אין לזה ענין עם מ"ש הפטור מן הדבר ועושהו שנקרא הדיוט, וכמ"ש הרמב"ן והריטב"א (קידושין לא), וכ"כ המאירי (ר"ה לג). וע' לעיל (סי' לט אות יא והלאה). אולם נראה שכל קפידת הגאון רב פעלים הוא ע"ד הנסתר, וכ"כ הגאון מהר"א מני ז"ל בזכרונות אליהו (מע' ע אות ב עמוד ל"ב), שלפי הזוה"ק אין הנשים מברכות על ספירת העומר, ולכן פעה"ק חברון אף שנוהגות לברך על הלולב, אין מברכות על הספירה. ע"ש. וע' בשו"ת זכרון יהודה (ס"ס י) מ"ש בזה. וע' משנ"ב (ר"ס תפט).
 
<b>(ח)</b> והגאון שדי חמד (מע' מ כלל קלו) הביא דברי החיד"א, וכ' שהרב זכר נתן (דפ"ב סע"ב), הביא תשו' מהר"ח או"ז (סי' קפג), שכ', נתברר עכשיו שנשים אסורות לברך, שאם יברכו עוברות על בל תוסיף. וכו'. וסיים שאנו אין לנו אלא דברי החיד"א, שכבר פשט המנהג כן, ואין להרהר בדבר. ע"כ. והנה בתשו' מהר"ח או"ז שם כ' כל בתר איפכא. כי הוא דן בדבר הבחורים שהולכים לבהמד"ר ללמוד תורה, שאע"פ שהם פטורים משאר מצות, שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, מ"מ אם ירצו לברך על הציצית והתפלין רשאים לברך, כדין נשים שרשאות לברך על מ"ע שהז"ג, כמו שפסק ר"ת. ע"ש. אלא שהרב זכר נתן הביא בסוגריים שיטת הרי"ד בס' המכריע (סי' עח) דס"ל שאם מברכות על מ"ע שהז"ג עוברות על בל תוסיף, וחשב השד"ח שהכל מהמהר"ח או"ז. וליתא. ומ"מ אשר סגר עליהם המדבר, שאין להרהר בדבר, בזה לא ירד בני עמו, במחכ"ת, אחר שביארנו שיסודות החיד"א בזה אינם ברורים כלל, וסמוכות שלו תמוהים. וע' בשו"ת משבצות זהב (סי' טו) שכ' בשם הרב יד המלך (פ"ב מה' שופר), שכ' להוכיח בחבילות של ראיות שאין לנשים לברך על מ"ע שהז"ג. ע"ש. (ויש בדברי המשבצות זהב דברים מתמיהים בזה. ואכמ"ל). וע' בשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ז). וראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל (חחו"מ דף רלח) שכ' בפשיטות כד' החיד"א, ושכן נתפשט המנהג בכל תפוצות ישראל, ומיניה לא תזוע. ע"ש. ואין דבריו מחוורים. וכבר הבאתי לעיל (סי' מ אות ד) דברי להקת האחרונים שהסכימו לפסק מרן, שאין לנשים לברך על מ"ע שהז"ג. (הפר"ח, והרב אדמת קדש, והרב מטה יהודה, והרב אבני שוהם, והרב דברי מנחם, ונחפה בכסף, ומהר"י אלגאזי, והרב שם חדש, והרב שמו יוסף,) ע"ש. והכי נקטינן.
 
<b>(ט)</b> ומי יגלה עפר מעיני קדשם של החיד"א ורבני האחרונים שהלכו בעקבותיו. והיו רואים כי כמעט רוב הנשים הללו שמחזרות לברך על הלולב, אינן מברכות כלל ברכות שמחוייבות בהן, ואפי' בהמ"ז שהיא מ"ע של תורה אינן מברכות. (וע"פ הרוב מחסרון ידיעה). ועזבו מקור מים חיים לחצוב להן בורות נשברים, והאשמה על הוריהן ובעליהן שאינם שמים על לב ללמדן, ולקיים את המוטל עליהן, ועשו את הטפל עיקר, (אבן שמאסו הבונים, הת"ח, ודוקא היא היתה לראש פנה). וזוהי עצת יצה"ר, שעד שילכו לקיים מצות שאינם מחוייבות בהן, יקיימו את המוטל עליהן, ואדרבה בזה תחשב להן לחטאה ח"ו, מנחת זכרון מזכרת עון. ולא עוד אלא כי במצות לולב שהן זהירות בה בפרטות, רבו בה הספיקות, מצד האתרוגים, שהרוב הגדול בזמנינו הם מורכבים. ועל האנשים אנו מצטערים שבעוה"ר רובם ככולם אינם יוצאים י"ח מצוה יקרה זו, לרוב גדולי האחרונים, מלבד חשש ברכה לבטלה. וכמו שאסף איש טהור הרב כף החיים (סי' תרמח ס"ק קלג). וכן פסק המשנ"ב (שם ס"ק סה) שהסכמת הפוסקים שהוא פסול ולא מקרי אתרוג כלל, ואפי' בשאר ימים אין ליטלו. וע"ש עוד חומרות בספק מורכב. וע"ע בשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (סי' עז), שרובם ככלם של האתרוגים שביפו וסביבותיה הם מורכבים, ובפרט שאין לסמוך על נאמנות אנשי המושבות החדשות. ע"ש. וכ"כ בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' קנה). ע"ש. וכן ראיתי עוד בשו"ת מהרש"א אלפנדארי (ר"ס יג), שכ', שאחר החקירה נודע כי כמעט כל אתרוגי א"י מורכבים הם, ובודאי שיש להצטער ע"ז שכמה אלפים ורבבות מישראל אינם יוצאים י"ח במצוה גדולה כזו, וגם מברכים ברכה לבטלה. ע"כ. והגם כי הגאון מהרש"א שם נטה קו ללמד זכות ע"ז, ופסק שיוכלו לצאת י"ח גם באתרוג מורכב. ע"ש. וע"ע בשו"ת משפטי עוזיאל ח"א (חאו"ח סי' כד). מ"מ הא ודאי כי פירצה דחוקה מאד היא, במקום שכל גדולי רבני האחרונים פוסלים, ומה נעשה כי האתרוגים שאינם מורכבים מועטים מאד, ואינם מספיקים כלל ליישוב. אולם הנשים מי הכניסן לתגר זה לברך ברכות לבטלה, דהוי ס"ס להחמיר, שמא אינם רשאות לברך על מ"ע שהז"ג, ושמא הלכה כמ"ד שאתרוג המורכב פסול לגמרי. ומה מאד יש להצטער על הני נשי שאת הנדחה והצולעה יקבצו, ואת הברכות המחוייבות ירחקו, יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא. [וביו"ט ראשון אם אינו נותן לאשה נשואה במתנה ע"מ שאין לבעלה רשות בו, הוי ג"כ ברכה לבטלה לכ"ע. בכורי יעקב סי' תרנז סק"ה].
 
<b>(י)</b> מסקנא דדינא שאין הנשים רשאות לברך על מצות עשה שהזמן גרמא, לדידן שקבלנו עלינו הוראות מרן. (והיה מקום לדון גם על הנשים בני אשכנז בא"י שלא יברכו על הלולב, ובייחוד מטעם פיסול האתרוגים שהם מורכבים, לפמש"כ בסמוך). ואין לחוש לדברי מהר"י ממרויש שכ' ליישב מנהגן שמברכות, ע"פ ההוראה מן השמים, דלא בשמים היא. ומכיון שדורות הראשונים דידן נהגו שלא לברך, מצוה להחזיר עטרה ליושנה, שבודאי אין כח לקצת נשים שנהגו לברך, לבטל דברי חכמים, ולעשות מנהגים כרצונן, ומי שיכול לבטל מנהגן יזכה לברכה שבירך הגאון רבינו יונה נבון בספר נחפה בכסף: שכל המחזיק לבטל מנהג זה תבא עליו ברכה. אולם אף מי שלא יוכל לעצור כח לבטל מנהג זה בחזקת היד, (ובפרט בזה"ז דאחסור דרי, ומה כח ב"ד יפה, ומי יתן ויכלנו לבטל מנהגי איסורים גמורים בגופי תורה, וליה עינינו לתקן עולם במלכות שדי). מ"מ אין פוטר אותנו מלהוכיח בדרכי נועם לנשים צדקניות, להסביר להן שמנהג זה שלא ברצון חכמים, ואשריהם ישראל רבות בנות עשו חיל, ושומעות לדברי חכמים, וכשאומרים להן בלשון רכה בדברי חן ונועם, יתנו אוזן קשבת, ובפרט במידי דמצוה. ולשומעים ינעם ועליהם תבא ברכת טוב. גם מצוה להודיע לאנשי חיל יראי ה', שיזהרו מלתת הלולב לנשים לברך עליו, מחשש לפני עור לא תתן משכול /מכשול/, כיון שלפי דעת רבותינו הרמב"ם ומרן הוי ברכה לבטלה, ודלא כמו שיש חושבים עצמם למהדרין בזה, וכאילו הם עושים מצוה כדי לזכות את הרבים, לזרזן לברך עליו, וכל איש שורר בביתו, יודיע הדבר לאנשי ביתו באמירה נעימה. (ועמש"כ לעיל (סי' יח אות ד) בשם הריב"ש). והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן מג</h3>
 
<b>ירושלים.</b> אדר תש"ז לפ"ק. נשאלתי בהיות שממשלת המנדט של בריטניה, הטילה עלינו פעה"ק ירושלים ת"ו עוצר חמור מערב עד בוקר, והמפר את העוצר ירה יירה. (ונתקיים בהם עושה עוצר ולא במשפט בחצי ימיו יעזבנו וכו'). אם אפשר לקרוא את המגילה בציבור, מבעוד יום אחר פלג המנחה, או אין לקראה אלא בלילה אע"פ שהוא ביחידות.
 
<b>(א)</b> הראב"ד בהשגותיו על בעל המאור מגילה (ה), הביא הא דתניא שהמפרש בים והיוצא לדרך קורין בי"ג, וסיים, ועל זה נהגו בנרבונא לקרותה מבעוד יום של י"ג לאנוסים ולבחורים שלא להתענות משחשכה יותר מדאי. עכ"ל. והובא ג"כ לדינא בארחות חיים (הל' מגילה אות כג) בזה"ל: כ' הראב"ד ז"ל, ונהגו לקרותה מבעו"י ליל י"ד כדי להקל על האנוסים ועל המעוברות והבחורות, שלא להתענות יותר מדאי. ע"כ. וכ"ה בכל בו. גם המאירי (מגילה ב:) ד"ה ויש מפרשים, הביא מה שאמרו המפרש בשיירא מקדים לקרותה בי"א וי"ב וי"ג, וכתב: ומכאן סמכו גדולי המפרשים (הראב"ד), לחולות ויולדות שא"צ להעריב כל כך, אלא רשאין למהר קריאתן מבעו"י, אע"פ שהוא עדיין בתחום י"ג. עכ"ל. ומרן הב"י (ר"ס תרפז) הביא דברי הא"ח להלכה. ולכאורה כיון שעיקר סמיכתו של הראב"ד, על מ"ש גבי המפרש בשיירא, הרי קי"ל בטוש"ע (ס"ס תרפח) שהמפרש בים והיוצא בשיירא קורא בי"ג בלא ברכה. ע"ש. (וזוהי דעת בעל העיטור). וא"כ ה"נ לא יועיל זה לענין ברכה. ולכן צ"ל דסמכינן עמ"ש בשו"ת תרומת הדשן (סי' קט), כי מי שהוא אנוס קצת יכול לשמוע את קריאת המגילה מבעו"י, לאחר תפלת ערבית מפלג המנחה ואילך, דהיינו שעה ורביע קודם הלילה, שפסק ר"ת (ריש ברכות) שמזמן ההוא ואילך חשוב לילה לענין ק"ש, וכ"ש לענין קריאת המגילה דאמרינן הכי. ע"ש. והובא להלכה בב"י (ס"ס תרצב). וכן פסק מרן בש"ע שם.
 
<b>(ב)</b> אולם הפר"ח (ס"ס תרצב) כ' לדחות פסק זה בשתי ידים, כי דברי התה"ד דחויים מצד שרוב הפוסקים חולקים על ר"ת, והפסק האמתי הוא שזמן ק"ש הוא משעת צאה"כ, וכ"ש במגילה דמפקינן לה מקרא דכתיב ולילה ולא דומיה לי, וקי"ל (מגילה כ:) דעד צאת הכוכבים לאו לילה הוא, ולכן הדבר ברור כשמש שאין לסמוך על הוראה זו, וכל שקרא קודם צאה"כ לא עשה ולא כלום ובירך ברכות לבטלה. ע"כ. +/מילואים/ והגאון מהרח"א בסוף ס' חנן אלהים (בתקנות סי' כב) כתב כדברי הפר"ח שהקורא מגילה לפני צאת הכוכבים הו"ל ברכה לבטלה ולא יצא ידי חובתו, אלא צריך לקראה אחר שעה וחומש מהשקיעה כדעת רבינו תם. ע"ש. ואע"פ שלא ראיתי נוהגים כן, מ"מ טוב לחוש לזה היכא דאפשר.+ ולפע"ד יש לדחות ראית הפר"ח, ע"פ מ"ש הנודע ביהודה קמא (חאו"ח ס"ס מא), שקריאת המגילה בלילה לאו מ"ע דדברי קבלה היא, ורק קריאת היום היא מדברי קבלה, דהכתיב והימים האלה נזכרים ונעשים, ימים ולא לילות, ומה שאמרו שחייב לקרות בלילה, היינו מצוה מדרבנן, ולא נרמזה במגילת אסתר. ע"ש. וא"כ קרא דמייתינן ולילה ולא דומיה לי אינו אלא אסמכתא בעלמא, ומש"ה לא קפדינן שיהיה לילה ממש. והא לא דמיא אלא לתפלת ערבית דקי"ל (ברכות כז) שאפשר להקדימה מפלג המנחה. ול"ד לק"ש דלא קי"ל כר"ת בהא, דהתם הוי מ"ע דאורייתא. והן אמת דאף לתפלת ערבית לא דמיא כולי האי, שהרי כ' הרשב"א והרא"ש (ריש ברכות), דהתם ה"ט דתפלות כנגד תמידין תיקנום, והתמיד היה קרב עד פלג המנחה. ע"ש. ומ"מ אין גם ראיה להיפך, שהרי סיימו דלא דמי לק"ש דכתיב ובשכבך ועדיין אינו זמן שכיבה. ע"ש. (וכ"כ המאירי שם, ואיהו גופיה היקל במגילה. וי"ל). וע' בש"ע /או"ח סי' תרעב/ (ר"ס תערב) שהטרוד יכול להדליק נר חנוכה מבעו"י מפלג המנחה ואילך. וע' ברכ"י שם, ובשו"ת זבחי צדק ח"ב (סי' ל). ואכמ"ל.
 
<b>(ג)</b> איברא דאיכא למידק בדברי הנוב"י הנ"ל, דמייתי מקרא והימים האלה נזכרים ונעשים, ולא לילות, דהא במגילה (ז:) איתא: סעודת פורים שעשאה בלילה לא יצא י"ח, מ"ט ימי משתה ושמחה כתיב. ואמאי לא מייתי מהאי קרא דכתיב והימים האלה נזכרים ונעשים, אלא ודאי משום דימים יכול להיות אף לילות. וכן מוכח בתוס' (מגילה ד) ד"ה חייב, שכ', שעיקר קריאת המגילה ביום, דהא עיקר הסעודה ביום, כדקאמרי' לקמן (ז:). וה"נ משמע מדכתיב נזכרים ונעשים, ואיתקש זכירה לעשייה, מה עיקר עשייה ביממא אף זכירה כן. עכ"ל. ואמאי הוצרכו לכל זה, הרי בההוא קרא דכתיב נזכרים ונעשים, כתיב ימים, וממקומו הוא מוכרע. ובאמת שראיתי להרא"ם בתוס' הסמ"ג שכ', יש מפרשים דמקשינן זכירה לעשייה שאינה אלא ביום ולא בלילה, וליתא, דא"כ ל"ל היקשא, תיפוק ליה מגופיה דכתיב והימים האלה נזכרים ונעשים. ימים ולא לילות. ע"כ. והובא בערך השלחן (ר"ס תרצב). והשיג עליו מדברי התוס' מגילה (ד) הנ"ל. וכ' שנראה דס"ל להתוס' דאי לאו היקשא לא שמעינן מהך קרא דעיקר זכירה ביום, כיון דכתיב ולילה ולא דומיה לי, והרי גבי סוכה דכתיב בסכות תשבו ז' ימים, ילפינן בגז"ש דימים ואפי' לילות, ולא אמרי' דעיקר ישיבה ביום. וכן משמע בכמה דוכתי דימים לאו מיעוטא הוא אי ליכא יתורא. ע"ש.
 
<b>(ד)</b> אמנם לפע"ד דברי הערך השלחן תמוהים, דהא תלמוד ערוך הוא בידינו במגילה (כ), אהא דתנן אין קורין את המגילה וכו' עד שתנץ החמה, מנלן, דאמר קרא והימים האלה נזכרים ונעשים, ביום אין בלילה לא. ע"ש. ומה שהביא ראיה מסוכה לאו שמה מתיא, דאדרבה מדהוצרך לגז"ש ש"מ דבעלמא ימים ולא לילות. וכן בלולב אמרינן (בסוכה מג), דלר"א דדריש ביום ואפי' בשבת, מנ"ל למעוטי לילה, ומייתי מדכתיב ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים ולא לילות, ורבנן ממעטי מדכתיב ביום ולא בלילה. ואי מקרא דימים הוה אמינא דנילף ימים ימים מסוכה, דהו"ל ימים ואפי' לילות. ע"ש. הא בכל דוכתא הוי ימים לאפוקי לילות. וכן בשבת (קלב) ממעטי' לילה גבי מילה מדכתיב בן שמונת ימים ולא לילות. ואע"ג דבמגילה (כ) ממעיט ליה מדכתיב וביום השמיני ולא בלילה, כבר כתבו התוס' שם, דהא אצטריך לומר ביום אפי' בשבת, אלא דנקט הדרשא היותר פשוטה. ע"ש. וכ"כ התוס' סוכה (כד:), ובמו"ק (ח). ע"ש. והכי אמרינן בפסחים (ד:) ימים כתיב ימים אין לילות לא. ע"ש. ובמנחות (לו:) דרשי' ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים, ימים ולא לילות, מימים פרט לשבתות וי"ט. ובנדה (עג סע"א) פריך, אימא ביממא תיהוי זבה בליליא תיהוי נדה. (כדכתיב בזבה ימים רבים אבל בלילות לא. כן פרש"י). ומשני על נדתה סמוך לנדתה דהוי בליליא. ע"ש. וע' תוס' סוכה (כז). ובפני יהושע (מגילה ז:) ד"ה אמר רבא. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> ברם חזי הוית להמשנה למלך (פ"ח ממתנות עניים) שכ' בשם הרשב"א ח"ג (סי' נב), שבכל לשון נכללו הלילות בכלל הימים, הילכך מי שנדר לתת פרוטה בכל יום, נותן בין ביום בין בלילה. ע"ש. אכן בתשו' הרשב"א ח"א (סי' תתו) כתב, דמקצת היום ככולו דוקא ביום ולא בלילה, כדברי רבותינו הצרפתים ז"ל, דכתיב ויעש לאביו אבל שבעת ימים, וכל מקום שנאמר בו יום, יום דוקא ולא לילה, כדאיתא בפ"ק דמגילה (צ"ל בפ"ב דמגילה כ). ע"ש. (וכן הוא בתשו' הרשב"א חלק ה' סימן קלג). וכ"כ באור זרוע הגדול ח"ב (סי' תנ). ולכן צ"ל דלא קאמר המל"מ בשם תשו' הרשב"א שיום כולל אף לילה, אלא בלשון בני אדם, אבל בלשון הכתוב אין לילה בכלל יום. וכמ"ש ג"כ בנדרים (עו:) ובסנהדרין (לד:) ובב"ב (קיג:) ובשבועות (טו:), ביום, בלילה לא. ע"ש. +/מילואים/ מה שהבאתי מהמשנה למלך בשם תשובת הרשב"א ח"ג סימן נב שבכל לשון נכללו לילות בכלל ימים. וקשה, שהרי הרשב"א עצמו בתשובה (סי' תתו) כתב, שבכל מקום שנאמר בתורה יום, יום דוקא ולא לילה. וחילקנו בין נדרים שהוא לשון בנ"א ללשון הכתוב. והן עתה חפשתי בתשו' הרשב"א ח"ג ולא מצאתיה שם. וראיתי שגם בהגהות עתים לבינה על ס' העתים (עמוד קצב) העיר על המל"מ שחיפש בתשו' הרשב"א שם ולא מצא. וע"ש. אולם שוב מצאתי תשובת הרשב"א הנ"ל בחלק ז' (סימן נא), ושם חילק בהדיא בין לשון בני אדם ללשון הכתוב וכמש"כ. ע"ש. ותעלוזנה כליותי.+ וראיתי להרב עושה שלום (דמ"ו ע"א) שהביא דברי המל"מ הנ"ל, וכתב להקשות ע"ז ממ"ש בפסחים (קו) זכור את יום, אין לי אלא ביום בלילה מנין, ואם איתא לד' הרשב"א מאי בעי קרא ללילה, וכעת לא זכיתי להבין דבריו. ע"כ. ולא ידעתי למה לו להביא מדיוקא, ולא מהנהו דנדרים ושבועות וב"ב דבפירושא איתמר, ולפי האמור ניחא, דאף הרשב"א לא כתב כן, אלא בנדרים דאזלי' בהו בתר לשון בני אדם. וע' בשו"ת חקרי לב ח"ב מיו"ד (סי' נג דף קח ע"ג). ובספרו מערכי לב (דף קמז ע"א). ובשו"ת שמע אברהם (סי' נט). וע' רש"י סוכה (מח) לענין שמחה ימים ואפי' לילות, היינו משום דסמיך לחג הסוכות תעשה לך שבעת ימים, דהיינו אפי' לילות, דבההוא ענינא כתיב ושמחת בחגך. כיוע"ש. וע"ע תוס' פסחים (ר"ד ע"א). וע' בשו"ת מהר"י אסאד (חאו"ח סי' קץ). ובשו"ת מתת ידו (סי' ו). ובמכתב לחזקיהו (רפ"ד דפסחים). ובשו"ת ראשי בשמים (חאו"ח סי' כד אות ז). ואין להאריך יותר בזה.
 
<b>(ו)</b> איך שיהיה מצאנו ראינו שהש"ס דריש מהאי קרא, דכתיב והימים האלה נזכרים ונעשים, ימים אין לילות לא. וכמ"ש הרא"ם, ולא רחוק לומר שמ"ש הרא"ם שי"מ שהוא מהיקש וכו', כוונתו ע"ד התוס', ויש ליישב דברי התוס', דהנה מסיים בגמ' (כ), לימא תיהוי /תיובתא/ דריב"ל, דאריב"ל חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום. (ובמתני' תנן שאין קורין אלא עד הנה"ח). ומשני כי קתני אדיום. ע"ש. ולפ"ז קרא נמי דכתיב והימים האלה נזכרים ונעשים ולא לילות. היינו אקריאת המגילה של יום דלא מהני בלילה, ושל לילה לא נזכר שם, אלא מדכתיב ולילה ולא דומיה לי נפקא לן של לילה. ומש"ה הוכרחו התוס' להביא ראיה דעיקר הקריאה ביום מהיקשא דכתיב נזכרים ונעשים, ועשייה אינה בלילה כלל, כדילפינן ימי משתה ושמחה, ומשמע שאין שום מצות שמחה בלילה, וה"נ קריאה, וע"כ דקריאת יום עיקר. ושו"ר כן במועדי ה' (דצ"ו ע"ג). ע"ש. אולם באשכול (עמוד לא) כ' שעיקר המגילה ביום דכתיב והימים האלה וכו', וראיה משבת (קלב) בן שמנה ימים ולא לילות. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> וראיתי בחי' הרשב"א מגילה (ד) שכ' וז"ל: ותימא לי דהכתיב נזכרים ונעשים, ואיתקש זכירה לעשייה, ועשייה אינה אלא ביום דכתיב ימי משתה ושמחה. וי"ל דמ"מ ריבה לה הכתוב זכירה, דכתיב ולילה ולא דומיה לי. עכ"ל. ומוכח להדיא דאף קריאת הלילה היא מרבוי הכתוב, וחשיבא מדברי קבלה. ודלא כהנוב"י. וכיו"ב כ' הריטב"א מגילה (ב:), ד"ה אשכחן עשיה זכירה מנ"ל, דהיקש זכירה לעשייה היינו לענין קביעות הימים דוקא, אבל לא לכל ענין, שהרי חייב אדם לקרות המגילה בלילה, וסעודה אינה אלא ביום דימי משתה ושמחה כתיב ולא לילות. אלא ודאי דשאני קריאה דרבויי קרא מדכתיב ולילה ולא דומיה לי, ולעולם בכלל ימים אלו ליכא לילות. עכ"ל. ויתר על כן כתב הרוקח (ס"ס שסג) וז"ל: וקבלתי מרבי רי"ח, כל הברכות העתיד לעשות יותר או כל היום ברכתו בלמ"ד. להתעטף בציצית, לגמור את ההלל, או לקרוא את ההלל, רוב פעמים החדש ב' ימים, וכן ח' ימי חנוכה, וח' ימי סוכה במצוה אחת. וכן לישב בסוכה ולעסוק בד"ת. והרי בהלל כתוב כל היום תהלתך, לכך אומר לגמור לקרוא. אבל מקרא מגילה עיקרה בלילה, לכך אומר על מקרא מגילה, אע"פ שחייב לאמרה ביום. עכ"ל. הרי להדיא דפליג על התוס' והראשונים שכ' דעיקרה ביום, ואיהו ז"ל ס"ל איפכא, דעיקרה בלילה, וא"כ בודאי דאף מקרא מגילה דלילה הויא מד"ק לדעתם. ואף התוס' וסיעתם שכ' שעיקר קריאתה ביום, הם הם יודו דאף דלילה הויא מד"ק, ודלא כהנוב"י. [וע' בחי' האור שמח (מגילה ד) שכ' לדחות ראיות ר"ת שעיקר קריאת המגילה ביום. עש"ב. וע' בישועות יעקב (סי' תרצב סק"א) ובשו"ת בית נפתלי (סי' מו). ובשו"ת דבר יהושע (סי' מה). ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' מב אות א). ודו"ק].
 
<b>(ח)</b> ומצאתי חבר גדול להנוב"י, הוא הרב אהל מועד ח"ב (דס"ב ע"א), שכ', דעיקר קרא ביום, שנאמר אקרא יומם ולא תענה, אלא שנהגו בלילה. ועמד עליו הרב החסיד האג"ן ז"ל, דמאי לישנא דנהגו, והא בלילה נמי נפק"ל מקרא דכתיב ולילה ולא דומיה לי. והניח בתימה. ולפ"י /ולפי'/ הנוב"י נראה דאתי שפיר, דקרא דכתיב ולילה ולא דומיה לי, רמז בעלמא הוא, וכמ"ש באהל מועד שם, ורבנן הוא דתקינו, והנהיגו לקרותה בלילה. וע' בפמ"ג (סי' תרצב א"א סק"ב) שכ', דמרדכי ואסתר תיקנו תחלה ביום, ואח"כ הוסיפו גם בלילה, מק"ו דפסח, ומה מעבדות לחירות, אומרים שירה בלילה וביום, ממיתה לחיים לא כ"ש. ע"ש. ומהר"י בן מיגאש בתשו' (סי' מד) כ', דקריאת ההלל בליל פסח לאו מצוה היא, שהרי לא היו עושים קרבנותיהם בלילה, אלא כעין שמחה הוא, ונתינת שבח והודאה למקום. ואין מקום לברך עליו. עכ"ל. וע' בברכ"י (סי' תפז סק"ז) שכ', שאף להנוהגים לברך עליו מנהגא הוי. ע"ש. ולפ"ז אם באנו לדרוש ק"ו מהלל דליל פסח, אין קריאת המגילה בלילה אלא מנהג. וכמ"ש הרב אהל מועד. וע' להגאון טורי אבן מגילה (יד) בהא דפריך התם והא יצי"מ דנס שבחו"ל הוא ואמרי' שירה, דהיינו הלל, והקשה שהרי קריאת ההלל ביו"ט של פסח לאו משום הנס הוא, אלא משום דיו"ט הוי. ופי' דהקושיא היא מהלל דליל פסח, וכדתנן בפסחים (צה) דאכילת פסח טעונה הלל. ע"ש. וע' בברכי יוסף (שם) שהביא פי' זה בשם רב אחד, וכ' לדחותו. ע"ש. והניף ידו שנית בשו"ת יוסף אומץ (ס"ס עט). והביא שכן מבואר בליקוטי הרמב"ן. ע"ש. אכן הרמב"ן בס' המצות (שרש א) כ' דהלל דאכילת פסחים הוי מה"ת. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> וראה ראיתי בטורי אבן (מגילה ד) ד"ה כגון, שכ' ג"כ כד' הנוב"י, שקריאת הלילה אינה אלא מדרבנן, ואינה עיקר חיוב של רוה"ק, דכתיב נזכרים ונעשים, והוקש זכירה לעשייה שאינה בלילה. תדע דתנן (מגילה כ:) זה הכלל דבר שמצותו בלילה נוהג כל הלילה, ואמרי' בגמ' (כא) לאתויי מאי, לאתויי אכילת פסחים, ודלא כראב"ע דס"ל אכילת פסחים עד חצות. ולפ"ז פליגא סת"מ, אסתמא דזבחים (ספ"ה), שאין הפסח נאכל אלא עד חצות. והשתא ל"ל לעשות פלוגתא בין סתמי דמתני' הול"ל דאתי לאתויי מק"מ =מקרא מגילה= של לילה שכשרה כל הלילה. אלא ודאי משום דכל הני שכשרים ביום או בלילה הוו מה"ת. ואע"ג דתנן כל היום כשר לקריאת המגילה ולקריאת ההלל, כיון דמגילה ברוה"ק נאמרה, כשל תורה דמי, ולאו מדרבנן היא. וכן בהלל כשל תורה דמי, כמ"ש בתענית (כח:) זאת אומרת הלל דר"ח לאו דאורייתא, מכלל דשאר הלל דאורייתא הוא, כיון דנביאים תקנו לאמרו על כל צרה וצרה לכשנגאלים. עכת"ד. והנה ראיתו יש לדחות בפשיטות ע"פ מ"ש הגאון עצמו בשו"ת שאגת אריה (סי' יב), שהקשה דאמאי לא קאמר לאתויי הזכרת יצי"מ שמצותה כל הלילה, ולמה לי לומר לאתויי אכילת פסחים דהוי נגד הסת"מ דזבחים. וי"ל דה"ט דמשמע דאיזה רבותא קמ"ל שנוהגת כל הלילה, והזכרת יצי"מ כיון דאתרבי לילה מדכתיב כל ימי חייך, משמע כל הלילה, כמו יום דכתיב ימי דהוי כל היום. דמהיכא תיתי לומר שבמקצתן נוהג ובמקצתן אינו נוהג. עכת"ד. וה"נ כיון דקריאת הלילה מרבינן לה מדכתיב ולילה ולא דומיה לי, פשיטא דנוהגת כל הלילה. דמהיכא תיתי לומר שאינה נוהגת אלא במקצתו. וכיון דליכא בהכי שום רבותא מש"ה לא קאמר דאתי לרבויי קריאת המגילה. וביחוד דבלא"ה יש סת"מ אחר דלא כסת"מ דזבחים. דבפסחים (צו) תנן דנאכל בלילה אחד. וע"ש בגמ'. וכ' התוס' יו"ט (פ"ט מ"ה) דסתמא כר"ע דאכילת פסחים כל הלילה. ע"ש. ומה לי חד סתמא או תרי סתמי (יבמות קא:). וע' בטורי אבן (ספ"ב דמגילה). ובמש"כ בס' חזון עובדיה (סי' כג) בד"ה אלא שיש להקשות. ובחי' למגילה כתבנו עוד בזה.
 
<b>(י)</b> ומ"ש הטורי אבן דהלל הוי כשל תורה, והוכיח כן מההיא דתענית (כח:) דהלל דר"ח לאו דאורייתא, הא של מועדות הוי מה"ת. נזכרתי בזה מדברי המאירי כתובות (קג) ד"ה חייב, שכ', שחיוב כיבוד אשת אב מדברי סופרים ואסמכוה אקרא דכבד את אביך. ואע"פ שהזכירו בסוגיא שכבוד אשת אב דאורייתא, לא אמרוה אלא דרך סמך, וכיו"ב בתענית (כח:) הלל דר"ח לאו דאורייתא, כלומר הא של מועדות דאורייתא. וכו'. ע"ש. ובברכות (יד) אמרי' להדיא הלל דרבנן. ע"ש. וידוע שכבר האריך בזה הרמב"ן בס' המצות (שרש א), ומראה פנים לכאן ולכאן. ע"ש. גם בתשו' השאג"א (סי' סט) פלפל בזה כיד ה' הטובה עליו. וכתב, שאע"פ שהרמב"ן מספקה עלינו, נראה עיקר דאינו אלא מדרבנן, כמ"ש בברכות (יד). וסיים, ואל תטעה בההיא דתענית (כח:) דהלל דר"ח לאו דאורייתא, מכלל ששאר הלל מדאורייתא, דהא התם בהלל דחנוכה קאי דבודאי הוא מתקנת חכמים. אלא ודאי כדפרש"י שם, שכיון שנביאים תקנו לאומרו על כל צרה, כשנגאלין אומרים אותו על גאולתן, כדאורייתא דמי. וכ"נ דעת כל הפוסקים דהלל דיו"ט לאו דאורייתא. ע"ש. ונראה שהגאון כאן קיצר בדבריו, וכוונתו דחשיב כדאו' כפירש"י, אבל ודאי שאינו מה"ת ממש.
 
<b>(יא)</b> שו"ר שעיקר קושית הטורי אבן הנ"ל, דלא קאמר במגילה (כא) לאתויי מקרא מגילה של לילה, כבר עמד בה הלחם משנה (פ"א מה' מגילה ה"ג), ותי' דלא קאמר הכי משום שאינו מפורש במשנה לקרוא בלילה, אלא ריב"ל אמרה, מש"ה ניח"ל לאוקומי כללא על דבר המפורש במשנה. ע"ש. ובשו"ת בנין שלמה (ר"ס נח) כ' לחדש שבזמן המשנה עוד לא היתה התקנה לקרות המגילה בלילה, ובימי ריב"ל התקינו. תדע שלא הוזכרה בשום מקום במשנה. ועוד דתנן זה הכלל דבר שמצותו בלילה נוהג כל הלילה, ואמרי' לאתויי מאי, ולא קאמר לאתוי /לאתויי/ מקרא מגילה של הלילה. ע"ש. ואינו מחוור, וכדמוכח ממאי דפרכינן (כ), לימא תיהוי מתני' תיובתא דריב"ל, דאמר חייב לקרוא את המגילה בלילה, ואם איתא ודקארי לה מאי /קארי/ קרי לה, הלא בזמן המשנה לא היתה תקנה זו, וריב"ל הוא דתקין. אלא ודאי דלאו תקנה קאמר ריב"ל, אלא חיובא מדינא. וראיתי בבנין שלמה שם שהרגיש בזה, ודחק ליישב שקו' זו הקשו התלמידים דס"ד למקריא בליליא ולמתני מתני' דידה ביממא (כמ"ש מגילה ד). ע"ש. ולא נהירא, ואנו אין לנו אלא דברי הראשונים, דס"ל דאף בזמן המשנה היו קוראים בלילה. וכמ"ש הריטב"א (מגילה ד) ד"ה ואריב"ל: דהכפרים שהיו מקדימין ליום הכניסה, בלילה היו קוראין אותה במקומן וביחידות, דבקריאה של לילה לא בעינן עשרה. ע"ש. וכ"כ הר"ן (ריש מגילה). וכ"ה דעת רש"י והתוס' (מגילה יט) ד"ה בן כפר, שהיו קוראין המגילה בלילה בזמן שהיו בני הכפרים מקדימין ליום הכניסה, והרי זה היה בזמן שבהמ"ק קיים, וכמ"ש במגילה (ב). וכן יש להוכיח עוד מדברי המרדכי מגילה (ד). והאור זרוע ח"ב (סי' שסט). והמאירי (ב) ד"ה ויש מפרשים לשטה זו. ע"ש. ומיהו הראב"ן בס' המנהיג (הלכות מגילה אות יז) כתב, שהכפרי' שמקדימי' ליום הכניסה לא היו חוששים לקרותה בלילה מפני שעיקר קריאתה ביום היא. ע"ש.
 
<b>(יב)</b> ומ"ש הרב בנין שלמה להוכיח זאת, ממה שלא נזכר דבר זה במשנה, ראיתי שהעיר כן בס' פקודת אלעזר (ר"ס תרפז), וכ', דמ"מ הזכירה התנא ברמז בפ"ב דמגילה (יט) לפמ"ש הרא"ש דרבא דאמר ליל י"ד קאי על כל המשנה וכו'. ע"ש. ושוב בא לידי ס' כרם ציון חלק י' שנדפס מחדש, וראיתי להגאון מוהרצ"פ פראנק (שליט"א) בקונטרס שבסוף הספר בדין מוקפין ופרזים (סי' ג עמוד כד), שכ' לסתור דברי הבנין שלמה בזה. ע"ש. [וכן נדפס מחדש בשו"ת הר צבי חאו"ח ח"ב (סי' קכ). וע"ע בשו"ת דבר יהושע (סי' מו) וי"ל ע"ד. וע' בשו"ת בנין שלמה (דס"ג ע"ג) במ"ש לפלפל בחכמה ע"ד הטו"א (יד), שפי' שקושית הגמ' והרי יצי"מ וכו' היינו מהלל דליל פסח. ע"ש. וע' להחת"ס (חאו"ח סי' קצה) שהקשה ע"ד הטו"א שכ' דקריאת הלילה הויא מדרבנן ולאו מד"ק. והרי הוא עצמו כ' גבי הק"ו ומה מעבדות לחירות אמרי' שירה, דהיינו הלל דליל פסח, ממיתה לחיים לא כ"ש, וא"כ גם קריאת הלילה יהיה מד"ק. ע"כ. ולא מצאתי כן בטו"א. אלא דוקא בקושית הגמ' והרי יצי"מ וכו', אבל הק"ו הוי מיו"ט של פסח. וע' בס' ישועות יעקב (סי' תרצב סק"א) ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' מב אות א). ויש לפלפל הרבה בזה. ואין הפנאי מסכים עמדי לעת הלום]. ומצאתי בשו"ת בנין עולם (חיו"ד סי' לג אות ל), שהשיב ע"ד הרב השואל שחשב לומר שבזמן חכמי המשנה עדיין לא נתקן לקרות המגילה בלילה, ודחאהו בב' ידים, וכ' שדברים בטלים הם. ע"ש.
 
<b>(יג)</b> המורם מכל האמור, שדעת הרוקח והרשב"א והריטב"א דחיוב קריאת הלילה נמי הוי מד"ק, ולעומת זאת דעת האהל מועד דהוי מנהג שהנהיגו רבותינו, ואינו מד"ק. וכן דעת הנוב"י והטו"א שחיוב קריאת לילה מדרבנן דוקא. ובאמת שמצינו במס' סופרים (פכ"א ה"ח), מקום שנהגו לקרות את המגילה ב' ימים קורין, לילה ויום קורין, הכל כמנהג המדינה. ע"כ. ופירש הנחלת יעקב, מקום שנהגו לקרות בימים לבד קורין, ומקום שנהגו לקרות גם בלילות קורין. ע"ש. ונראה שמכאן מקור דברי האהל מועד. ועכ"פ לא נפלאת ולא רחוקה סברא זו. (וע' בכסא רחמים שם). וסוגית פרוז בן יומו (יט) ג"כ מסייעת לזה, שהצריכו להיות במקום ההוא בהאיר היום, אלמא עיקר חיובו מד"ק הוא ביום. וע' באור זרוע (סי' שסט) שכתב, שבני הכפרים לא היו קוראים בלילה. וכ"כ הר"ן (ריש מגילה) לחד שינויא. וזה מסייע ג"כ לשיטה זו. וע' פקודת אלעזר (סי' תרפז) בשם הרב שם יוסף, דקריאת לילה נמי הויא מד"ק. ודוקא עשייה ממעטינן מדכתיב והימים האלה נזכרים ונעשים. (והר' המגיה מהר"ש בוחבוט ז"ל כ' ע"ז, נ"ל שהוא ט"ס וצ"ל ימי משתה ושמחה. ע"ש. ואין צורך. הואיל וגם פסוק והימים וכו' אתי למעט לילות, כמ"ש בגמ' (כ). וי"ל). עכת"ד. ולא זכר מחלוקת הפוסקים בזה. וע"ע בשו"ת חבת הקודש (סי' פד). וי"ל ע"ד. וע' שלחנו של אברהם (סי' תרצב). ודו"ק.
 
<b>(יד)</b> ומעתה בנ"ד נראה דתליא בפלוגתא הנ"ל, שלדעת הפוסקים דס"ל דחיוב קריאת הלילה הויא מד"ק, וכמ"ש ולילה ולא דומיא לי, י"ל דאיכא קפידא שאין לקרותה מבעו"י, דבעינן לילה בדוקא. אבל להפו' דס"ל שאין זה אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, י"ל דלא קפדינן בהכי. ולפ"ז יש לחוש בספק ברכות שאין להקל בזה. וכמ"ש הפר"ח (ס"ס תרצב) הנ"ל דהוי ברכות לבטלה. אלא שבמחכ"ת הפריז על המדה בפר"ח (סי' תרפ"ז) שכ', שהאנוסים שהקילו לקרותה מבעו"י, לא קיימו מצות קריאה מעולם, וראוי לבטל המנהג הרע הזה, ולקרותה משעת צאה"כ. ואם קראוה קודם לכן לא יצאו י"ח וצריך לחזור ולקרותה בברכותיה. וזה פשוט. ע"כ. ולא חייש מר לספק ברכות, שהצריך לחזור לברך שנית, ובודאי שאין הלכה כהפר"ח בזה, בהיות שלא יצא הדבר מידי ספק, והרבה ראשונים פסקו כן לכתחלה. וכ"כ בס' האשכול. וכ"נ מדברי האהל מועד והאחרונים שכ' שעיקר קריאת הלילה מדרבנן. וכאמור. וביחוד שכן הוא ג"כ דעת מרן ז"ל, בודאי שהקורא מבעו"י בדיעבד מיהא יצא.
 
<b>(טו)</b> אלא דבנ"ד לכאורה יש למצוא פתח להקל, לפמ"ש בירושלמי (פ"ק דשקלים ופ"ק דמגילה), הכל יוצאים בי"ד שהוא זמן קריאתה, נמצא שאף בני כרכים שקראו בי"ד יצאו י"ח. ונהי דלכתחלה צריך לקראה בזמנה, כיון דבדיעבד יוצאים י"ח בי"ד, אין כאן שום חשש לברכה לבטלה לבני כרך, (כגון פה ירושלים עה"ק), להקדים ולקרוא מבעו"י אחר פלג המנחה, והדרינן לפסק הראשונים ומרן ז"ל, להקל לקראה לאנוסים מבעו"י. ומרן (בסי' תרפח ס"ד) כ', כרך שהוא ספק אם הוא מוקף חומה מימות יהושע אם לאו קוראים בי"ד ובט"ו, ולא יברך כי אם בי"ד שהוא זמן קריאה לרוב העולם. ע"כ. וכתב ע"ז בביאורי הגר"א, משום שאף בני כרכים יוצאים בדיעבד בי"ד. וכמ"ש בירוש'. ע"ש. נמצא דסמכינן להלכה ע"ד הירוש'. ודון מינה ואוקי באתרין. והן אמת כי הפר"ח (ר"ס תרפח), כתב, דהש"ס דידן פליג על הירוש' בזה, וס"ל דמוקפין אינם יוצאים בי"ד. והביא מ"ש בגמ' (ב:) ואימא פרזים בי"ד, מוקפין אי בעו בי"ד אי בעו בט"ו, אמר קרא בזמניהם זמנו של זה לא כזמנו של זה. ומשמע דלעיכובא הויא. והכי נקטינן. ע"כ. אולם לפע"ד במחכ"ת אין דבריו מוכרחים, דשפיר איכא למימר דהש"ס דידן דינא קא משתעי, היכי עבדי לכתחלה, אבל בדיעבד הכל יוצאים בי"ד, כמ"ש הירוש'. וכל מקום שאין הדבר מפורש בבבלי דפליג ע"ד הירוש', לא משווינן פלוגתא, וילמד סתום מן המפורש. וכמ"ש הרב יד מלאכי (כללי שני התלמודים אות ד). ע"ש.
 
<b>(טז)</b> איברא דחזי הוית בשו"ת מהרי"ל (סי' קלז) שכ', דהמניח תפלין של רש"י ור"ת בזא"ז, יברך על של רש"י, הואיל ונהגינן כוותיה, ושל ר"ת אינו אלא לצאת ידי כולם. וכן מאן דקרי מגילה בי"ד וט"ו, כתב ר"ת לברך בי"ד, כרובא דעלמא, אע"ג דהתם ספק גמור, וט"ו חשיב לדידיה כמו י"ד. וכ"ש בנדון זה. עכ"ל. ואם איתא דקי"ל כד' הירוש' דבן ט"ו שקרא בי"ד יצא י"ח, מאי כ"ש דקאמר, ק"ו פריכא הוא, דהתם אי נמי בן כרך הוא הרי כבר יצא בקריאתו בי"ד, ומש"ה אין לו לחזור ולברך ביום ט"ו, אלא ודאי שאינו יוצא, ולהכי קאמר דספק גמור הוא. והוא תנא דמסייע ליה להפר"ח. [א"נ דס"ל כמ"ש האור שמח בחידושיו למגילה (ד) בד"ה ירושלמי, שלפי מסקנת הירוש' הקורא בי"ד אף בדיעבד לא יצא. ע"ש. א"נ כמ"ש המאירי (בריש מגילה) בד"ה ויש מפרשים, שבני כרכים שהקדימו לקרות בי"ד לא יצאו י"ח וחוזרים וקוראים ואע"פ שבתלמוד המערב אמרו הכל יוצאים בי"ד, לא נאמר זה אלא על הספקות. ע"כ. ועמ"ש המאירי במגילה (יט) סוף ד"ה זהו ביאור המשנה. וי"ל. וכן דעת הגאון מהר"י טייב בערך השלחן (סי' תרפ"ח סק"א וג'). ע"ש]. (וע' בב"י ס"ס ל"ד שהביא דברי תשו' מהרי"ל הנ"ל). אכן עוד יש לדון בדברי מהרי"ל, שכ' לדמות עוד ענין התפלין, למאי דעבדינן בליל פסח, דמברכינן אמצה לחוד כרבנן, והדר עבדינן כריכה בלא ברכה כהלל. ע"ש. והרי כתבו התוס' פסחים (קטו), שאף להלל יוצא בדיעבד במצה לחוד. ע"ש. וא"כ אין שום ראיה מזה. וראיתי בשו"ת עונג יום טוב (סי' מב ד"ס סע"ד) שכ', דלשיטת הרי"ף אף בדיעבד לא יצא במצה לחוד אליבא דהלל. ע"ש. וא"כ י"ל דמהרי"ל ס"ל כהרי"ף. אך באמת נראה שאין כן דעת הרי"ף, שהרי כ', מי שאין לו אלא כזית מצה שמורה, יברך עליה על אכילת מצה, ואח"כ כורך מצה ומרור ואוכל בלא ברכה. וכ' הר"ן שכורך ממצה שאינה שמורה, שכיון שהכריכה אינה אלא משום זכר למקדש בעלמא, יכול לעשותה גם ממצה שאינה שמורה. ומוכח מכאן שגם הרי"ף ס"ל דבדיעבד מיהא להלל יצא י"ח במצה לחוד. וכן הוכיח הגאון בעל זרע אמת בס' שבח פסח (דף י ע"א) שכ"ה דעת הרי"ף כמ"ש התוס', ושכן דעת הרמב"ם והרא"ש. ע"ש. וע"ע בשו"ת ירך יעקב (דמ"ג סע"א). ועמש"כ בס' חזון עובדיה (ס"ס מא) בד' מהרי"ל בדרשו'. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(יז)</b> ומ"מ כיון שלא מצאנו הכרח לדחות דברי הירוש' מן ההלכה, נקטינן כוותיה, ולהכי אף בבעיית הירוש' בן כרך מהו שיוציא בן עיר, (כיון דהכל יוצאים בי"ד, מחוייב בדבר קרינן ביה). נקטינן לקולא, ודלא כמו שפסק הפר"ח לחומרא, מטעם דלהש"ס דידן אין מוקפים יוצאים בי"ד. וכן ראיתי להפמ"ג (סי' תרפח מש"ז סק"ב) שדחה דברי הפר"ח, ופסק לקולא. ע"ש. וע"ע במשנ"ב (סק"ח), ובכה"ח (ס"ק יד). וכן ראיתי בשו"ת ציץ הקדש (סי' נד) שסמך ע"ד הגר"א, שהכל יוצאים בי"ד, ומ"ש זמנו של זה לא כזמנו של זה, אינו אלא לענין לכתחלה, ודלא כהפר"ח. ע"ש. וממילא יש להקל בנ"ד ע"פ מה שנתבאר. ועוד אני אומר, דלו יהא אלא ספק אי קי"ל כדברי הירוש' בזה, יש לצרף כאן הספק אם רשאים לקרות מבעו"י אחר פלג המנחה, וחשיב לילה לדעת ר"ת וסיעתו, וכמ"ש התה"ד, (וכן דעת האשכול והראב"ד וא"ח וכל בו ומאירי), והו"ל ס"ס, שמא יכולין לקראה מבעו"י אף לכתחלה, שאחר פלג המנחה חשוב כלילה, ואת"ל דלא חשבינן ליה ללילה, כיון דהוי מד"ק והוי כד"ת, שמא הלכה כהירוש' שבן ט"ו שקרא בי"ד יצא. וכבר ידוע שע"פ ס"ס יכולים לסמוך מצד הדין אף בברכות, אלא דאורויי לא מורינן. ובלא"ה הרבה גאוני עולם סוברים שיכולים לסמוך על ס"ס לברך, ואפס קצהו תראה בס' חזון עובדיה (ס"ס מט). ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ועוד שהרי כל יסוד החומרא כאן מצד דהוי מדברי קבלה, ודברי קבלה כדברי תורה דמי, והרי כתבו האחרונים (בסי' תפט) דה"ט דסמכינן בספירת העומר על ס"ס (וכמ"ש מרן שהמסופק אם בירך לילה אחד, יכול לספור אח"כ בברכה), משום שדעת ראבי"ה והרמב"ם דסה"ע בזה"ז מדאורייתא, אע"ג דלא קי"ל כוותייהו. ע"ש. וכן מפורש בתה"ד (סי' לז) שהוא מקור דין זה, וא"כ ה"נ יש לצרף דהוי ד"ק כד"ת ומברכינן בס"ס.
 
<b>ולא</b> עוד אלא שאני אומר שאף הפרזים יכולים להקל בשעה"ד כיו"ב לקרוא מבעו"י, ע"פ הס"ס הנ"ל, שכיון שמגילה נקראת אף בי"ג, ואנוסים כבני כפרים חשיבי לדעת כמה פוסקים, אף לענין לקרוא בברכה, וה"ט דהראב"ד וסיעתו. וכ"כ הרד"א, דהא דלא נהגו לקרות המגילה ב' ימים מספק, משום דממה נפשך יוצא י"ח, שאם היום י"ד יצא, ואם הוא י"ג הכי נמי דיצא כיון שכבר קרא. והובא בערך השלחן (סי' תרפ"ח סק"א). וע"ש. ובצירוף דברי התה"ד שאחר פלג המנחה חשיב כלילה, יש להקל בשעה"ד. וקצת סמך לזה מדברי הירושלמי (ספ"ב דמגילה), כשם שקורים בתורה ביום, כך חייבים לקרוא המגילה ביום, שנא' ביום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם. ע"כ. וכן הוא במס' סופרים (פי"ד הי"ט). ופסוק זה מיירי בי"ג, שזמן קהלה לכל הוא, וא"צ פסוק לרבותו כפירש"י (ב). והיינו שנס גדול היה שם שלא נפקד ממנו איש, דכתיב ואיש לא עמד בפניהם, וכמ"ש בארחות חיים (הלכות מגילה ופורים אות ו), וסיים, שזהו פלא ונס גדול בלי ספק אין כמוהו, שלא פגע בהם אדם. ע"ש. ומכיון דמייתי מהאי קרא לדידן שאין לקרוא אלא ביום, אמרינן יתד היא שלא תמוט. וגם בזה"ז שפיר סמכינן מיהא לקרוא בו, באורתא דתליסר נגהי ארביסר.
 
<b>(יח)</b> אולם אחר העיון נראה שאין לנו לצרף בנ"ד דברי הירושלמי שבן ט"ו שקרא בי"ד יצא, שא"כ קריאת ליל ט"ו מבעו"י יוצא בה משום יום י"ד, ומאחר שכבר בירך וקרא בי"ד, איך יברך ויקרא למחר ביום ט"ו, הרי כבר יצא י"ח בקריאה של אתמול, ובע"כ שאין לצרף כאן היתר קריאה מבעו"י מצד שיוצאים י"ח בקריאת יום י"ד. ואין לומר דהכא דמי למ"ש התוס' והרא"ש (סוכה לט) שאם נטל הלולב בלי ברכה ועדיין לא נענע יוכל לברך אע"פ שכבר יצא י"ח בנטילתו, כיון שמצוה לנענע, וה"נ כיון שלכתחלה צריך לקרות המגילה בזמנה, כדקי"ל (מגילה ב:) בזמניהם זמנו של זה לא כזמנו של זה, יוכל לברך ביום ט"ו, הא ליתא, דשאני התם שכל עוד לא בירך יוכל לברך על הידור המצוה בנענוע, אבל כאן שכבר בירך וקרא ויצא י"ח מדין בן ט"ו שקרא בי"ד יצא, איך יוכל לברך שנית למחרת ביום ט"ו. ולא דמי למ"ש בירוש' (פ"ב דמגילה ה"ג) בן עיר שעקר דירתו בליל ט"ו נתחייב כאן וכאן, דשאני התם שעשה פעולה, ונתחייב מחדש ע"י עקירתו לכרך. משא"כ כאן. (וע' בכף החיים סי' תרפ"ח ס"ק כט. וי"ל ע"ד). וע' בפרש"י ותוס' (מגילה יט) בדין בן כפר שקרא ביום הכניסה ונכנס לעיר בי"ד שחוזר וקורא. וי"ל. והעיקר לסמוך בנ"ד על מ"ש הפוסקים דלא בעינן שיהיה לילה ודאי, ומפלג המנחה ואילך זמנה הוא. ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>(יט)</b> ולכאורה היה נראה שעיקר דבר זה אי בעינן דוקא לילה ממש, תליא בדברי הגמ' מגילה (ד) דריב"ל יליף דחייב לקרוא את המגילה בלילה ולשנותה ביום, מדכתיב אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה לי, ומסיים בגמ', איתמר נמי א"ר חלבו אמר עולא ביראה, חייב אדם לקרוא את המגילה בלילה ולשנותה ביום, שנא' למען יזמרך כבוד ולא ידום. ופרש"י יזמרך כבוד, ביום, ולא ידום בלילה. ע"ש. דלעולא שפיר דמי לקראה מבעו"י, דהא לא כתיב לילה, וכמ"ש תר"י (ריש ברכות) ד"ה אלא כך, דזכירת יצי"מ דלילה לא ילפינן לה, אלא מכל (ימי חייך), ולא כתיב שם לילה בפירוש, להכי לא חיישינן אם אין אומרים אותה בלילה ממש, כיון שלילה הוא לענין תפלת ערבית. ע"ש. הרי שאף לענין זכירת יצי"מ דהוי מדאורייתא, כיון דלא כתיב לילה בפירוש, יוצא י"ח מבעו"י, וכ"ש קריאת המגילה של הלילה, שאף אם נאמר דהוי מד"ק, יועיל לקרותה מבעו"י אליבא דעולא, כיון דלא כתיב לילה בפירוש. אבל לריב"ל דיליף מדכתיב ולילה דומיה לי בעינן לילה ממש. אכן מדקאמר בגמ' איתמר נמי, משמע דליכא פלוגתא בינייהו. ודו"ק. (ולכאורה היה נראה להביא ראיה להפר"ח, ממ"ש הר"ן והאו"ז להוכיח שקריאת יום עיקר, דלא תנן בהדי הני שמצותן כל הלילה, מקרא מגילה דלילה, אלמא דקריאת יום עיקר. ע"ש. ונימא דלא קתני למגילה משום שמותר לקרותה אף מבעו"י. אלא ודאי כהפר"ח. אולם הא בורכא, דהא קתני התם כל הלילה כשר להקטר חלבים ואיברים, והני מצותן מבעו"י, שחביבה מצוה בשעתה. ודחינן שבת עלייהו. (ע' פסחים סח:). וכ"כ הרמב"ם (רפ"ז מה' מעה"ק). ע"ש).
 
<b>(כ)</b> ובאמת שאין ראוי להחמיר בכיו"ב, ולומר שלא יקראוה מבעו"י, ויקראוה בלילה כל אחד בביתו, שא"כ מה יעשו עמי הארץ, שאי אפשר שלא יטעו בתיבה אחת טעות הפוסלת, כגון יושב ישב נופל נפל, וכמ"ש בב"י (סי' תרצ) בשם הא"ח. וכ"ה בש"ע (שם סי"ד). גם מה יעשו אותן שאין להם מגילה כשרה, ובפרט האידנא דרבתה עניות דתורה. וכ"ש שלכתחלה אף בזמנה צריך לחזר אחר עשרה, וכמו שפסק בש"ע (ס"ס תרצ). אלא דהריטב"א (ד) מצדד דבלילה א"צ עשרה ואפי' שלא בזמנה. וע"ש. ואם נאמר שיקראוה מבעו"י בלא ברכה, גם מזה תצא תקלה, כי בראות כן ההמון, יחשבו שאינם יוצאים י"ח, וישעו בדברי הבאי, ולא יטו אזן קשבת, מלבד שיגרום בזה גם עגמת נפש לקהל הרחב, ביום שמחה זה. ולכן יש להורות שיקראוה מבעו"י בברכה. וראיתי לידידי הגרש"י זוין שליט"א בס' המועדים בהלכה (עמוד קצט) שכ' בזה"ל: ואמר ידידי הגר"י קלמס [ז"ל], חבר הרבנות הראשית לא"י, חידוש מענין, שהלכה זו (שכ' הפוסקים להתיר לקרותה מבעו"י), אינה אלא בפרזים ולא במוקפים, שהרי אמרו (מגילה ב:) בזמניהם זמנו של זה לא זמנו של זה, ומבעו"י הרי הוא עדיין זמנם של פרזים. עכ"ל. ולפע"ד הדבר ברור שאין המיעוט דבזמניהם בא להחמיר יותר מקודם זמניהם, ומכיון שיכולים הפרזים לקרוא מבעו"י, אף שעדיין לא הגיע הזמן, דחשבינן ליה כהגיע זמנם, כ"ש המוקפים שרשאים לקרוא מבעו"י מה"ט גופא, ונוסף ע"ז דבן ט"ו שקרא בי"ד יצא. וכאמור לעיל. ופשוט. והיעב"א.
<h3>סימן מד</h3>
 
ב"ה. פעה"ק ירושלים תשוב"ה (תשי"ג) לפ"ק.
 
<b>(א)</b> נשאלתי בדין קריאת המגילה בברכות לנשים. ואבאר בקיצור נמרץ למעשה. הנה מרן בש"ע (ר"ס תרפט) כתב שהנשים חייבות בקריאתה, וי"א שאין הנשים מוציאות את האנשים י"ח. הגה. וי"א שאם האשה קוראת לעצמה מברכת לשמוע מגילה, שאינה חייבת בקריאתה ע"כ. ומדברי מרן משמע שמברכת על מקרא מגילה כדין אנשים. וכ"כ מרן החיד"א במחזיק ברכה סק"ד, שהאיש שמוציא את האשה י"ח, הטוב והישר שיברך על מקרא מגילה כד' מרן. אכן דעת איזה אחרונים שאין לברך לנשים כלל, אלא יקראו המגילה בלא ברכה. וכמ"ש הכנה"ג בספר דינא דחיי ח"ב (דקכ"ח ע"ב) וז"ל: ומנהגינו עכשיו שהאנשים קוראים המגילה לנשים ואין מברכים עליה. וכ"כ בספר זכור לאברהם ח"ג (אות ב' ס"ק כג). ונתן טעם לדבר לפי שיש מחלוקת בראשונים אם היחיד קורא המגילה בברכה, והנשים נחשבות כיחיד שאין לברך להן, משום דספק ברכות להקל. ע"ש. והן אמת שגם בשלחן גבוה (ס"ס תרצ) פסק שיחיד אינו מברך, דספק ברכות להקל. ע"ש. וכן כתב בשו"ת ויען משה (חאו"ח סי' צה) בשם מהר"ן ביתן שהנשים אינן מברכות שדינן כיחיד שאינו מברך על מקרא מגילה. אלא שהרב מהר"א הכהן היה מורה ובא כדעת החיד"א במחב"ר, שהאיש המוציא י"ח את האשה יברך על מקרא מגילה. ע"כ. ובאמת שרוב הפוסקים ס"ל שאף היחיד מברך על מקרא מגילה. וכן פסק בשו"ת ראש משביר (חאו"ח סי' לא). וכן פשט המנהג, וכמ"ש בשו"ת ישיב משה שתרוג (ס"ס שלב). וכ"כ בס' בני בנימין (דק"ד ע"ג) שכן מנהג ירושלים ת"ו. וע"ע בשו"ת שלמת חיים ח"א (סי' צט). ע"ש. והן אמת שראיתי להרה"ג ר' דוד עמאר בס' תפלה לדוד (דפ"ה ע"ב) שכ' שהקורא מגילה לנשים לא יברך מפני שאי אפשר שתכוין לשמוע את כל קריאת המגילה כולה בלא דילוג תיבה אחת, שדבר זה הוא לעיכובא, וכמ"ש המג"א (סי' תרצ ס"ק טו). אלא יברכו שעשה נסים ושהחיינו בלבד. ע"ש. וכ"כ הרב פלא יועץ (מערכת פורים) שאין לברך לנשים מהטעם הנ"ל. וכ"כ בס' יפה ללב ח"ב (סי' תרפט סק"א). וכן פסקו הרב בן איש חי (ר"פ תצוה) ומהר"י אבולעפייא בס' פני יצחק (אות קצ). וכ"כ הרה"ג מהר"א מני בס' זכרונות אליהו (מע' מ אות ה), ושכן שמע מפי רבו (בעל זבחי צדק). ע"ש. אולם גם חששא זו אין לה כל יסוד בש"ס ובפוסקים, וכמבואר במגילה (יח) מידי דהוה לגבי נשים ועמי הארץ דאע"ג דלא ידעי מאי קאמרי אפ"ה מצות קריאה ופרסומי ניסא איכא. ע"ש. ומה גם לשיטת הריא"ז בשלטי הגבורים (פ"ק דמגילה) דס"ל שאף בדילג תיבות ממקרא מגילה כל שאינן מפסידים ענין הקריאה יוצא י"ח. (וע' בכף החיים סי' תרצ ס"ק טז). ועכ"פ אין לנו לגזור מדעתינו שמא לא ישמעו כל הקריאה. אמנם בשו"ת דבר משה ח"ג (חאו"ח סי' יד) העלה כמ"ש הרמ"א בהגה שהאשה תברך לשמוע מגילה. וכ"ה בשלמי צבור (דף שכ"ו ע"ד). אבל הפר"ח כ' ע"ד הרמ"א שאינם דברים של עיקר לסמוך עליהם, אלא מברכות על מקרא מגילה כמו האנשים. וכ"כ הרב שלחן גבוה (סי' תרפט סק"ח). וכן העלה מהר"י עייאש בס' מטה יהודה (ר"ס תרפט) ושכן עמא דבר. וכן פסק הגר"א במעשה רב (סימן רלז). וכתב בפעולת שכיר שם שכן דעת הטורי אבן. ע"ש. וכיו"ב כ' מרן הב"י (ס"ס מז), שאף לפי הנוסח בברכות התורה אקב"ו לעסוק בדברי תורה, דקאי על עסק תורה שבעל פה, נשים מברכות ברכות התורה, שאין לשנות ממטבע הברכות שתקנו חז"ל. ע"ש. וכ"ש כאן שי"ל שהמצוה על הנשים בקריאה כמו האנשים. וכן פשט המנהג, וכדברי החיד"א במחב"ר הנ"ל. [וע' בשו"ת מנחת יצחק ח"ג סי' נג].
 
<b>(ב)</b> וכן מנהג עה"ק ירושת"ו לקראה לנשים בברכה, וכמ"ש מהר"י אלגאזי בקונט' חוג הארץ (דף ה). וכ"כ בשו"ת קול אליהו ח"ב (סי' כח). וכן דעת רבני ירושלים, וכמ"ש בשו"ת בני בנימין (דף קד ע"ג). וכן פסק במאמר מרדכי (סי' תרצב סק"ו). וכ"ש השתא דאכשור דרי בזה, שכל הנשים כמעט מבינות ומדברות בלשון הקדש, ואין קריאת המגילה זרה להם כלל, נלע"ד שיש להורות לקראה בברכותיה להרבות השמחה, ובמקום מנהג לא אמרינן סב"ל. ואין בזה פקפוק כלל. ורק ברכה אחרונה אין לברך אלא בציבור. וכמש"כ באורך במקום אחר בס"ד. ואכמ"ל. והיעב"א.

<h2>חלק יורה דעה</h2>

<h3>סימן א</h3>
 
<b>קהיר.</b> ר"ח תמוז, בשוב ה' שבו"ת עמו לפ"ק. אודות השוחט דמתא, שמעון אקוואע, שהעיד עליו המשגיח של בית המטבחים מר יחיא לוי, שפקד עליו לחתום בחותם כשר, בהמה שנשחטה ע"י גוי, בזדון לבב, ועשה כן ע"פ פקודתו. והשוחט מכחישו. והנה זה מזמן רב שלעזה עליו כל המדינה, והעידו לפנינו אנשים נאמנים בבית הדין, שהשו"ב הנ"ל מניח את הגוים לפתוח הטרפש ולנתק את הסירכות לפני שיבא לבדוק את הריאה, בכדי למצוא חן בעיניהם, ועי"ז הם ג"כ נותנים לו מתנות. ולכן הרבה אנשים מיראי ה' וחושבי שמו, אינם אוכלים בשר בהמה כלל, זה שנים רבות, מעת שנתמנה להיות שו"ב, ונודעו מעשיו המכוערים. ורגלים לדבר, שהוא מוחזק לקל מאד ביראת שמים, כי ראוהו כמה פעמים נוסע בחשמלית (טרמוואי) בשבת ויו"ט, ומשלם כסף כמעשהו בחול, וכהנה וכהנה כמה עובדות המספיקות להעבירו ממלאכת שמים אשר בידו. ודברי אמת ניכרים. ברם דא עקא שאין העדים רוצים להעיד בפניו, מיראתם אותו, שהוא אדם תקיף וגברא אלמא. והוא מכחיש בכל תוקף. ולהיות כי רמו ביה טפלי, אמרתי אשימה עיני להתבונן להיכן הדין נוטה, ואם צריך להעבירו לפום דינא, יקוב הדין את ההר, וה' יעזור לי.
 
<b>(א)</b> לכאורה היה נראה לפתוח בהצלה תחלה, שעדות המשגיח אינה מספקת לנו להעבירו, לפי מאי דקי"ל עד אחד בהכחשה אינו נאמן (קידושין סה:). וכ"פ בש"ע (יו"ד ס"ס א): שוחט שהעיד עליו עד אחד ששחט שלא כהוגן, והוא מכחישו, עד אחד בהכחשה לאו כלום הוא. עכ"ל. ואף שאר עדויות שהעידו שלא בפניו אין לסמוך עליהם, שהרי קי"ל בב"ק (קיב:), ובירושלמי (פרק זה בורר סוף ה"ט), אין מקבלים עדות שלא בפני בעל דין. ומרן הבית יוסף בחו"מ (סי' כח), הביא דברי הרא"ש והרשב"א והרמ"ה ושאר פוסקים דס"ל שאפילו בדיעבד אם קבלו העדות שלא בפני בע"ד, אין דנים על פיהם. וכ"כ הריב"ש בתשו' (סי' קח). וכ"ה בירושלמי. וכ' בבדק הבית, ולענין הלכה מאחר שכ"ה דעת הירוש' אין להרהר בדבר, דבסתם לא משוינן פלוגתא בין הירוש' לתלמודא דידן, וכ"ש דכל הני רבוותא ס"ל הכי. ודלא כהמרדכי בשם ראבי"ה וראב"ן דס"ל דבדיעבד הויא עדות. עכת"ד. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' טז). ובשו"ת הרמ"א (סי' יב). ע"ש. ולפ"ז היה מקום לומר דפטיר ועטיר האי גברא מכל ערורי בני מתא.
 
<b>(ב)</b> אולם הנה במאירי ב"ק (עמוד שיד), כ' בזה"ל: עברו הב"ד וקבלו העדות שלא בפני בע"ד, הסכימו קצת גאונים שגומרים את הדין על פיו. ובתלמוד המערב יראה שאם ערער ערעורו קיים עד שיחזור ויעיד בפניהם. וכן הסכימו שבענין איסורים מקבלין עדים שלא בפני בע"ד, כגון אם באו עדים והעידו שלא בפניה שנתקדשה לפלוני, או שנטמאו טהרותיו, שזכות הוא לו להפריש מאיסור. ואפי' היה נראה לדיין שיש שם צד רמאות לא יקל בדבר. עכ"ל. הא קמן דאע"ג דאסרי לה אכולי עלמא, מהימני להעיד שלא בפניה, כיון דהויא מילתא דאיסורא. וכיו"ב כתב בשו"ת הרשב"ש (סי' מו), שאע"פ שאין מקבלים עדות שלא בפני בע"ד, מעשים בכל יום שמקבלים בעדות אשה. וכ"נ פשוט מהש"ס. ונ"ל שהטעם הוא כי כל ישראל בעלי דין בכל דבר שאסור לערוה וכו'. ומצאתי שכ"כ הרמב"ן בתשו' לחכמי ההר, דאע"ג שעדות שנתקבלה שלא בפני בע"ד, אפי' בדיעבד אינה עדות, מ"מ לענין גטין וקדושין מהני, דאיסורא שאני, וכלהו אינשי בעלי דין, כדאמרי' (קידושין סה:) התם לא חייבא לאחריני הכא חייבא לאחריני. עכ"ל (הרמב"ן). וזכיתי להסכים לדעתו. עכת"ד הרשב"ש. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז (סי' ע), שמעשים בכל יום שמקבלים עדות הקדושין שלא בפני בע"ד, וה"ט כיון דהוי לאפרושי מאיסורא, וכ"ע בעלי דין נינהו. למה הדבר דומה לעדים שבאו ואמרו הפירות של פלוני ערלה הם, בשר של פלוני אסור הוא. דודאי א"צ בפני בע"ד. וכן מוכח מתשו' הרשב"א. וכ"נ מתשו' הריב"ש (סי' רסו). וכ"כ המאירי בהדיא. וזו א"צ לפנים דלאפרושי מאיסורא מקבלין עדות שלא בפני בע"ד. ע"כ. וכן העלה בשו"ת דברי ריבות (סי' ד), והביא דברי הרדב"ז שפסק כן ע"פ המאירי והריב"ש. והוסיף, שכן דעת הגאונים מהר"ר יעקב בי רב, ומהר"ר שמואל בן סיד, זלה"ה. ע"ש. וכ"כ עוד (בסי' שכ"ב ושס"ט). ע"ש. וכ"כ מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' נו דף ק ע"א). ע"ש. וכיו"ב כ' בחי' הריטב"א קידושין (כז:) בד"ה גמרא אמר עולא, דאע"ג דקי"ל כרב הונא שאין פותחין לתובע לגלגול שבועה, מודה ר"ה דבסוטה פותח הכהן, משום דשאני סוטה דהויא איסורא וכל ישראל ערבין זה לזה, ובעלי דברי חשיבי, ומחייבי לאפרושי מאיסורא. ע"ש. וא"כ בנ"ד דהוי נמי לאפרושי מאיסורא, ולהרים מכשול מדרך עם ה', רשאים לקבל אף לכתחלה את העדות שלא בפני בע"ד.
 
<b>(ג)</b> והנה עיקרא דהאי מילתא, דאין מקבלין עדות שלא בפני בע"ד. מבואר בב"י חו"מ (סי' כח) דהויא מדרבנן, והא דילפינן לה מקרא, דכתיב והועד בבעליו יבא בעל השור ויעמוד על שורו, (ב"ק קיב:), אסמכתא בעלמא הוא, ומש"ה אמרו שאם יש אונס מקבלין, אבל היכא דליכא אונס אפילו בדיעבד לא מהני. ע"כ. וכיו"ב כתב בחי' הרשב"א (ב"ק קיב:) בד"ה הא דא"ל, וז"ל: וק"ל דהא אמרינן דה"ט שאין מקבלין עדות שלא בפני בע"ד, משום דאמר קרא והועד בבעליו, וא"כ כי הוה הוא חולה, או שהיו עדיו מבקשים ללכת למדינת הים, היאך מקבלין, והרי התורה אמרה והועד בבעליו. וי"ל דעיקר קרא לגבי שור דהוא כדיני נפשות כתיב, ובדיני ממונות אסמכתא בעלמא ומדרבנן. עכ"ל. וראיתי להגר"י אלגאזי בס' קהלת יעקב (בתוס' דרבנן אות מב), שהביא דברי המהרח"ש (סי' יט) שכ' דהוי מדרבנן, וכ' ע"ז, וצ"ע דבתשו' הרשב"א ח"ב (סי' שעז) כ' דהוי גזרת הכתוב מה"ת. ע"כ. ותמוה לי שלא זכר שר מדברי הרשב"א בחי' שכ' ג"כ דהוי מדרבנן, ולפ"ז הרשב"א סותר את עצמו בזה, ובתשובה ס"ל דהוי מה"ת, ודלא כמ"ש בחידושיו. ובב"י (ס"ס שפח) הביא בשם תשו' הרשב"א דאף בד"נ מקבלים עדות שלא בפניו כשיש אונס. ע"ש. והקשה בשו"ת מעשה אברהם (חחו"מ סי' כ), וכן בשו"ת רעק"א (סי' צט), שזה היפך ממ"ש בחי' הרשב"א, דדוקא בד"מ מקבלין עדות שלא בפני בע"ד כשיש אונס, משום דהוי מדרבנן. ע"ש. ולפי האמור י"ל דהרשב"א נמשך לשטתיה בתשו' דאף בדיני ממונות הוי מה"ת וגזה"כ, וא"כ כיון דאשכחן דמהני אונס התם לקבל שלא בפני בע"ד, ה"נ בדיני נפשות, דכל אפיא שוין מה"ת. וע' בקהלת יעקב שם בשם מהר"י בסאן (סי' עג), ושו"ת נאמן שמואל (סי' פב), שכ' ג"כ דהא דאין מקבלים עדות אלא בפני בע"ד, הוי מדאורייתא. ע"ש. וזה כדברי תשו' הרשב"א. והיינו משום שאף דיני ממונות, מקשינן להו לדיני נפשות, דכתיב משפט אחד יהיה לכם. וכמ"ש בסנהדרין (ג) לענין דרישה וחקירה. וע' בתוס' ר"פ אחד דיני ממונות (לב). (ונראה דהכי נקטינן כתשו' הרשב"א, ולא כמ"ש בחי', וכמ"ש בכה"ג כמה אחרונים, שהובאו בשד"ח כללי הפוסקים (סי' י אות ב). ע"ש). והנה לא מבעיא אי אמרינן דבדיני ממונות הוי מדרבנן, דשפיר אמרינן דבאיסורא מקבלין עדות שלא בפניו, אלא אף אי אמרינן דהוי מה"ת, כיון שהותר מכללו במקום אונס, ונראה דהכי תקינו רבנן במקום דאתי לידי פסידא, כ"ש שיש לחוש באיסורין, וכדעת הפוסקים הנ"ל. וכבר הובאו לעיל דברי הרדב"ז שכ' שכ"מ בתשו' הרשב"א, ותשו' הרשב"א הובאה בתשו' מהרש"ם ח"ב (ר"ס נה). אף דאיהו ז"ל ס"ל דהוי מה"ת אף בד"מ. (וצ"ע לפמ"ש בב"י בשמו דאף בד"נ באונס מהני).
 
<b>(ד)</b> אכן ראיתי להגאון מהר"י טאייב בערך השלחן חו"מ (סי' כח ס"ק יא) שכ', שבאמת דעת הרשב"א בתשו' ח"ג (סי' שכז) דבדיני ממונות הוי מדרבנן. וכ' ליישב ההיא דח"ב (סי' שעז), שהביא מהר"י אלגאזי הנ"ל, שאינה סותרת למ"ש הרשב"א בחי', וגם בתשו' ח"ג (סי' שכז). ע"ש. נמצא דאף לרשב"א בתשו', בדיני ממונות הוי מדרבנן. וא"ש בפשיטות מ"ש הפוסקים דבאיסורא מקבלין עדות שלא בפני בע"ד. וע"ע בשו"ת מעשה אברהם (חחו"מ סי' כ). וע' בשו"ת רעק"א (ס"ס צד), שהביא מ"ש בתשו' הראנ"ח ח"ב (סי' כח), שהמקובל אצלנו מפי סופרים, וכ"כ מהר"י אדרבי בשו"ת דברי ריבות (סי' ד) בשם הרדב"ז ושאר גדולי הדור, שבעניני איסורי אישות לא שייך לומר אין מקבלין עדות שלא בפני בע"ד, שהב"ד בעצמם הם בעלי דין. ע"ש. וע"ע בשו"ת אבני נזר (חאה"ע סי' ל). ובשו"ת חלקת יואב (חאה"ע סי' ד). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני להגאון הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' עב), בסתירת היתר הרביעי, שהביא דברי המאירי והרדב"ז דבאיסורא מקבלין עדות שלא בפני בע"ד, וכ' להביא ראיה לזה, ממ"ש בסנהדרי' (מא) דפריך לר' יוסי דר' /בר'/ יהודה, אשה חבירה דמיקטלא בלא התראה, היכי משכחת לה, והרי העדים יכולין לומר לאסרה על בעלה באנו, והו"ל עדות שאי אתה יכול להזימה, ומאי קושיא הא משכחת לה כגון שהעידו שלא בפני הבעל רק בפני האשה, ואז בודאי באו להרגה, שאם לאסרה על בעלה, הרי העידו שלא בפניו, ואינה נאסרת עליו, שאין מקבלין עדות שלא בפני בע"ד. אלא ודאי שבדבר איסור מקבלין שלא בפני הבע"ד. ע"כ. ולכאורה יש להקשות מכאן עמ"ש בתשו' הרא"ש, הביאה מרן הב"י אה"ע (סי' יא), שאלו שקבלו עדות שלא בפני האשה ובעלה, שלא כהוגן עשו, שיבא בעל השור ויעיד על שורו וכו', ובנ"ד לאסור אשה על בעלה הכל מודים דבעינן דרישה וחקירה, ולקבל העדות בפני בעלי דינין. ע"ש. ולכאורה נראה שחולק ע"ד המאירי, וס"ל דאף באיסורא אין מקבלין עדות שלא בפני בע"ד. (אולם בשו"ת דברי ריבות (סי' ה) הנ"ל כ', שאף שמהר"י בי רב ומהר"ש בן סיד הפריזו על המדה לקבל עדות שלא בפני בע"ד לאסור אשה על בעלה, עפ"ד המאירי וסיעתו, אני וחברי חלקנו עליהם בזה, אבל בעדים שמעידים שפלונית נתקדשה דהוי לאפרושי מאיסורא לא חלק אדם מעולם. ע"ש. וכן מבואר בתשו' הרדב"ז ח"ד (סי' נז). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' טז). ובשו"ת ר' בצלאל אשכנזי (סי' ה, בדפו"ח די"ב ע"ד והלאה). וע' בכנה"ג אה"ע (סי' מב הגב"י אות עח). ע"ש). ונראה שאין ראיה מההיא דסנהדרין להמאירי, שהנה המהרש"א בסנהדרין שם הקשה, דאמאי לא מוקמינן דמשכחת לה כשמת בעלה בשעת עדות העדים, שלא יוכלו לומר לאוסרה על בעלה באנו, ותירץ משום דאכתי איכא למימר להפסידה כתובתה באנו. ע"ש. ולפ"ז ניחא נמי דלא מוקי לה שהעידו שלא בפני הבעל, דאכתי יכולין לומר שבאו להפסידה כתובתה, דזכות הוא לו מצד זה, וזכין לאדם שלא בפניו. והנה במאי דמשני בסנהדרין כשזינתה וחזרה וזינתה. (דהנך עדי זנות שני אין יכולין לומר לאסרה על בעלה באנו, שהרי כבר נאסרה מזנות ראשון ולא באו אלא להרגה. רש"י). ופריך והא יכולין לומר לאסרה על בועלה השני באנו, ומשני שזינתה מבועל ראשון. לכאורה קשה דנימא שהעידו שלא בפני בועלה, ולכן אין יכולין לומר לאסרה על בועלה באנו. אולם מבואר בחלקת מחוקק (סי' יא ס"ק יא), שא"צ לקבל העדות בפני בועלה, אף שנאסרת עליו בזה, ודוקא אם כבר נשאת לו לבועל, ובאים לאסרה עליו, צ"ל בפניו. ע"ש. ואה"נ דהו"מ לשנויי שנשאת כבר לבועל, והעידו שלא בפניו שזינתה עמו, שבודאי לא לאוסרה על בועלה אלא להורגה, ועדיפא מניה משני. וע' בשו"ת רעק"א (סי' קצט), ובשו"ת שאילת שלום (סי' כז). וע' בתוס' פ"ק דסנהדרין (ט:) ד"ה עדי האב. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> והנה בשו"ת ר' בצלאל אשכנזי (סי' ה), הביא ג"כ דברי רבינו המאירי שכ' שהסכימו חכמי הנשיאים שבברצלונא שבענין איסור מקבלין עדות שלא בפני בע"ד. וכ"כ מרנא ורבנא הרדב"ז ז"ל שכ"ה מעשים בכל יום. וסיים ע"ז, ומיהו מדבריהם אתה למד, דדוקא כי ליכא אלא צד דלאפרושי מאיסורא הוא דמקבלין שלא בפני בע"ד. אבל היכא דפתיך בהדיה דררא דממונא, כבנ"ד להוציא מיד האלמנה מה שתפסה למזונות, (ע"י עדי קדושין שנתקדשה קודם שתפסה), פשיטא דאין מקבלין כלל אפי' על הקידושין. וכ"ש שיש חולקין על מו"ר הרדב"ז והמאירי ז"ל, ואומרים שאף בעדות קידושין אין מקבלין עדות שלא בפני בע"ד. וכן כ' הרא"ש בתשו' (הנ"ל). עכת"ד. והסכים לזה בתשו' הנוב"י הנ"ל. וא"כ ה"נ בנ"ד דאיכא דררא דממונא אין לקבל עדות שלא בפניו, ואע"פ שאין ראיה לנ"ד מדברי הרא"ש בתשו' הנ"ל, [שפסקו ג"כ הרמ"א באה"ע (סי' יא) וע"ע בכנה"ג בהגב"י (אות לז), שכ' בשם מהר"ם אלשקר (סי' טז), שלא מצאנו שום חולק ע"ד הרא"ש וכ' שנחלקו בזה מהר"י בי רב (דס"ל דהיינו דוקא בדין מרומה), והר"ש חקאן הלוי (דס"ל דאף בדין שאינו מרומה בעינן דרישה וחקירה וקב"ע בפני בע"ד) ע"ש] דהתם חשיב כדיני נפשות. וכמ"ש בתשו' הרמ"א (סי' יב). וע"ע בתשו' רעק"א (סי' צט), ובשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סי' מה). משא"כ הכא דליכא אלא דררא דממונא. מ"מ לפי טעמו של ר' בצלאל אשכנזי נראה שאין לקבל עדות שלא בפני השו"ב, כיון דאית ביה דררת דממונא.
 
<b>(ז)</b> אמנם עדיין יש לדון בנ"ד דהשו"ב הוא זרוע ואלם, (וגם קרוביו אינשי דלא מעלו מאלמים אלומים, וקופה של שרצים תלויה לו מאחוריו), אם רשאין לקבל עדות שלא בפניו. והנה מהרא"י בפסקים וכתבים (סי' קעה וקעו) כ' להקל בזה אף בדיני ממונות. והביאו הרמ"א בחו"מ (סי' כח סט"ו). אכן מבואר שם, שזהו דוקא לדעת הראב"ן דס"ל דבדיעבד מהני אם קבלו עדות שלא בפני בע"ד, משא"כ לדעת רוב הפוסקים ומרן בבדק הבית דס"ל דאף בדיעבד לא מהני, אין להקל בזה. (וכ"ש שאין להקל מצד קרובין שהם אלמים, ע' בתשו' הרמ"א (סי' יב). ע"ש). וכ"כ הסמ"ע והאחרונים. ומיהו ראיתי בשו"ת הרדב"ז (סי' ב אלפים שכ"ז) שכ' ג"כ דבאלם מקבלים עדות שלא בפניו, דלא גרע מאילו היו עדיו מבקשים ללכת למדינת הים. ואפילו למ"ד שאם קבלו עדות שלא בפני בע"ד אף בדיעבד לא מהני, הכא מקבלין עדות שלא בפניו לכתחלה. וי"ל דבנ"ד שכבר קבלו העדות שלא בפני השו"ב, אין להקל בזה, כיון שי"א דבדיעבד עדותן קיימת, ומכ"ש הכא דהויא מילתא דאיסורא ג"כ. וכיו"ב כ' בשו"ת רעק"א (סי' צט). ועוד שיש בנ"ד כמה הוכחות ואומדנות ורגלים לדבר שדברי העדים נכונים, ואמת יהגה חיכם. ומצינו להרה"ג מהר"י ידיד ז"ל בשו"ת ימי יוסף (חיו"ד סי' א), שכ', דבכה"ג מקבלין עדות שלא בפני בע"ד, כיון שיש רגלים לדבר. ע"ש. וכיו"ב כ' בתשו' מהריק"ו (שרש לג), דאף בעד אחד בהכחשה, אם יש רגלים לדבר מעבירים אותו לגמרי. ע"ש. וכ"פ הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת (ח"ג סי' כ).
 
<b>(ח)</b> ומצאתי להגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים (חיו"ד סי' ז), שכ' לגבי שו"ב דלא בעינן קבלת עדות בפניו, כי הלא ידוע דהאי מילתא ילפינן לה מדכתיב והועד בבעליו, והוא מדאורייתא, או מדרבנן להב"י [בחו"מ סי' כח, הנ"ל], וקרא אסמכתא בעלמא, ומיהו לגבי איסור שאינו רק להוכיח הדבר לאמתו, וא"צ עדות כלל, אפי' שלא בפניו סגי, שכבר כ' מהרי"ק בשו"ב שהוא קל ויצא עליו קול אפי' עד אחד נאמן. וכ"כ רש"ל ותב"ש. וכ"ש בשני עדים שלא בפניו. ע"ש. וכן כתב הגאון חקרי לב (ח"א מיו"ד ס"ס קצג), דלפסול השו"ב לא בעינן ב' עדים גמורים, וראיה מתשו' הרשב"א (סי' תשפב) שפסל השוחט בקול לבד. וכ"כ בתשו' המבי"ט ח"א (סי' קלז). גם מהריק"ו (שרש לג) פסל השו"ב בעד אחד בהכחשה, כשיש רגלים לדבר. וכן הריב"ש (סי' קיג) פסל שוחט ע"פ אומדנא. וכ"כ הרשד"ם (סי' נב וסי' מא), דבשביל חשד ואמתלא יש לפסול השוחט בלי עדות כלל. ומדבריהם למדנו שפיסול שוחט כדין איסור דאזלינן בתר אומדנא מה שאין כן במידי דממון. וכן נראה עיקר לדינא. עכת"ד החק"ל. וע' עוד בחק"ל שם (סי' קצו, דף רע"ד ע"ד). וכן ראיתי בעקרי הד"ט (סי' א אות כו), שכ' בשם שו"ת הרמ"ז (סי' יא), שמותר לקבל עדות שלא בפני השו"ב אף לכתחלה, עפמ"ש ר' בצלאל שבאיסורין מקבלין עדות שלא בפני בע"ד, ומסייע ליה גברא רבה המאירי ז"ל. וכן הרדב"ז קבע מסמרות לסברא זו, שכיון דהוי לאפרושי מאיסורא כל ישראל בע"ד נינהו. עכת"ד. ונראה דס"ל להרמ"ז דאע"ג דבאיסורא דאית ביה דררא דממונא אין מקבלין עדות שלא בפני בע"ד, וכמ"ש ר' בצלאל גופיה, ה"מ לגבי הפסד מזונות לאלמנה, וכיו"ב, אבל בנ"ד דאנן סהדי שאין הקהל מרוצים להכנס אפילו בספק איסור, ואדעתא דהכי לא קבלוהו לשו"ב, בכה"ג מקבלין עדות שלא בפני השו"ב. והרב המחבר עקרי הד"ט שם הוסיף, שיש סניגרון לסברת הרמ"ז, בתשו' הרא"ם ח"ב (סי' כד), [ע"ש, וצ"ע]. ובתשו' שמש צדקה (סי' כז). ע"כ. וכ"כ הרה"ג מהר"ד מועטי בשו"ת צוף דבש (סי' כה). וכ"כ בשו"ת שואל ומשיב קמא (ח"א סי' קפה) לענין מלמד תינוקות, שיכולים לקבל עדות שלא בפניו, כיון שצריך להיות יר"ש וחרד לדבר ה'. ע"ש. ושם (סי' נג) לענין שו"ב, נראה דס"ל דבעינן בפניו, כיון שבאים לפסלו מחזקתו. ע"ש. וכן העלה מהר"ש סתהון בשו"ת דבר שאול (סי' מא). ע"ש. וע' להגאון השיב משה (חאו"ח סי' ד), לענין ש"צ, שיכולים לקבל עדות שלא בפניו לפסלו, כיון דהוי מילתא דאיסורא. וכמ"ש המאירי והרדב"ז. ע"ש. וע"ע בשו"ת השיב משה (בחאה"ע סי' ס סוף דרך השני).
 
<b>(ט)</b> וכן ראיתי בשו"ת הרמ"ץ (חיו"ד סי' יב אות ד) שכ', והמערערים על הגאון מהרש"ק שקבל העדות שלא בפני הקצב, איך לא ראו מה שהרב אומר, שכל הענין הוא לענין איסור, ולא בעינן בזה תורת עדות ממש. ואף בעד אחד ורגלים לדבר יש לאסור. אך בתשו' מים עמוקים להרא"ם (סי' כד) כ' שיש להכשיר שו"ב שקבלו עדות עליו שלא בפניו. וכן הגאון ראש אפרים הביא דבריו להלכה. והמערערים על מהרש"ק שמחו בדברי הרא"ם כמוצא שלל רב. [וע' בשו"ת חק"ל (סי' קצו דף רע"ד ע"ד) שעמד ע"ד הרא"ם בזה, וכ' שאינה מתורת הרא"ם. ע"ש]. והנלע"ד שעיקרן של דברים כן, שאם עיקר כוונת הקהל והב"ד לדרוש אם יש להם לסמוך על האיש הזה באיסורים, מסתברא כדברי מהרש"ק שא"צ בזה תורת עדות לקבל העדות בפניו דוקא. ע"ש. (ודברי הגאון מהרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת קמא (סי' יג). ע"ש). וע"ע בתשו' הרמ"ץ (סי' ו אות ז). וע"ע בשו"ת תפארת אדם (חיו"ד סי' א), שג"כ העלה שכל שיש רגלים לדבר אף בעד אחד בהכחשה יש להעבירו, וכמ"ש בתשו' מהריק"ו. ע"ש. וע"ע להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חקקי לב (חיו"ד סי' מו). ע"ש. ומעתה בנ"ד דכלהו איתנהו ביה בהאי שו"ב, קלא דלא פסיק בהתנהגות שלא כהוגן בשחיטה ובדיקה, עד כי רבים וכן שלמים לא בא בפיהם בשר, כדי שלא יטמאו נפשם במרק בשר פיגוליו. (ורגלים לדבר מצד שהוא קל מאד ביראת ה', בטלטול כסף בשבת, ומעביר ברה"ר, ומוציא מרשות לרשות וכו', ורבות כהנה וכהנה ממעשים מכוערים). וגם עד אחד מעיד בפניו, וענה כחשו בו, במעשה אשר לא יעשה, ומבהיל הרעיון, הא ודאי דלמיחש מיהא בעי. וכ"ש שכמה אנשים נאמנים העידו בב"ד (שלא בפני השו"ב), על מעשיו המקולקלים אשר אין יראת ה' נגד עיניו, מי הוא זה ואיזה הוא שיקבל עליו אחריות גדולה כזו להכשיר השו"ב הזה.
 
<b>(י)</b> איברא דחזי הוית בשו"ת יד אלעזר (סי' נ), שכ' שאין לקבל עדות על שו"ב שלא בפניו. ע"ש. וכן ראיתי להגאון רשמי שאלה (סי' כא) שכ', דאע"ג דבאיסורא אפשר לקבל עדות שלא בפני הבע"ד, וכמ"ש המאירי והרדב"ז, מ"מ לפמ"ש ר' בצלאל דבאיסורא דאית ביה ממונא אין רשאים לקבל עדות שלא בפניו, ה"נ בשוחט שהעידו עליו שלא בפניו שהוא רשע, אין לך דררא דממונא יותר מזה, ולכן אין יכולים לפסלו ולהעבירו מאומנותו. ודלא כמ"ש בשו"ת בית שמואל אחרון (חחו"מ סי' כח) שהשוחט פסול בזה. עכת"ד. גם מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' לו), הביא דברי מהר"י אדרבי (סי' רפא), דבמה שהעידו על הבודק שיצאת טרפה מתחת ידו, אין ראוי להוציאו מחזקתו ולהעבירו, כיון שאינו בפנינו, ואין חבין לאדם אלא בפניו. וכו'. ע"ש. והנה מהר"י אדרבי גופיה כ' (בסי' ד) דבאיסורא מקבלין עדות שלא בפני בע"ד. וכנ"ל (אות ד). וראיתי שעמד בזה החק"ל (דרס"ד ע"א), ע"ד מהר"י אדרבי (סי' רפא). ע"ש. וצ"ל דבאיסורא דאית ביה ממונא אין מקבלין. גם הגאון נדיב לב ח"ב (חחו"מ סי' א), העלה, שאין לקבל עדות שלא בפני השו"ב. ע"ש.
 
<b>(יא)</b> אולם עינא דשפיר חזי להגאון ר"ע סומך זצ"ל בזבחי צדק (סי' א אות קכג) שהביא דברי החק"ל שכ', שכל הפוסקים ראשונים ואחרונים ס"ל שיכולים לקבל עדות שלא בפני השו"ב, דמידי דאיסורא הוי. וכ' לתמוה מזה תמיהה גדולה על בנו מהרד"ח בשו"ת נדיב לב ח"ב (חחו"מ סי' א), שכ' על שוחט אחד בעירנו בגדאד שפסלנו אותו בקבלת עדות שלא בפניו, והשוחט הנז' שלח שאלה זו להרב הנז' בעה"ק ירושת"ו, והכשיר אותו, מפני שחשב ד"ז כדיני ממונות שאין מקבלין עדות שלא בפני בע"ד. ואשתמטיתיה דברי מר אביו החק"ל, וכל הראיות שהביא מדין לאסור אשה על בעלה, הם בטלים ומבוטלים. וגדולה מזו כתב החק"ל לפסול אף באומדנא וכו'. ולכן דברי הרב נדיב לב ז"ל בטלין מעיקרן, ואסור לסמוך עליהם, והשוחט פסול ואסור לאכול משחיטתו. ואח"ז בא לידינו ס' זבחים שלמים וראינו שהביא בשם הרדב"ז והרמ"ז דשוחט מקבלין עדות עליו שלב"פ. וע' להרב לק"י (ד"ח) ד"ה ולענין קב"ע שלא בפניו וכו', שהביא מכמה ראשונים ואחרונים שמקבלין עדות שלא בפני השו"ב. ודלא כמ"ש בשו"ת בית אפרים שאין לקבל עדות שלא בפניו. עכת"ד הרב זבחי צדק. (וק"ק שלא זכר מדברי החיים שאל הנ"ל, וידוע שבבבל קבלו הוראות החיד"א. וכמ"ש הזב"צ בתשו' ח"ב (סי' ל). ע"ש). וכיו"ב מצאתי להרב בן הרמה (דק"ב ע"א), שג"כ האריך בזה לחלוק על מהרד"ח, דס"ל שאין מקבלין עדות על שו"ב שלא בפניו. והעלה שמקבלים עדות שלא בפניו בכה"ג. והביא דברי החק"ל. (והמעיין יראה שיש להשיב על דבריו בכמה ענינים. ומצאתי שכבר האריך להשיג עליו בשו"ת תעלומות לב ח"א (חיו"ד סי' א ב ג). ע"ש). וע"ע בשו"ת מעשה איש (חיו"ד ס"ס יג), שהביא לדינא חילוק הגר"ח פלאג'י בתשו' חיים ביד (סי' א), שאם מעידים על השו"ב בעניני שחיטה ובדיקה, א"צ להעיד בפניו, וכמ"ש החק"ל. אבל אם מעידים עליו לפסלו מחמת עבירות אחרות צריך להיות בפניו. ע"ש. ואף לדבריו, בנ"ד שמעידים עליו בפיסול שחיטה ובדיקה ג"כ, שפיר דמי לקבל העדות שלא בפניו.
 
<b>(יב)</b> אכן ראיתי להשד"ח בדברי חכמים (סי' עט), דאזיל כל בתר איפכא, והביא דברי הכנה"ג אה"ע (סי' מב) הנ"ל שכ' בשם כמה אחרונים דס"ל דאף באיסורא אין לקבל עדות שלא בפני בע"ד. והוסיף להביא דברי השו"מ (סי' נג) שכ"כ. וכן עשה מעשה רב שלא רצה לקבל עדות על איש אחד לפסלו שלא בפניו. ע"ש. ובסו"ד הביא ג"כ מ"ש הגאון בית אפרים שאין לקבל עדות שלב"פ לפסול איש מחזקתו, ופשיטא דאף בדיעבד לא מהני, והב"ד והעדים עברו משום לא תשא שמע שוא וקרינן ביה לא תשיא. עכת"ד. והנה תלי"ת נקיים אנחנו מעון זה. שהעדים המעידים עליו שלא בפניו, הם בחורי חמד תלמידי בהמד"ר, דכל חד מנייהו מהימן כבי תרי, וכמ"ש בפסחים (קיג:) דבכה"ג שפיר דמי אפי' בעד אחד. ע"ש. ועוד בהיותי בעה"ק ירושת"ו, והיה בדעתי לרדת מצרימה, אמרו לי כמה אנשים יראי שמים מעולי מצרים שנשתקעו בארצנו הקדושה, כי השחיטה במצרים מקולקלת מאד מפני השוחט דמתא הלזה, ובבואי הנה ג"כ שמעתי קלא דלא פסיק ותעבור הרנה במחנה, וכולם נפשם מרה עליהם, שיש חשש גדול בקלקול השחיטה ובדיקה מפני השוחט הזה, והרבה מהם לא בא בפיהם בשר זה שנים רבות, ומי הוא זה שאמר להפקיר את כל העיר ביד איש בליעל כזה. ואף שיש אחרונים שאומרים שאין לקבל עדות שלא בפניו, ניתי עלי ועל צווארי, להציל רבים מעון, וזכותא דרבים נפיש, וכמ"ש בגטין (לח). וע' בתוס' שבת (ד) ואכמ"ל. ועוד דאמרינן (נדה סא) האי לישנא בישא אע"ג דלקבולי לא מבעי למיחש ליה מבעי. ע"ש. וא"כ בודאי דלצורך רבים להצילם מעון, אין לך למיחש יותר מזה, דמבעי לן להעבירו, בכדי שלא יכשלו לאכול ממרק פיגוליו. אלא דלכאורה הניחא לפרש"י שם, שכ', למיחש ליה מבעי, ושמא הרגתם ואסור להציל אתכם. ע"ש. אבל לפמ"ש התוס', שיש לחוש ללשון הרע להאמינו לגבי זה, שיזהר שלא יבא לו הפסד ולא לאחרים. ע"ש. א"כ הכא שמגיע לו הפסד ע"י העברתו, לא אמרי' בכה"ג דלמיחש מבעי, מ"מ שאני הכא דאיכא עליה קלא דלא פסיק, וסני שומעניה טובא, ואמרינן בקדושין (פא) מלקין על לא טובה השמועה. וע' ברמב"ם (פכ"ד מה' סנהדרין ה"ה). ובשו"ת מהריק"ו (שרש קפד). ע"ש. וע' בחפץ חיים (כלל ז בבמ"ח אות ח). ודו"ק. +/מילואים/ מש"כ מההיא דנדה (סא) דלשון הרע אע"ג דלקבולי לא מבעי למיחש מיהא מבעי. הן עתה ראיתי בשו"ת מהר"י מברונא (סי' קסז) שכ', דהיינו דוקא לענין סכנת נפשות. ומ"מ כ' שאם יש רגלים לדבר בעברות אחרות, ע"ז אמרו מלקין על לא טובה השמועה. ע"ש. וה"נ בנ"ד.+
 
<b>(יג)</b> ובאמת שבעיקר דברי הרב בית אפרים, שכ' שהב"ד והעדים עוברים בזה עמ"ש לא תשא שמע שוא, אני תמה, ולא אדע מה כל החרדה הזאת, דעד כאן לא אסרה תורה אלא בבעלי דינים, שאסור לשמוע דברי בעל דין שלא בפני בע"ד חבירו, אבל בעדים לא מצאנו איסור זה. ומ"ש שאין מקבלין עדות שלא בפני בע"ד, לאו משום דחיישינן להו דמסהדי שיקרא, וכמ"ש בתשו' הרשב"א ח"ב (סי' שעו), והובא בערך השלחן חו"מ (סי' כח ס"ק יא). והוכיח זאת דהרי משה ואהרן נמי דלא חיישינן להו בהכי, ואעפ"כ אין מקבלין עדות שלא בפני בע"ד, מגזרת הכתוב, דכתיב והועד בבעליו. ע"ש. ואפילו להחולקים וס"ל דה"ט כדי שתהיה העדות ברורה דמיכסף לאסהודי שיקרא, וכמ"ש בעה"ש שם בשם הרי"ף בתשו', וכ"כ הרמ"ה הובא בשטמ"ק (ב"ק קיב:), מ"מ לפמ"ש מרן הב"י דכולה הך מילתא מדרבנן, ומה"ת לא חיישינן להכי, אין מקום לדברי הבית אפרים. ועוד דבשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' צט) כ', דאע"ג דאין להשיב לאחד מן הצדדים בדברי ריבות אם לא שנשאל מב' הצדדים יחד, וכמ"ש בחו"מ (סי' יז ס"ה), גבי צורבא מרבנן שאני, שאסור לשמוע בזילותא דצו"מ ולשתוק. וכמ"ש כה"ג בתשו' מהרשד"ם (חיו"ד סי' קנג), דבאפרושי מאיסורא אפי' מדת חסידות ליכא, ואין לך אפרושי מאיסורא גדול מזה, שהרי הוא כאפיקורוס וכו'. ע"ש. וע"ע בס' פרי האדמה ח"א (דקכ"ה ע"ד). ע"ש. ובפתחי תשובה בחו"מ (סי' יז ס"ק יא) כ' בשם מהר"ם פדואה (סי' פ), שבדבר שיש בו דררא דמצוה שפיר דמי. ע"ש. וכ"ש בנ"ד דהוי אפרושי מאיסורא לרבים. ואין לומר דשאני התם דהוי בכתב, שאין חילוק בדין לשון הרע אם אמרו בפה או כותבו במכתב, וכמ"ש בחפץ חיים (כלל א אות ח). וה"ה למקבלו. והגם שיש עדיין לצדד בזה, מ"מ כשהעדים נאמנים כגון בנ"ד אין לחוש כלל. וכה"ג כ' הפתחי תשובה (שם) בשם מעיל צדקה. וסיים, פוק חזי לרבנן קשישאי דסמכי להשיב למי שהוא בדוק להם. ע"ש.
 
<b>(יד)</b> והנה אע"פ שהשד"ח חשש לדברי הכנה"ג והרב בית אפרים, מצאתי הלום להגאב"ד דחברון בשו"ת שערי רחמים פרנקו ח"ב (חאה"ע סי' טו), שהאריך להשיב על דבריו, דדוקא לענוש ולחייב אין לקבל עדות שלא בפני בע"ד, משא"כ לאפרושי מאיסורא בלבד, שפיר דמי לקבל שלא בפניו, וכמו שהורה הכנה"ג עצמו בשו"ת בעי חיי (ח"א מחו"מ סי' לה), לגבי גזרת ב"ד על החשוד לעקור דירתו הסמוכה לדירת האשה, וקבלו עדות שלא בפניו, משום דהוי אפרושי מאיסורא וכו'. וע"ש. ואמנם יש לחלק שבנ"ד סילוק השו"ב איכא דררא דממונא טפי, מ"מ נלפע"ד שהכל לפי עיני המורה, ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות, וכמ"ש כן להדיא בזבחי צדק (סי' קיט ס"ק קטז), בדעת הבית אפרים, שכל שהטבח חשוד במעשיו, והחשד הוחזק בפני חכם הקהל, יש לפוסלו, וכמ"ש החק"ל (חיו"ד סי' קסז) שהכל תלוי לפי ראות עיני הדיין, ואם רואה שיש לחוש בדבר, חושש עליו ופוסלו. משא"כ בנידון הבית אפרים דמיירי בקול שלא הוחזק בב"ד, ויש אמתלא שבשאט בנפש בני בלי שם הוציאו עליו שם רע, מש"ה אין לחוש לקול ההוא. עכת"ד. וכבר הבאנו לעיל דעת הרבה אחרונים דס"ל שמקבלין עדות שלא בפני השו"ב. (ודלא כמ"ש השד"ח שהרמ"ץ יחיד הוא)., וכ"ש הכא שיש עד אחד שמעיד בפניו על מעשיו המכוערים, שבזה מבואר בתשו' מהריק"ו שיכולים להעבירו. וכ"כ האחרונים. וע' בשו"ת מהר"ץ חיות (סי' כא אות ד), שאם אין דעת הקהל נוחה בשו"ב, יכולים לסלקם אפי' במקום רינון בעלמא. ע"ש. גם הגאון דרכי תשובה (סי' א ס"ק רנ) הביא בשם שו"ת בר ליואי שהשיג על הבית אפרים הנ"ל, וכתב שמקבלין עדות שלא בפני בע"ד. וע"ע בדרכי תשובה (סי' ב ס"ק לט וס"ק פב). ולכן הדבר ברור בנ"ד, שיש לקבל עדות שלא בפני השו"ב, לברר הדברים כשמלה, ולהעבירו ממלאכתו, כי הוא באמת איש זרוע ואלם. (ובפני איים על קצב אחד לרצחו נפש, בגלל סכסוך ממון שהיה ביניהם, וזה מראה על תכונת נפשו). ואין לנו לחוש על פרנסתו, שהוא האשם בזה, ונתן אצבע בין שניו. והחושש לזה נאמר לו, הרי אתה כמהנהו ממון, ואין אתה אלא כמפסיד נפשות (ידים פ"ב). ותלי"ת אשר עזרנו והשפענו על השו"ב להתפטר מרצונו הטוב ממשרתו. (עם איזה מתן פצויים). ובעזה"י נכנס למקומו שוחט אחר ירא ה'. והנה סופו של השו"ב שהועבר, הוכיח על תחלתו, ואתגלי בהתיה בכמה מעשים נוראים. וכבוד אלהים הסתר דבר. והשי"ת יגדור פרצות עמו ישראל. ונזכה לראות בבוא לציון גואל. אמן.
<h3>סימן ב</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידידי הרב הגדול, מעוז ומגדול. זך השכל והרעיון. החריף ובקי. משנתו קב ונקי. מוהר"ר בן ציון אבא שאול שליט"א. ריש מתיבתא בישיבת פורת יוסף תכב"ץ.
 
<b>אודות</b> מה ששאל כת"ר במעשה שבא לידו, בתרנגולת שנמצא מים רבים בחלל שבבטנה, ובדק בבני מעיים ובריאה ובשאר איברים שהנקב מטריף בהם, ולא מצא שום ריעותא, והכשיר. ואותי שאל לחוות דעי.
 
<b>(א)</b> והנה נשאול נשאל בזה בשו"ת הבית חדש (סי' קנז), והעלה ג"כ שיש לבדוק במעיים ובכל האיברים שהנקב מטריף בהם, ואם לא נמצא שום ריעותא, יש להכשיר, ולתלות שהמים זכים הללו באו מחמת חולי שנפל בבשר, כדרך הנפוחים שנשפך להם מים בין עור לבשר, ואין לנו להוסיף על הטריפות, ואע"פ שהמחמיר לעצמו קדוש יאמר לו, לאחרים אין להחמיר כלל. עכת"ד. ולכאורה היה נראה לדמות דבר זה למ"ש מרן בש"ע (סי' לא ס"ג), אם נמצא תולעת בקרום המוח, והמוח קיים, ואין בקרום התחתון שום רושם ולא קורט דם, כשרה. ויש מי שאומר שאין אנו בקיאין בבדיקה וטריפה. הגה, והכי נהוג. ע"כ. נמצא שלדעה ראשונה סמכינן אבדיקה, משא"כ לדעת יש מי שאומר, ונ"ד דמי להתם, דהריעותא היא במקום שהנקב מטריף. (ואין חילוק בין התולעת שהיא עצמה הנוקבת את הקרום, ובין המים שהם כהוכחה על נקב האיברים הפנימיים, שניקבו טרם שיצאו מהם המים. וע' בפרש"י ותוס' קידושין נ: בדין סבלונות). ולפמ"ש כמה אחרונים שם דנקטינן לחומרא, שאין אנו בקיאין בבדיקה, וכדעת הרמ"א, וכמ"ש בזבחי צדק (סי' לא ס"ק כח), יש מקום לומר דבנ"ד נמי אזלינן לחומרא, והב"ח גופיה (בסי' לא) כ' להחמיר דלא מהניא בדיקה.
 
<b>(ב)</b> אולם נראה דעיקר האי דינא תליא בפלוגתא, שהרי יש כאן חזקה הבאה מכח רובא דרוב בהמות כשרות, וכדאמרינן נשחטה הותרה עד שיודע לך במה נטרפה (חולין ט). אלא שכתב הרמ"א בהגה (סי' נ), כל מקום שאין יכולים לתלות שנעשה אחר שחיטה, אע"פ שהוא טרפות שיש לו בדיקה, אם אין יכולים לבדוק, הרי הוא כספק טריפה, ואוסרין אותה, ולא אמרי' נשחטה הותרה, אלא בדבר שנוכל לומר שנעשית הריעותא לאחר שחיטה, שלא יצאה מחזקתה מחיים. ע"כ. והש"ך שם הביא דברי תשו' מהר"ם מלובלין (סי' סו) שחלק על הרמ"א, וכ' שדעת התוס' (יבמות לא:) שאף כשנעשית הריעותא מחיים, אפ"ה יש להעמיד הבהמה בחזקת היתר. וכו'. והש"ך עמד וימודד אר"ש, והביא שדעת רבינו יונה והרשב"א והר"ן להחמיר כדברי הרמ"א, אכן מדברי הסמ"ג וסה"ת ושאר פוסקים מוכח דס"ל לקולא, וכ"כ מהרא"י בהגהת ש"ד, וכדעת התוס' ביבמות (לא:). וכדאים הם הנך פוסקים לסמוך עליהם בהפ"מ וכיו"ב. וכו'. ע"ש. ויש להאריך בפלפול בזה, ולא עט האסף. וע' בשו"ת פמ"א ח"ג בהקדמתו, ובס' שב שמעתתא (שמעתא ה פ"ד והלאה), ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' נא), ובפמ"ג (בפתיחה להל' טריפות), ד"ה ודע דהא וכו'. ובשאר אחרונים. וא"כ בנ"ד לדעת הפוסקים דס"ל לקולא, ה"נ תלינן שבא ע"י חולי כדרך הנפוחים, ועכ"פ ע"י בדיקה שפיר סמכינן להקל. וע' בט"ז (סי' לא סק"ד). ומכ"ש שמרן סתם שתועיל בדיקה בזה. ואע"פ שכאן צריך לבדוק את כל האיברים הפנימיים, מ"מ לד' מרן מהני לבדוק בכה"ג. וכמ"ש גבי דרוסה (בסי' נז סי"ח) לדעת י"א בתראי. (אלא שהזהיר להביא את כל הבקיאים בדבר). וה"נ בנ"ד יש להקל ע"י בדיקה.
 
<b>(ג)</b> ובהיותי בזה ראתה עיני להגאון זרע אמת ח"ב (בקיצור הלכות טריפות, אות יט), שכ', לפעמים נמצא חפושית בין הושט לעור הצואר, ואף כי ראיתי להרב מהר"י בריאל בכ"י שצידד בדבר להקל ולהחמיר, דשמא לא בא דרך הושט אלא בא מתחת הלשון, מ"מ דעתי נוטה להחמיר, שלא יהיה אלא ספק, הרי ריעותא לפנינו מחיים, כמ"ש הרמ"א (סי' נ). וכן אני נוהג ובא להטריף בכה"ג. עכ"ל. ולפע"ד יש להקשות ע"ז, כי למה לא תועיל בדיקה בזה, אם הושט בריא או לא, שאע"פ שי"א שאין אנו בקיאין בבדיקה, ה"מ בנקב דק, אבל בזה שאילו עברה החפושית (עכביש) דרך הושט, היה נעשה נקב רחב מאד. וע' רש"י חולין (נג:) שבהגיע הקוץ לחלל הבהמה יש לחוש שניקבו הדקין, ובבדיקה א"א מפני שאין נקב דק ניכר בהם. ע"כ. ומוכח דבכה"ג שבודאי היה ניכר הנקב, אין לחוש לניקב והבריא. וכ"כ הרא"ש שם, דספק קניא דלעיל דאית ליה בדיקה, קנה הוא גדול מקוץ, ועוד שא"צ לבדוק אלא הושט, אבל הכא צריך לבדוק הכרס והדקין, ונקב קטן א"א ליבדק בכולו. ע"ש. וא"כ ה"נ בנמצאת חפושית יש להקל ולתלות שבאה מן החוץ, שאל"כ היה הנקב ניכר בושט. ומכ"ש לפמ"ש מרן בש"ע (סי' לא) הנ"ל, דבנמצאת תולעת בקרום של מוח דמהניא בדיקה. ואף שנרצה להחמיר שם, בזה אין מקום לחשוש כל כך.
 
<b>(ד)</b> ומצאתי בתשו' זרע אמת ח"ב (סי' יח) שהביא כל דברי מהר"י בריאל הנ"ל, שפעמים רבות בא מעשה הנ"ל לידו, ופעם אחת אירע שקרע את הושט ובדק במקום שהיה מחובר בחפושית, ומצא שהיתה עדיין רגל אחת מן החפושית שלא עברה, והוברר הדבר שבא מדרך הושט ונקבו והבריא ונסתם הנקב. וזה נגד הרוצים להכשיר דס"ל שהחפושית נולד שם. אמנם אח"כ העיר לו הגאון ר' יוסף ברוך קאזיס שהיה ג"כ רופא מובהק, שהוא רחוק מאד לומר שנקב הושט וחזר לאיתנו. וסיים, שהסברא כדבריו וכו', וע"כ חזרתי בי ובאתי לד' הרב הנ"ל. וכו'. ועדיין צ"ע. עכת"ד. וכ' עלה הזר"א, שהוא נוהג להטריף שלא יהא אלא ספק. ע"כ. נמצא שכבר הרגישו שהדבר רחוק לומר שמא ניקב והבריא בכיו"ב. וכבר כתבנו סמוכין לזה מד' רש"י הנ"ל. גם ראיתי להרב פחד יצחק (מע' ושט, נקיבתו), שהביא תשובת מהרי"ע אבוהב ז"ל, שפסק להתיר בזה. והביא ראיה מדברי הפר"ח (סי' לג), בנמלה שנמצאת תחובה מבפנים, ויאכל חצי בשרו של העור הפנימי, והעלה להתיר, משום דאע"ג דפסק מרן בש"ע (סי' לג ס"ט) בישב לה קוץ בושט ונמצא תחוב בו, דחיישינן שמא ניקב והבריא ונתרפא ואינו ניכר, היינו דוקא התם דשכיח לעשות נקב, משא"כ הכא שהוא רחוק שאכלה מעבר לעבר וכו'. וה"נ בנ"ד. ושוב הביא דברי מהר"י בריאל ומהרי"ב קאזיס, ולבסוף העלה הרב פחד יצחק להקל בזה. וכ' שאין ראיה לאסור ממציאת הרגל של החפושית בושט, שי"ל כי אחרי מות העוף ניקב ע"י החפושית, דכה"ג אמרינן גבי מורנא, ורק אם אין הפסד כלל חשש למהר"י בריאל שמסתפק בזה. עכת"ד. והנה הראיה מדברי הפר"ח אינה ברורה כ"כ, שמלבד מ"ש החיד"א במחב"ר (סי' לג ס"ק יב) שרבני איטליא חולקים על הפר"ח בזה ומטריפים, ושכ"כ בלקט הקמח בשם הגאון ר"ד גרשון ז"ל. (אכן המחב"ר העלה להקל בזה, שהפר"ח טעמו ונימוקו עמו, ושכן כתב התב"ש להקל בהפ"מ. ע"ש). בר מן דין יש מקום לומר שדוקא כשנמצאת הנמלה מבפנים אמרינן דלא ניקב הושט מעבר לעבר, אבל כשנמצאת מבחוץ כגון החפושית, אמרינן דמסתמא באה דרך הושט (שהוא מצוי יותר מאשר באה מחוץ לושט), וחיישינן שניקב והבריא. ומ"ש שאין ראיה לאסור מציאת הרגל בושט, דאימא אחר שחיטה, כמו גבי מורנא, לא דמי, דהתם ה"ט כמ"ש הכל בו הובא בב"י (סי' לו), דה"ט דתלינן בתולעים שנקבוה לאחר שחיטה, לפי שכשהרגישו שאפס חום הטבעי במוח הבהמה, דחקו לצאת ונקבוה לבקש חמימות. ועוד י"ל שבעוד הבהמה חיה א"א לתולעת לנקוב, מתוך טירדת הריאה שמרחפת תמיד בלא הפסק. ע"כ. אבל הכא מאן לימא לן דלאו מחיים נקבה וירדה החפושית דרך הושט. תדע דהא פסק מרן (בסי' לא) גבי תולעת שנמצאת בקרום של מוח, שאם ניקב הקרום של מוח טריפה, ולא תלינן שנעשה לאחר שחיטה. וע"כ לחלק בין מורנא להכא. וכ"כ להדיא הב"ח שם. ע"ש. (וס' פחד יצחק אמ"א כעת). ומ"מ הרי לפנינו תנאי דמסייעי לן שיש להתיר בנידון החפושית. וע' בשו"ת דברי שלום ואמת (סי' א).
 
<b>(ה)</b> וראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל (חיו"ד סי' ב) שבא מעשה זה לידו, שנמצא חפושית ע"י הושט, ופסק להכשיר בפשיטות, והביא ראיה מדברי הפר"ח כנ"ל. ע"ש. ונעלם ממנו דברי האחרונים הנ"ל שעמדו כבר בשאלה זו גופא, ויש אוסרים ויש מתירים. וכבר כתבנו לעיל שאין הראיה מהפר"ח מוכרחת. וע"ע בס' עקרי הד"ט (סי' ב אות יח) שהביא ג"כ דברי הזר"א שהטריף. ע"ש. גם הגאון בעל זבחי צדק (סי' לג ס"ק נב) כ' שבא מעשה לידם, והטריפו מספק, שמא ניקב הושט והבריא. ושו"ר שכ"כ הרב זרע אמת וכו'. ע"ש. ויש קצת חילוק בין נידון הזר"א לנידון הזב"צ, כי נידון הזר"א היה שהחפושית בין הושט לעור הצוואר בלי הפסק, והזב"צ מיירי שנמצאת בתוך העור עצמו, וקרום העור נקי ובר, ורק ע"י שפתחוהו בסכין נמצאת החפושית שם, ואולי נבראת שם מדם מעופש, ולא הגיעה כלל אל הושט. ומ"מ נראה שיש להקל בכל גוונא. וע"ע שו"ת בית המדרש (סי' יא) מה שפלפל בנידון זה. ע"ש. וע' בשו"ת טוב /טעם/ ודעת ח"ב (סי' ח) בתולעים שנמצאו בושט וכו'. ע"ש. (וע' למהר"ח פלאג'י בס' גנזי חיים (מע' ט אות ל) בעלוקה שנמצאת בתוך הלב, וחשש שמא באה דרך הושט למעיים ונקבתם ויצאה ושוב נכנסה ללב, אבל ראו שהכל היה שלם ולא חזו כהאי סימנא, והקצבים אמרו שנתהוותה שם. וא"כ הו"ל כדין עצם הנמצא בלב שאוסר הט"ז ודמש"א. עכת"ד. (וע' זבחי צדק סי' מ ס"ק י יא). ולפי האמור יש עוד לצדד בזה). ואיך שיהיה נלפע"ד שאם אחר הבדיקה יפה בושט, נמצא טוב ויפה בלי נקב כלל, יש להקל בזה. והרי הוא כמבואר.
 
<b>(ו)</b> שוב אשוב לנ"ד. והנה כה"ג נשאל בשו"ת פני משה ח"ב (סימן קכז קכח), בדין בהמה שבאו לבדקה, ועם פתיחת הטרפש קפץ עליהם קילוח מים עכורים, שכל החלל היה מלא מים עכורים, ואחר ששפכו את המים, בדקו הריאה ומצאוה בריאה וטובה, והאריך למעניתו והעלה להכשיר. עש"ב. וע' בזבחי צדק (סי' לט ס"ק שכו) שג"כ העלה להקל בשם האחרו' בהפ"מ או בע"ש וכיו"ב. ע"ש. ונראה דה"ה לנ"ד. וע' בתב"ש (סי' מה) שהביא דברי הב"ח בתשו' שהקל בנ"ד ע"י בדיקה, והעיר, שהרי אפשר שבאו המים דרך הנקב שבמעיים, ואנן קי"ל דלא סמכינן אבדיקה במקום שיש ריעותא, כיון שצריך לבדוק את כל המעיים, ומ"מ יש להקל בהפ"מ, הואיל והעיד בתשו' פני משה (הנ"ל) שנהגו להתיר בכה"ג. ע"ש. וע"ע לו (בסי' נ) ע"ד הפר"ח שם. וע"ע במחב"ר (סי' מה ס"ק יח), ובשאר אחרונים שהובאו בזבחי צדק (שם ס"ק טז), שג"כ כ' להקל בהפ"מ מיהת כדברי התב"ש. והואיל ובנ"ד היה הפסד מרובה, נראה שיש להקל בפשיטות ע"י בדיקת כל האיברים שהנקב פוסל בהם, וכד' האחרונים. והמקל אפי' בהפסד מועט ע"י בדיקה, לא הפסיד, כיון שדעת מרן דשפיר סמכינן אבדיקה. ובצירוף דעת הסוברים שאף בכה"ג אמרינן נשחטה הותרה. וכמש"כ לעיל (אות ב).
 
<b>(ז)</b> איברא דהגאון שבות יעקב ח"ב (סי' סה) כ', ששמע מחכמי הרופאים שיש חשש סכנה למי שאוכל מתרנגולים אלו שנמצא מים בחלל בטנם, שיבא לידי חולי (וואסר זוכט). ע"ש. וכ"כ בשו"ת ברכת חיים (סימן ס אות ח). ע"ש. וא"כ יש לחוש לסכנתא דחמירא מאיסורא. וכ"כ כמה אחרונים והובאו בזבחי צדק (סי' מה ס"ק יז). וכ"כ מהר"י מסלתון בשו"ת שארית יהודה (חיו"ד סי' א), בבהמה שקפץ קילוח מים מבטנה וכו'. (וכ' שמלבד זה יש לחוש לנקיבת הושט ואין אנו בקיאין בבדיקה. וכו'. וי"ל ע"ד). ע"ש. אולם כל האחרונים שהתירו בקפץ קילוח מים מחלל הבהמה לא חששו לסכנה, וע"כ שאין כאן דבר ברור שיש סכנה בזה, וכל שלא הוחזקה סכנה בזה, לא שייך לומר חמירא סכנתא מאיסורא. ולא אמרו כן אלא כגון מים מגולים שהחשש הוא משום ארס נחש שהיא סכנה ברורה. וכיו"ב ראיתי להגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד חאה"ע (סי' ה אות ה), דאע"ג דלא אזלינן בתר רובא וס"ס בסכנתא דגילוי וכה"ג, מ"מ אין ללמוד מזה לענין קטלנית, דשאני התם דסכנת גילוי הויא סכנה ברורה ע"פ חוש הטבע, דחזינן שמתים משתיית הארס, משא"כ סכנת קטלנית שהיא רק בתורת חשש, וגם אין הסכנה ע"פ הטבע. ומה"ט י"ל נמי דמש"ה מקילים בסכנת דגים ובשר ע"י ביטול בס', משא"כ בארס נחש. ע"ש. ובדבריו י"ל מ"ש בפסחים (קי:) גבי סכנת זוגות, דאיכא דאמרי זוגי לחומרא, ואיכא דאמרי זוגי לקולא. וק' דהרי חמירא סכנתא מאיסורא. וכן עמד בזה הרה"ג ר"א ניימרק (שליט"א) באשל אברהם (שם). ולפ"ז ניחא, דאזלינן לקולא, כיון שאין זו סכנה טבעית, רק סכנה סגוליית. ואכמ"ל. ועכ"פ בנ"ד נמי דלא הוחזקה סכנה, נראה שאין לחוש לזה, והרי מצינו בטוש"ע (סי' ס), שהכשירו בהמה אחוזת דם והמעושנת והמצוננת, ושאכלה סם המות של בהמות, וששתתה מים הרעים (מים מגולים), ולא חששו בהם לסכנת האוכלם, ודוקא באוכלת סם המות של אדם או הכישה נחש, אסורה משום סכנת נפשות. ע"ש. וע"ע בשו"ת אבקת רוכל (סי' ריג). ע"ש. אבל בכה"ג לא מצינו להחמיר. וע' מש"כ בס"ד להלן (סי' ט אות ח). [שו"ר בשו"ת מהרש"ם חלק ו' (סי' צג) שג"כ פסק להקל ע"י בדיקה, ואם נמצאו המים סמוך לריאה יבדוק הריאה בנפיחה וכשר. ע"ש].
 
<b>(ח)</b> ואגב ראיתי בזה דבר תימה בזבחי צדק (סי' ס ס"ק יב), עמ"ש מרן (ס"ב) אכלה סם המות של אדם וכו', אסורה משום סכנת נפשות. שכ' וז"ל: וגדולי ישראל לא היו אוכלים ממנה. מרן לקמן (סי' קטז ס"ז). ורמזו הט"ז בכאן (סק"א). מש"ז (סק"א). זב"ש אות ה. עכ"ל. ודבריו תמוהים, שהרי כיון שאסורה משום סכ"נ לכל ישראל, מאי רבותא דגדולי ישראל שלא היו אוכלים ממנה. ובאמת שהט"ז רמז עמ"ש מרן (בס"א) אכלה סם המות של בהמה, למ"ש מרן (בס"ס קטז), שהמדקדקים מחמירים במסוכנת, והיינו שאכלה ג"כ סם המות דבהמה, שהיא מסוכנת, אבל אכלה סם המות של אדם אסורה לכל. וכן מפורש להדיא במש"ז. ע"ש. ואולי נפל ט"ס בד' הזב"צ בזה. וע' בתפארת ישראל (פ"ג דחולין מ"ה).
 
<b>(ט)</b> שוב מצאתי בס' דרכי תשובה (סי' מח ס"ק יג), בשם שו"ת שאילת שלום (סי' פח) שכ', שנוהגים להתיר בפשיטות בנמצא מים בחלל הגוף, ולא נמצא שום ריעותא באיברים הפנימיים, ואין חוששים לדברי השבו"י שכ' שיש סכנה לאוכלם, כי אנו רואים שהוא דבר המצוי ומעשים בכל יום ולא ראינו שום סכנה ח"ו מזה, וכבר אחז"ל והאידנא שדשו בו רבים שומר פתאים ה' (יבמות עב). וכן נוהגים כל מורי הוראות. וכן ראה לזקנו הגאון בעל שו"ת תועפות ראם שהורה כן. עכת"ד. וכן ראיתי בשו"ת שערי דעה (סי' ע"א) שכ' שפשטה ההוראה להתיר בתרנגולת שנמצא מים בחלל הגוף. ע"ש. ונראה מדבריו שאין לחוש גם מצד סכנה כלל. וכן העלה בשו"ת פני לוי (דל"ח ע"ב) וכ' שלא נהגו לחוש לדברי השבו"י בזה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרש"ג ח"א (סי' עט) ושכן המנהג במונקאטש להכשיר עוף שנמצא בחלל בטנו מים, ואין חוששים לסכנה כלל. ע"ש. וע"ע בדרכי תשובה (סי' קטז ס"ק מג). ע"ש. ולפע"ד י"ל בזה מ"ש רז"ל (פסחים קי:), כל דקפיד קפדי בהדיה, ודלא קפיד לא קפדי בהדיה. ע"ש. ואין למורה הוראות לעורר חששות וספיקות סכנה בזה, כיון שפשטה ההוראה להקל בזה. וכן שמעתי שכן מורים גדולי המורים בזמנינו. וה' יאיר עינינו בתורתו אמן. עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן ג</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים. י"א סיון תש"א לפ"ק. נשאלתי לחוות דעתי בדין כרס שנמלג ברותחין בכלי ראשון בלי מליחה, אם אפשר להקל בזה בדיעבד.
 
<b>(א)</b> בחולין (קיג), אין מחזיקין דם בבני מעיים, תרגמא אכרכשא ומעייא והדרא דכנתא. ופרש"י, שאינן בחזקת דם ליאסר אם לא נמלחו. מעייא, קיבה וכרס ושאר הדקין. עכ"ל. והר"ן אחר שכתב כלשון רש"י, כתב וז"ל: וכתב ר"ת שהכרס אינו בכלל מעיים ומחזיקין בו דם, שהרי אמרו במחט שנמצאת בעובי בית הכוסות שאם אין עליה קורט דם בידוע שהוא לאחר שחיטה. ולדידי מהא לא איריא, דאנן הכי קאמרינן שמתוך שדמן מועט א"צ מליחה, לפי שאותו דם מועט שבהן אינו פורש מהן בבישול, וה"ל דם האיברים שלא פירש ושרי, אבל לא שלא יהא בהם דם כלל, שאפי' בדקין הדבר נראה לעין שיוצא מהן דם ע"י חבורה. עכ"ל. וכ"כ הרא"ש והטור (סי' עה) שאין מחזיקין דם בכרס. ע"ש. והמרדכי (חולין שם) כ' בשם ראב"ן, שהראשונים לא היו מולחין הכרס של בהמה קודם תשלומו לגרור השער, משום שלא היו מחזיקין בו דם. אבל עתה נהגו למלחו דס"ל שלא הוציאו מחזקת דם כ"א מעיים, והן הדקין הכחושים, אבל הכרס לא הוציא. ע"כ. ופסק מרן בש"ע (סי' עה) שאין מחזיקין דם בבני מעיים, כגון בכרס ובקיבה ובדקין ובחלחולת בלא שומן שעליהם, ולפיכך אם בשלם בקדרה בלא מליחה מותר, אלא אם כן אסמיק. והרמ"א כתב בהגה, ויש חולקים בכרס ואומרים שמחזיקים בה דם, ואפי' בדיעבד אסור בכרס ובית הכוסות כשאר בשר. עכ"ל. ואנן בדידן קבלנו עלינו הוראות מרן, ויש להורות להקל בדיעבד.
 
<b>(ב)</b> וכן בקדש חזיתיה להרדב"ז ח"א (סי' קצד) שכ', שרוב הפוסקים ס"ל דכרס הרי הוא בכלל בני מעיים, וכן דעתי נוטה, שהוא דבר הנראה לעין, שאם תמלח הכרס לא יצא ממנו תמצית אדום כלל, אלא בזיעה בעלמא. ומ"ש הרמב"ם (פ"ז מהמ"א הט"ו) וכל בני מעיים שהמאכל סובב בחללן אין מחזיקין בהם דם. וכתב בעל מגיד משנה, וא"צ מליחה, אבל הכרס ושאר המעיים צריכים מליחה, וזהו שכתב רבינו שהמאכל סובב בחללן. ע"כ. לדידי לא איריא, שלא כתב כן הרב אלא לאפוקי הלב והכבד והריאה והטחול, שנקראו ג"כ בני מעיים, [ע' תוס' חולין נד ד"ה אילימא], אלא שאין המאכל סובב בחללן. אבל הכרס סובב המאכל בחללו אלא שסובב במיתון ונדחה אל המעיים. כללא דמילתא איני רואה לחלק בין כרס לשאר מעיים, כדעת רוב הפוסקים, ולא לעשות את הרמב"ם חולק על כולם, ושהוא הולך בשטת ר"ת, שהרי הנסיון מוכיח שאין דם בכרס. עכ"ל בקיצור. והפר"ח (סי' עה סק"ו) כתב, דמוכח מדברי הרמב"ם (בפ"ז) להחמיר. וכן דעת המ"מ שם. וכן דעת ר"ת, והרשב"א והרא"ה בתה"א (דע"א ע"ב. וכן דעת האחרונים. ועיקר. ודלא כהרדב"ז (סי' קצד) שכ' שהנסיון הוכיח שהכרס אין בו דם, שאין להשגיח בנסיון שלנו היפך דעת רוה"פ. ע"כ. וברור שכוונת הפר"ח לחלוק ג"כ על מ"ש הרדב"ז שדעת רוב הפוסקים להקל, ואיהו ז"ל מייתי דעת הרבה פוסקים דס"ל להחמיר. ולכן כ' שאין להשגיח בנסיון שלנו היפך דעת רוב הפוסקים, גם החיד"א ז"ל במחב"ר (סי' עה סק"ג) הביא דברי הפר"ח שרוה"פ מחמירין, ושכ"נ מד' הריטב"א בחולין דס"ל כדעת רבותיו, ודלא כמ"ש הרדב"ז שרוה"פ ס"ל להקל. עכת"ד. וכ"כ הגאון בעל ערך השלחן. וכ"פ הרב זבחי צדק (סק"ז). ודלא כמרן ז"ל.
 
<b>(ג)</b> אמנם עינא דשפיר חזי לכמה וכמה מרבוותא קמאי דס"ל להקל, וכשטת רש"י, הלא הם בעל האשכול (סי' כז) שכ' דהיינו קיבה וכרס ודקין. ע"ש. וכ"כ הסמ"ג (לאוין קלז). והסמ"ק (סי' ר"ה). ורבינו ירוחם דיני טרפות (נתיב טו אות י). והרוקח (סי' תטו). וכן מוכח מדברי השיבולי הלקט הובא במחב"ר (סי' עה סק"ב). וכבר הובאו לעיל דברי הר"ן דהכי ס"ל, שהרי העתיק פרש"י, וכתב ג"כ לדחות דברי ר"ת. וע' למרן הב"י בא"ח (סי' שז) שכ', שכשמעתיק הר"ן לפרש"י, כן הוא דעתו. ע"ש. וע' בשד"ח (כללי הפוסקים ר"ס ד) שהביא שכ"כ בס' שנות ימין, ודלא כהחיד"א שכ' שאין הכרח דהכי ס"ל. (והוסיף השד"ח שם, שאם כתב כפרש"י, ושוב כתב לשון שלא יתאים בו פרש"י כי אם בדוחק, הכי עדיף לפרושי, מלומר שכ' פרש"י וליה לא ס"ל). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וע' בספר שם חדש ח"ב (דף מ"א ע"ב) שכ' שדעת ר"א ממיץ בס' יראים כפרש"י. ע"ש. וכן מוכח בתשו' מהר"ח אור זרוע (ס"ס נז נח). ע"ש. וכ"פ מהר"ש דוראן בשו"ת התשב"ץ (חוט המשולש סי' ג). ע"ש. [וכ"נ קצת מדברי האהל מועד ח"ב (די"ח ע"ב). ע"ש. וצ"ע]. נמצא שיש לפנינו דעת רש"י, והאשכול, והסמ"ג, והסמ"ק, והרא"ש, והטור, ורבינו ירוחם, והרוקח, ושבולי הלקט, והר"ן, והר"א ממיץ, ומהר"ח או"ז, ומהר"ש דוראן. כלהו ס"ל להקל בכרס דהוי בכלל בני מעיים שאין מחזיקין בהם דם.
 
<b>(ד)</b> כל קבל דנא ר"ת והרשב"א והרא"ה להחמיר כנ"ל, וכ"פ בסה"ת. וה"ה. וכ"כ המאירי. וכן דעת האו"ז (סי' תעה). והאגודה. ומהרא"י. וע' בספר מעשה הגאונים (ס"ס ג). אכן מ"ש הפר"ח והעה"ש שכן הוא דעת הרמב"ם, אין שום הכרח לזה, אע"פ שכ"כ המ"מ, שהרי הרדב"ז ראה דברי המ"מ וחלק עליו. וע"ע בעקרי הד"ט (סי' ז אות לו), בשם שו"ת פרי עץ חיים, שהעלה, דלא שנא כרס ודקין כולם בכלל בני מעיים הם. וכ' שכן מוכח ברמב"ם (פ"ז מהמ"א). ע"ש. גם מ"ש העה"ש בשם ראב"ן להחמיר, אדרבה יש לדקדק להיפך, ממ"ש בשם הראשונים שהיו נוהגים לבשל הכרס בלי מליחה, וקי"ל מעשה רב, וכחא דהיתרא עדיף, ויפה צפרנן של ראשונים וכו'. וכן מהר"ש דוראן בחוט המשולש (סי' ג) הביא ראיה ממנו להיתרא, ויש לצדד בזה. ואף מ"ש המחב"ר והעה"ש בשם הריטב"א בחי', יש לדחות קצת ששם הביא דברי ספר המצות שהתיר, וכ' אך רבותי לא כתבו כן. ע"כ. (וידוע כי רבותיו של הריטב"א הם הרשב"א והרא"ה הנ"ל). ולא הכריע להדיא בזה. ועכ"פ רבו המתירים ג"כ וכאמור לעיל, ולכן לא נפלאת ולא רחוקה דעת הרדב"ז שכ"כ בשם רוב הפוסקים, שבאמת דעת הרבה פוסקים להתיר, ואין לדחותם בגילא דחיטתא, והדרינן לפסק מרן שקבלנו הוראותיו. וכל גדולי האחרונים שהחמירו הם רבני אשכנז שיוצאים ביד רמ"א. אבל אנן בדידן נקטינן בתר שיפולי גלימא דמרן ז"ל.
 
<b>(ה)</b> והנה אף אם המצא ימצאו עוד פוסקים מחמירים, ולאו רבותא היא למחשב גברי, ולו שקל ישקלו, מ"מ הא קי"ל דם שבשלו אינו עובר עליו, וכדאמרינן במנחות (כא). וכ"כ התוס' חולין (קט). ודחו לפרש"י שם שכ' שאף אחר בישולו אסור מה"ת, מסוגיא דמנחות. ע"ש. וכ"כ עוד שם (קיא) ד"ה דם, שאחר בישולו אינו אסור מה"ת אלא מדרבנן. ע"ש. וכ"כ בעל התרומה (ס"ס נה). וכ"ה בחי' הרשב"א (שם). וכן דעת המרדכי (פ' גיד הנשה סי' תרסד). והר"א ממיץ בס' יראים (סי' קמו). וכ"כ הרא"ש (סי' כז), שמשמע לקמן (קיא) דדם הכבד מדאורייתא, ואע"ג דדם שבשלו אינו עובר עליו, מ"מ מתחלה היה דאורייתא קודם שנתבשל. ע"ש. וכ"כ המאירי והר"ן והריטב"א שם. וכ"כ הרא"ה בבדק הבית (דף עד: ודף עה:) וע"ע בחי' הר"ן חולין (קכ), ובשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' קצט), שכן דעת הרמב"ן והרשב"א והרא"ה והר"ן. ע"ש. וכן דעת הרוקח (סי' תיט). ורבינו ירוחם (נתיב טו). ואור זרוע (סי' תעד), ושכ"כ הראב"ן. וכ"כ מרן הב"י (סי' סט) ד"ה כתב בס' המצות, לדעת הסמ"ק. עי"ש. והנה בהגהות מרדכי (פ"ג דשבת) תמה, דאמאי אסרו למלוג תרנגולת בכלי ראשון, הא הוי דם שבשלו דאינו עובר עליו, ואמר רב אינו עובר עליו ומותר לכל הפחות בעוף. עכ"ל. ותימה, דלא אשכחן האי מילתא דלהוי מותר לגמרי. ומ"ש בשם רב, אמנם נמצא כן בחולין (קט:), אבל לא על דם, כי אם על כחל. וא"כ בדם שבשלו כיון שאסור מדרבנן מש"ה אסור למלוג בכ"ר. וצ"ע. וראיתי בס' ערוגת הבושם (ר"ס סט) שהעתיק דברי הגמ"ר בהשמטת תיבות ואמר רב אינו עובר עליו. וע' מ"ש שם בשם השל"ה בזה, ובדבריו שם. ועדיין צ"ע.
 
<b>(ו)</b> איברא דהרמב"ם (פ"ו מהמ"א ה"ו) נראה דס"ל כשיטת רש"י דדם שבשלו עובר עליו מה"ת. וכמ"ש הלח"מ שם. ושכ"כ מהרלנ"ח (דף קפא). ע"ש. וכ"כ בב"י (ר"ס פז), ובתשו' הרדב"ז (סי' קצט) בדעת הרמב"ם. [וכ' שמ"מ אין ראיה מהרי"ף דס"ל הכי מדהשמיט לההיא דמנחות, שכיון שאסור הוא, אין דרך הרי"ף לפרש אם הוא מה"ת או מדרבנן. ע"ש]. וכ"כ המאירי בשם גדולי המחברים (הרמב"ם). ע"ש. וכן דעת בעל העיטור (דף ג ע"א). וכ"כ רבינו יהונתן מלוניל בתשו' תמים דעים (סי' קלז), ובשטתו לחולין (קט), שאף דם שבשלו מה"ת. ע"ש. (וע"ע בחי' הר"ן חולין קכ:). ובד' רשב"א ראינו דברים סותרים זא"ז, ע' בטור יו"ד (ס"ס עו) בשם הרשב"א, ובחידושי הרשב"א לחולין (קי:). וע"ע בחידושים המיוחסים להרשב"א למנחות (כא). וע' בשם חדש ח"ב (דל"ט ע"ב). ובשו"ת בנין ציון החדשות (דט"ו ע"ד). וע' בעה"ש (ר"ס סט). [ומ"ש שם בשם הרדב"ז שכ"נ דעת הרי"ף ליתא. וכנ"ל]. ומ"מ נלע"ד שהעיקר כדעת רוב הפוסקים הנ"ל, דס"ל דדם שבשלו או מלחו מדרבנן. וכ"כ האחרונים. וכ"נ ממ"ש מרן הב"י (ר"ס פז) שהמליחה היא מדרבנן. ע"ש. וכ"כ מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (דף קטו ע"א, אות סה) שדעת מרן דם שמלחו או שבשלו מדרבנן. ע"ש. וע' באחרונים (ר"ס סט) שהאריכו בזה בד' מרן. וע' בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' ו, וסי' יז). ובמקום אחר העלתי שכן עיקר, דדם שבשלו הוי מדרבנן, ומינה לנ"ד דנקטינן לקולא. ודלא כמ"ש במשפטי עוזיאל מה"ת (ס"ס יא) שרוה"פ ס"ל להחמיר, וכ' לתמוה על הש"ך שכ' דדם שבשלו דרבנן. ע"ש. ולא זכר מדברי הפוסקים הנ"ל, שכ' באמת דדם שבשלו דרבנן. והכי נקטינן.
 
<b>(ז)</b> ובהיותי בזה ראיתי למהרש"א ביבמות (קיד) גבי להזהיר גדולים על הקטנים, שהקשה דלכתוב רחמנא גבי טומאה ושרצים דוקא, ולא ליכתוב גבי דם, ונילף ליה מהתם. ע"ש. ולכאורה לפ"ד רוב הפוסקים דדם שבשלו מדרבנן, איכא למיפרך דמה לדם שכן יש היתר לאיסורו, שע"י שיבשלנו יהיה מותר הדם עצמו, משא"כ בהנך. הן אמת דאיכא למימר שאחר הבישול אינו נקרא עוד בשם דם, וכמ"ש במנחות (כא) כיון דמלחיה נפיק ליה מתורת דם, דאמר זעירי דם שבשלו אינו עובר עליו. ע"ש. וכה"ג כ' רש"י שבועות (כד רע"ב). ע"ש. וראיתי בתשו' הרדב"ז ח"א (סי' קצט) שכ', שיש להוכיח דדם שבשלו אסור מה"ת, מדתנן (חולין קטז:), חומר בחלב מבדם וחומר בדם מבחלב, וכו', ולא מני האי חומרא בהדייהו, שהחלב בין שאכלו חי בין שאכלו מבושל חייב עליו, משא"כ בדם שאם אכלו מבושל אינו חייב, ואע"פ שיש לדחות ראיה זו, דחומר בחלב מבדם, וזה שבשלו לאו דם הוא, מ"מ פשטא דמתני' הכי משמע, דסוף סוף דם שבשלו נקרא. עכ"ל. ויש להעיר, שלדבריו תקשה ממתני' לזעירי דאמר דם שבשלו אינו עובר עליו, וע"כ לומר דה"ט דלא חשיב ליה משום דלא מיקרי דם. [וע' פסחים (כד:) האוכל חלב חי פטור. ע"ש]. ומצאתי בחי' הר"ן חולין (קכ) שכ' להוכיח ג"כ דלא קי"ל כזעירי, מדלא חשיב במתני' להאי חומרא, שחלב מבושל חייב עליו משא"כ בדם. ע"ש. ובתוס' רעק"א (ס"פ כל הבשר) העיר ע"ז, דא"כ תקשה ממתני' לזעירי דאמאי לא חשיב חלב שבשלו. ע"ש. ולפי האמור ניחא דלא מקרי דם כשנתבשל. ואתי שפיר נמי מה שהקשה המהרש"א הנ"ל, הואיל ובדם גופיה אין היתר לאיסורו, דדם שבישלו יצא מתורת דם. וע' בשו"ת בשמים ראש (סי' לד) שג"כ הקשה ממתני', וע' בכסא דהרסנא שם בדין חלב חי אם חייבים עליו. ע"ש.
 
<b>(ח)</b> ולפ"ז א"ש דברי התוס' פסחים (כג:), בהא דילפי' דגיד הנשה מותר בהנאה, מק"ו דחלב שענוש כרת, ושרי בהנאה, (דכתיב וחלב נבילה יעשה לכל מלאכה), גיד שאינו ענוש כרת לא כ"ש, ופריך, מה לחלב שהותר מכללו אצל חיה. והקשו התוס' דאמאי לא עביד ק"ו מדם. ע"ש. ומאי קושיא הא בדם נמי איכא למיפרך, שכן יש היתר לאיסורו ע"י בישול. ומצאתי להפמ"ג (בפתיחה לה' מליחה) שעמד בזה. וכיו"ב ראיתי להצל"ח פסחים (כב) בהא דפרכינן והרי דם דכתיב כל נפש מכם לא תאכל דם ושרי בהנאה. והקשה ע"ז, שלדברי הפוסקים דדם שבישלו מדרבנן, מאי קושיא, האיכא למילף מק"ו דחלב, ומה חלב שאין היתר לאיסורו שרי בהנאה, דם שיש היתר לאיסורו לא כ"ש. וכו'. ע"ש. ולפי האמור ניחא דדם שבשלו לאו דם מיקרי ולא חשיב כה"ג יש היתר לאיסורו. ושו"ר כיו"ב להרה"ג הראש"ל מהרח"א גאגין ז"ל בספר מנחה טהורה (דל"ט ע"ד), שהביא קושית הכרתי ופלתי דמנ"ל בדם שיהיה טעם כעיקר מדאורייתא, הרי יש היתר לאיסורו, דדם שבישלו מדרבנן. ותי' דבבישול יצא מתורת דם. והביא דברי הרדב"ז הנ"ל. ע"ש. וכן ראיתי בס' נזר הקודש (דע"ח ע"ד). ע"ש. והנה בכסא דהרסנא (סי' לד), כ' להקשות מההיא דיבמות (קיד), גבי להזהיר גדולים על הקטנים, דקאמר דדם לא אתי משרצים, דמה לשרצים שאיסורם במשהו, משא"כ דם ששיעורו ברביעית. ואמאי נקט האי פירכא דלא אתי שפיר לר"ש דס"ל כל שהוא למכות, ולרבנן נמי ח"ש אסור מה"ת, נימא דדם יש היתר לאיסורו ע"י בישול, ע"ש. ולפי האמור לעיל ניחא דדם לא חשיב יש היתר לאיסורו, שכיון שבישלו נפיק מתורת דם. ומה נמרצו דברי המהרש"א הנ"ל בזה, דנילף דם מטומאה ושרצים. דכוונת קושיתו ממה נפשך דאי חשיב יש היתר לאיסורו, אמאי לא קאמר הכי הש"ס, וכמו שהקשה הכסא דהרסנא, ואם יצא מתורת דם, א"כ לילף מתרוייהו. ונדחו בזה דברי הגאון מהר"א הכהן יצחקי בשלחנו של אברהם (סי' סט סק"ב), שכ' באמת ליישב קושית המהרש"א דדם יש היתר לאיסורו. ע"ש. וכ"כ בספרו משמרות כהונה (יבמות קיד). וע"ע בס' דלתי תשובה בפתיחה לה' מליחה. ולפי האמור איכא למשדי נרגא בהך שינויא. וע' למרן הבית יוסף א"ח (ס"ס שמ"ג). וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שכ), שכ' לחדש, דדוקא בדם שיצא ע"י בישול, אמרינן דם שבשלו אינו עובר עליו, משא"כ דם בעין הוי מדאו' אף לאחר בישולו. ע"ש. וכבר קדמו הנקודות הכסף יו"ד (סי' פז). ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרי"מ מגור (חיו"ד סי' ז). ע"ש. ובזה ניחא ג"כ קושיא הנ"ל. וע"ע בשו"ת עטרת חכמים (חיו"ד סי' ז). ובשו"ת עמק הלכה (סי' כה). וע' בשו"ת מהר"י אסאד (סי' קמד). ובמקום אחר כ' עוד בזה בס"ד.
 
<b>(ט)</b> ונשוב לנ"ד, שמכיון שהעיקר לדינא דדם שבשלו דרבנן, יש להקל בנ"ד, הואיל ויש ג"כ הרבה פוסקים דס"ל שאין מחזיקים דם בכרס ובית הכוסות, ואע"פ שיש לעומתם רבים ונכבדים שחולקים ואוסרים בזה. וכנז"ל (אות ג ד) מערכה מול מערכה, מ"מ אזלינן בספיקא דהאי דינא לקולא. ולא מבעיא לשיטת הט"ז (סי' סט ס"ק כד) שכ', מעשה בא לידינו באשה אחת שבשלה בשר ושכחה אם מלחה אותו תחלה או לאו, והתרנו מכח דהוי דם שבשלו דרבנן, וספקא דרבנן לקולא. ואע"פ שכתב הב"י (סי' פז) בשם רש"י והרמב"ם דס"ל שיש בזה איסור מה"ת, מ"מ הא קמן דכל האחרונים לא חשו לזה, כיון שהוא תלמוד ערוך. ע"ש. נמצא דס"ל דבספקא דהאי מילתא אזלינן לקולא. אלא אף להש"ך בנקודות הכסף שם שחולק עליו שם ואוסר, שאני התם דיהיב טעמא לאסור משום דאיתחזק איסורא דדם בחתיכת הבשר, ובאיתחזק איסורא ס"ל דלא אמרינן ספקא דרבנן לקולא. ע"ש. אבל הכא דלא אתחזק דם בכרס, והויא פלוגתא דרבוותא, אף הש"ך יודה להקל. וכ"ש דהתם נמי הסכימו הרבה מן האחרונים לדברי הט"ז להקל. ע' בכנה"ג ופר"ח וכו"פ ושלחן גבוה ועוד. ובמקום אחר הארכתי בזה בס"ד, והעלתי כן לדינא. ואכמ"ל. +ובימי חרפי העירותי בעיקר הדין דספקא דרבנן היכא דאתחזק איסורא, מההיא דנדה (סא:), אמר ר"א משמיה דמר זוטרא, האי מאן דרמי חוטא דכיתנא בגלימא דעמרא ונתקיה, ולא ידע אי נתיק אי לא נתיק, שפיר דמי, מ"ט מדאורייתא שעטנז כתיב, עד שיהיה שוע טווי ונוז, ורבנן הוא דגזרו ביה, וכיון דלא ידע אי נתקיה שרי. וכתב ע"ז הרשב"א בחידושיו שם, וז"ל: ומסתברא דכללא הוא לכל איסורין דרבנן, שאע"פ שהוחזק כאן איסור, וסילקו, ואינו יודע אם עבר כולו אם לאו, ספיקו לקולא ומותר. ע"כ. וכ"כ הריטב"א בחידושיו שם. וכ"כ המאירי שם בשם גדולי הדור. ע"ש. אלמא דספקא דרבנן לקולא אף היכא דאתחזק איסורא. ושו"ר בשו"ת הרי"מ (חאה"ע סי' א דל"ה ע"ג) שהוכיח כן מהגמ' דנדה הנ"ל. ע"ש. איברא דבחידושי הר"ן (נדה סא:) כ' וז"ל: ומשמע דה"ה לכל איסורין דרבנן שאע"פ שהוחזק איסור כל שסילקו אפילו לא נתברר לו אם סילקו כולו אם לאו מותר, ומיהו מסתברא דדוקא דומיא דחוט שהוא נמשך ביחד. ע"כ. ולפ"ז י"ל דדוקא היכא שיש רגלים לדבר שנסתלק האיסור לגמרי, אבל בספק שקול היכא דאתחזק איסורא אזלינן לחומרא אף בדרבנן. אולם בטור יו"ד (סי' שב) כ', בגד צמר שארג בו חוט פשתן ואינו ניכר, ינתק חוט אחד ממנו והוא מותר, שאנו תולין לומר שהסיר החוט של כלאים. וכ' הב"ח, שדעת רבינו, שאע"פ שאינו יודע מקום החוט, כל שניתק חוט מן הבגד תולין לומר שהחוט שניתק היה של הפשתן דבספק כלאים דרבנן אזלינן לקולא. ע"ש. ולפ"ז עדיין יש מקום ללמוד מזה לכל ספק דרבנן אף דאתחזק איסורא אזלינן לקולא. וכן מוכח בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חיו"ד ס"ס קצג), בדין גיזת צמר בכור שנתערבה בשאר צמר, אלא שהיא ניכרת מפני שצמר הבכור שהיה טלה, הוא רך, ושאר הצמר היה של כבשים גדולים, וסילקו, אלא שחושש מפני שאי אפשר לצמצם, והשיב להתיר, מפני שגיזת צמר של הבכור בזה"ז אינה אסורה מן התורה, ודמי לההיא דנדה (סא:) דהיכא דלא ידע אי נתקיה שרי דסד"ר לקולא. ע"ש. ולדברי הר"ן הנ"ל אין ראיה מההיא דנדה, דשאני חוט שנמשך ביחד, משא"כ גיזת צמר שנתערבה, אלא שעפ"ד הטור יש מקום ללמוד להקל. וע' בשו"ת עין הבדולח (סי' מז). ע"ש. וכעת ראיתי בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (ס"ס עא), שהביא קושית הרה"ג השואל מההיא דנדה (סא:) על הש"ך שאוסר ספיקא דרבנן היכא דאתחזק איסורא, וכ' דלק"מ, דשאני התם דאתרע החזקה ע"י שניתק החוט, רק שספק אם ניתק כולו, וכבר כ' המל"מ (בפ"ד מה' בכורות) שאם התחיל לעסוק בהסרת האיסור לכ"ע שרי. ע"ש. והגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חיו"ד סי' לא ענף ה) כ' מתחלה להוכיח מההיא דנדה (סא:) דסד"ר לקולא, אף בדאיקבע איסורא, ושוב דחה דשאני התם דדמי למ"ש ביו"ד (סי' ק"י ס"ז) דבר שאינו בטל ונפל אחד מהם לים תלינן דאיסורא נפל וכו'. ע"ש. ובשו"ת עמודי אש (סי' ז אות יג) הביא הראיה מנדה (סא:) בשם הגאון ר' אפרים זלמן מרגליות בהגהות הרי"ף (פ"ק דביצה), ודחה עפ"ד הר"ן, ושוב העיר מדברי הטור דס"ל דלא כהר"ן. והניח בצ"ע. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרי"מ פדואה (סי' מז). ע"ש. וע' בס' מגני שלמה (שבת לד) בד"ה לכך נראה, שהוכיח מההיא דביצה (ד) ספק נולדה ביו"ט ספק בחול אסורה משום דשיל"מ, ות"ל דאתחזק איסורא, דהשתא הוא דילדה, א"ו דסד"ר לקולא אף בדאתחזק איסורא. ע"ש. וע"ע במרדכי (רפ"ג דביצה). ע"ש. וע' בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' ל) שלדעת הרמב"ם דספקא דאו' לחומרא רק מדרבנן, בספקא דרבנן יש להקל גם בדאתחזק איסורא. ע"ש. והמחזיק ברכה (סי' תרפט) כ' דאנן קי"ל כרמב"ם דסד"א לחומרא מדרבנן. ע"ש. וע"ע להגאון נחל איתן (דף פ סע"א) שג"כ העלה דספקא דרבנן לקולא גם בדאתחזק איסורא. ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל.+
 
<b>(י)</b> ולא תעזוב נפשי לשאול ע"ד הזבחי צדק שפסק להחמיר בזה, וס"ל כד' ר"ת דבכרס יש להחזיק דם, ואפי' בדיעבד אסור, ודלא כמרן ז"ל, והרי עיקר ראית ר"ת בזה הוא ממ"ש (חולין נ:) מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות נמצא עליה קורט דם בידוע שלאחר שחיטה, אלמא דמחזיקין דם בבית הכוסות, וכן בכרס. ע"ש. ולפ"ז מוכח דבקיבה שאין מחזיקים בה דם, אף להפוסקים דס"ל להחמיר בכרס כר"ת, וכמ"ש בעל התרומה (סי' סה), והאור זרוע (סי' תעה), ושאר פוסקים, וכן דעת הרמ"א, אם נמצא בה מחט, אף שאין עליה קורט דם, יש להטריף, שהרי אין מחזיקין דם בקיבה, ושמא קודם שחיטה ניקבה, וא"כ היאך פסק בזבחי צדק (סי' מח ס"ק לה) בשם האחרונים, שהוא הדין במסס /בהמסס/ וקיבה וקרקבן שנמצא בהם מחט, אם לא נמצא קורט דם כשרה. ע"ש. והרי יש לחוש בקיבה שנעשה קודם שחיטה, וכקושית ר"ת לגבי כרס. ומצאתי להגאון מהרש"ם בגילוי דעת, (סי' מח אות יב), שפסק באמת להחמיר בקיבה מה"ט דחיישי' לקושית ר"ת בכרס. ע"ש. וע' בזבחי צדק סי' עה ס"ק א' וט'), שכ', דבקיבה אין מחזיקין בה דם, ודלא כהשו"ג והגאון מהרש"ק שכ' בקיבה כדין כרס, דלא אשתמיט שום פוסק שכלל קיבה עם הכרס, וכן מוכח להדיא בס' חכמת אדם. ע"כ. ולא זכר דברי הפוסקים הנ"ל שכ"כ להדיא. (אכן בגליון הזב"צ כתבתי מכבר, שנעלם ממנו שהאגודה כ' שהקיבה מחזיקין בה דם. ע"ש). גם לפ"ז יהיה סתירה למ"ש בסי' מח כנ"ל. ועכ"פ כבר נתבאר שהעיקר להלכה כדעת מרן הש"ע שאין מחזיקים דם בכרס. וכן העלה בשו"ת פעולת צדיק ח"ג (סי' רמ), ושכן עיקר בדעת הרמב"ם. ושכן היה המנהג הקדמון בתימן לבשל הכרס בלי מליחה כלל, ואין לפקפק על מנהגם, שיש להם על מה שיסמוכו. ע"ש. ולדידן יש להקל בדיעבד. והרי זה כמבואר.
 
<b>(יא)</b> ושמעתי בשם הגאון מהר"ש פולונסקי [זצ"ל]. שהורה להחמיר בנ"ד, מטעם שאע"פ שאנו הספרדים פוסקים כד' מרן שקבלנו הוראותיו, הואיל והפר"ח אוסר בזה דלא כמרן, פסקינן כוותיה. דאתריה דמר הוא. עכת"ד. ובמחכ"ת אינו מחוור לדינא, דנהי דנכון לחוש לד' הפר"ח בגלילותנו, משום שהוא מרא דאתרין, מ"מ במקום שהוא חולק על מרן, אין לזוז מדברי מרן. וכמ"ש הגאון מהר"י נבון בנחפה בכסף ח"ב (ה' פסח ד"ו ע"ד). ע"ש. וכ"כ בשו"ת מים חיים רפפורט (חיו"ד סי' יח, דכ"א ע"א), שידוע שבכמה מקומות חולק הפר"ח על הש"ע, ומעולם לא שמענו לפסוק כד' הפר"ח נגד הש"ע או הרמ"א. והובא בשו"ת מהרש"ם ח"ב (בסוף הספר דקכ"ה סוף ע"ג). ע"ש. וכיו"ב כ' מהר"ם שתרוג בשו"ת ישיב משה (סי' לד) בשם הגאון ר' ישועה בסיס זצ"ל, שבכל עניני איסור והיתר אנו הולכים אחר הוראות מרן, ורק בדבר שלא נתבאר בדברי מרן יש ללכת אחר דעת הפר"ח, אשר דבריו סולת נקיה, חוץ מן המעט שבמעט שחלקו עליו כל האחרונים. וכ' ע"ז הרהמ"ח שכן פשט המנהג. ע"ש. (וע"ע שם סימן ג). ובפרט שהבאנו סמוכין לד' מרן ז"ל מכמה רבוותא קמאי. ונוסף ע"ז דהוי מילתא דרבנן. וכ"ש שדעת כמה אחרונים שיש לצרף דעת הראב"ד, דס"ל דבמאי דנפק מניה משערינן ולאו בכוליה משערינן. וכאן שהדבר נראה לעין שאין דם בכרס, (וכמ"ש הרדב"ז), אף את"ל דמחזיקים בו דם, ודאי שאינו אלא דבר מועט שבטל בס'. ואע"פ שכ' בשו"ת מעיל שמואל (סי' יא), שהוא ירא לעשות ספק מסברת הראב"ד, שלא עיין בפוסקים אם סברת הראב"ד אינה יחידית בזה. ע"ש. אכן בערך השלחן (סי' סט ס"ק יט) כ', שכדעת הראב"ד מבואר בתשו' מהר"י בן פלט בתמים דעים (סי' ז), וכ"כ המרדכי בשם ראבי"ה, ור' ישעיה הראשון בס' המכריע (סי' סט). וכ"כ רבינו ירוחם בשם ארחות חיים. וע"ע בעה"ש (סי' צח ס"ק יא). וא"כ ודאי דחזי לאצטרופי לספיקא, וכ"כ הרבה אחרונים. ע' בשו"ת צרור הכסף (סי' ג), ונשמת חיים (סי' ח), וזאת ליהודה (סי' יג יד). ועוד. ומה שאמר עוד הגר"ש פולונסקי טעם נוסף להחמיר משום שאינם בני תורה, הנה בתוס' (ביצה ו) בד"ה והאידנא, מבואר יוצא דבמידי דאכילה דהוי בצינעא, אין לאסור מטעם שאינן בני תורה, לגבי דידן. וכן מבואר להדיא בשו"ת הריב"ש (סי' קכו), שאין לנו לאסור מדעתינו מטעם שאינן בני תורה, שא"כ בואו ונאסור להם ביעתא בכותחא, ובודאי שלא ישמעו לנו, והלואי שישמעו לנו בדבר שאסור מן הדין. ע"ש. וכיו"ב כתב הרמב"ם בתשובה (ירושלים תרצ"ד עמוד שס"ט), שיש להורות דין ביטול איסור בששים גם לע"ה, ואסור לכל מורה הוראה לאבד ממון ישראל לאסור דבר המותר לגמרי, אחר גזירות חכמים, שא"כ אין לדבר סוף. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(יב)</b> כללא דמילתא שאינני רואה טעם להחמיר בזה, ואין מה שיאלצנו לסור מני אורח קבלתינו לדברי מרן, ולא עוד אלא שאני אומר שאם השואל ספרדי אין המורה רשאי לפסוק לו שלא כהוראות מרן, אף לחומרא, ואע"פ שנראה מדברי מרן החיד"א להיפך מזה, שכ' בשיורי ברכה דפוס שאלוניקי (או"ח ר"ס שלח), שאע"פ שקבלנו הוראות מרן, מ"מ בכ"ד מחמירין כד' מור"ם. ע"ש. וכ"ה בספרו טוב עין (סי' יח ס"ק סח). וע"ע בשו"ת חיים שאל (סי' טו), שכ', דאנן בדידן בא"י נקטינן כמרן שקבלנו הוראותיו, אלא שבאיסור והיתר חוששין על הרוב לכתחלה לד' מור"ם. ע"ש. וכ"כ בברכ"י חו"מ (סי' כה אות ו). ע"ש. אולם כבר העיר ע"ז הגאון חקרי לב חחו"מ מהדורא בתרא (דק"פ סוף ע"ג), בזה"ל: ולדידי חזי לי שאין דבריו כי אם לת"ח בביתו דרשאי להחמיר לעצמו, אבל דיין הקבוע אינו רשאי להורות אפי' להחמיר נגד דברי מרן ז"ל, שהרי אמרו (בשבת קל) במקומו של ר' אליעזר היו כורתין עצים לעשות פחמים בשבת וכו'. וכן כ' מהרי"ט אלגאזי דאף להחמיר אין להורות נגד מרן, זולת באיסור ערוה כגטין וקדושין שאנו מחמירין כל שהוא לכתחילה, וליכא שום עיגון בדבר, דבנקל יש לגרשה, לחוש לכל הסברות. ע"ש. והאריך החקרי לב שם לדחות דברי הרה"ג מהר"ם סוזין שכ' להחמיר נגד מרן באיסור והיתר. עיין עליו. וע"ע בשו"ת כרך של רומי (דף קב ע"ב) שהביא דברי החק"ל, וכ', שאף מהר"ם סוזין חזר בו, וכ' שהוא ז"ל מבטל דעתו לפני הגאון החק"ל. ושכן דעת הרה"ג סבא דמשפטים מהרי"ט אליקים, שהעיקר כדברי מרן בין להקל בין להחמיר. עש"ב. וע"ע להגאון מהר"א ישראל בס' שני אליהו (דף ז סע"א) שכ', דאנן בדידן קבלנו הוראות מרן ז"ל, בכל ארץ ישראל ומצרים ופרוודהא, ואחרי דברו לא נטה ימין ושמאל, כמ"ש גדולי האחרונים, ע"כ. וכיו"ב כ' בשו"ת ישיב משה שתרוג (סי' קפח) שאנו מקובלים שבכל מקום שהגאון מהר"י טאייב בעל ערך השלחן פוסק להחמיר נגד מרן, מ"מ למעשה לא היה מורה לאחרים אלא כדעת מרן, ורק לעצמו היה חושש להחמיר. ע"ש. וע"ע בס' פתח הדביר ח"ג (דף ד ע"ב, ודף רס"ה ע"ב, ודף שכ"ו ע"א), שג"כ העלה שקבלנו הוראות מרן אף להקל, ואפי' במקומות שתופסים דגל הקים לי בדיני ממונות גם נגד פסק מרן הש"ע, מ"מ בדיני איסור והיתר פוסקים להקל כד' מרן שקבלנו הוראותיו. ע"ש. וע"ע בשו"ת תעלומות לב ח"ג (דף קח ע"א). ובס' נר מצוה ח"ב (סי' קנב). ובס' ארץ חיים בכללים (כלל יא יב). ובס' כף החיים (סי' תס"ח ס"ק נח). (וע' בשו"ת כסא שלמה למהר"ש לניאדו (ר"ס ז), שכ', שאפי' באיסור ערוה העיקר כדברי מרן, שקבלנו הוראותיו, ואין להחמיר. ע"ש. וע"ע בחקרי לב הנ"ל, שכ', שכן נראה מכל דברי רבני האחרונים, שגם בערוה קבלנו הוראות מרן אפי' להקל, ומ"מ כשרוב הפוסקים בחכמה ובמנין אוסרים, יש בידי המורה להחמיר באיסור ערוה החמורה, משא"כ בשאר איסורין שאין ביד הדיין להחמיר נגד הרמב"ם ומר"ן. ע"ש). וכ"כ בס' ברכות המים (דע"ב ע"ד), דלדידן קי"ל כד' מרן באו"ה אף להקל. ע"ש. וכ"כ הרה"ג החסיד מהר"א מני בזכרונות אליהו (חיו"ד מע' מ אות יב) לד' מהריט"א. וע"ש. וכן עיקר. ומיהו רשאי המורה להודיע לשואלו דבר, שאע"פ שהוא מותר מן הדין, יש חולקים בדבר ואם ירצה להחמיר תע"ב. וכמ"ש כיו"ב הטור א"ח (ס"ס תמז) בשם מהר"ם, בדין נותן טעם לפגם בפסח. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בשו"ת הריב"ש (ס"ס שכ). וע' בדרכי תשובה (סי' קטז ס"ק קיא). ובמשמרת שלום (יו"ד סי' צט בשפ"ד ס"ק יג). ע"ש. כנלע"ד נכון למעשה. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ד</h3>
 
<b>נשאלתי</b> במאי דקי"ל שהאוכל בשר צריך לשהות שש שעות כדי שיוכל לאכול גבינה וחלב, אם אפשר להקל לילדים קטנים שלא לשהות כל כך.
 
<b>(א)</b> גרסינן בחולין (קה) אמר מר עוקבא אנא בהא מילתא חלא בר חמרא לגבי אבא, דאילו אבא כי הוה אכיל בישרא האידנא, לא הוה אכיל גבינה עד למחר כי השתא, ואילו אנא בהא סעודתא לא אכילנא, לסעודה אחריתא אכילנא. וכ' התוס', לאו בסעודתא שרגילין לעשות אחת שחרית ואחת ערבית, אלא אפילו לאלתר אם סילק השלחן ובירך מותר, דלא פלוג רבנן. עכ"ל. וכ"כ המרדכי בשם ראבי"ה. וע"ע בתוס' (שם קד:) ד"ה עוף וגבינה, שכתבו דבה"ג ור"ת פי' דהא דא"ר חסדא אכל בשר אסור לאכול גבינה, היינו בלא נטילה ובלא קנוח הפה, אבל בנטילה וקינוח שרי, ומר עוקבא דלא אכיל עד לסעודה אחריתי, היינו בלא נטילה וקינוח. א"נ מחמיר על עצמו היה. ע"כ. וכ"כ הרז"ה בעל המאור, שהאוכל בשר מותר לאכול גבינה מיד, ע"י נטילה וקינוח הפה. ושכן נהגו כל חכמי צרפת. ע"ש. וכ"כ הר"א ממיץ בס' יראים (סי' קמט), שהמדקדק והמבין בהלכה ימצא סיוע לדברי המתירין. וכן נראה לו עיקר. ע"ש. וכ"כ המרדכי בשמו. ע"ש. וכ"כ הרא"ה בבדק הבית (דף פג). וכן דעת גאון, הובא בתורת הבית הארוך (דף פג). וע"ע באו"ז (סי' תס).
 
<b>(ב)</b> אולם רוב הפוסקים חולקים ומפרשים דלא אכילנא עד סעודתא אחריתי, היינו סעודת ערבית, וכמ"ש הרי"ף והרא"ש חולין שם, דבפחות משיעור זה (בין סעודת הבוקר עד זמן סעודת הערב) אין לאכול גבינה אחר בשר. ע"ש. וז"ל הרמב"ם (ספ"ט מה' מ"א): מי שאכל בשר בתחלה בין בשר בהמה בין בשר עוף, לא יאכל אחריו חלב עד שיהיה ביניהן כדי שיעור סעודה אחרת, והוא כמו שש שעות, מפני הבשר של בין השינים שאינו סר בקינוח. ע"כ. [וכ' הרדב"ז שם, דמ"ש רבינו בזה הוא הנכון, דלפי' התוס' דאפי' לאלתר שרי ע"י סילוק השלחן, הוה מיקל מר עוקבא טפי מאביו. ותו דמשמע דא"צ קינוח, ואי אפי' לאלתר מותר, א"כ גבינה אחר בשר קיל טפי מבשר אחר גבינה, והא ודאי ליתא. עכ"ל. ונראה דר"ל שאין להרחיק הקולא של מר עוקבא מן החומרא של אביו כל כך, מן הקצה אל הקצה, ולפחות היה שוהה עד הערב]. וע"ע לבעל העיטור (די"ג ע"ב) שכ' ג"כ שצריך לשהות שש שעות. ע"ש. וכ"כ בארחות חיים ח"ב (עמוד שלה) בשם רבינו יהונתן. וכ"כ הרשב"א בתה"א (דפ"ב ע"ב). ושכ"כ הר"ח. ע"ש. וכ"כ הריטב"א והמאירי והר"ן, ושכן פשט המנהג. וכ"כ באהל מועד (ד"כ ע"ב). וכ"כ הטור א"ח (סי' קע"ג). ובטוש"ע יו"ד (סי' פט). והכי נקטינן. וע"ע בראב"ן (סי' רעא). ובס' שיורי ברכה (סי' פט סק"ח). ובס' לשון לימודים (הלכות בשר בחלב סי' טו).
 
<b>(ג)</b> ומיהו בקטנים יש מקום לומר שאפשר להקל, כי הנה ידוע מה שנחלקו הפוסקים באיסור דרבנן אי שרי למספי ליה בידים. וכמ"ש מרן הב"י או"ח (ס"ס שמג) וז"ל: ולענין איסורין דרבנן, כתב הר"ן ביומא (ר"פ יוהכ"פ), שכל שהוא לצורך התינוק, אף על פי שהגיע לחינוך, מאכילים אותו איסורין דרבנן אפי' בידים. וכ"כ הרשב"א. ומיהו כתב בתשובה, שלא אמר כן אלא להלכה, אבל לא למעשה. והרמב"ם (סוף המ"א) כ', דלהאכילו בידים אסור אפי' דברים שאיסורן מד"ס. וכן אסור להרגילו בחילול שבת ומועד אפי' בדברים שהן משום שבות. ע"כ. וכ"פ מרן בש"ע שם כדברי הרמב"ם לאסור. וכ"כ הריטב"א (יבמות קיד:) בשם מהר"ם. וע"ע במאירי שם. ועכ"פ לא יצא הדבר מידי מחלוקת, וכמה אחרונים סמכו להקל להביא ספר בשבת ע"י קטן שלא הגיע לחינוך, דרך כרמלית, עפ"ד הרשב"א והר"ן. וע' בתפארת ישראל (בפתיחה לעירובין), ובשואל ומשיב תליתאה (ח"א סי' קיז). וא"כ בנ"ד הואיל וגוף הדבר שנוי במחלוקת, ודעת כמה גאוני עולם להתיר ע"י קינוח והדחה, הלא הם: הגאון, ובה"ג, ור"ת, והרז"ה, והרא"ה, והר"א ממיץ, וראבי"ה, ואו"ז, וכ' הרמ"א בהגה (סי' פח ס"א), שכן המנהג פשוט במדינתם להקל לאכול גבינה אחר שהיית שעה אחת מאכילת בשר. ע"ש. ולמספי בידים איסור דרבנן ג"כ יש פוסקים שמקילים, הו"ל כעין ספק ספיקא ואזלינן לקולא. וע' בב"י (סי' שמג) הנ"ל, שלד' הטור והנמק"י הא דאסור למספי בידים איסורא דאורייתא לתינוק, אינו אלא מדרבנן. וע' נודע ביהודה תנינא (סי' א). וחזון עובדיה (ס"ס מג).
 
<b>(ד)</b> והנה מכבר אמרתי להסביר מחלוקת הפוסקים בזה, אי שרי למספי בידים איסור דרבנן, עפמ"ש המפרשים דאע"ג דאיסורא דאורייתא חשיב איסור חפצא, וכמ"ש רש"י כריתות (יד) ד"ה איסור הנייה, מ"מ איסור דרבנן חשיב איסור גברא ולאו איסור חפצא. וכמ"ש בשו"ת תורת חסד (סי' לא אות ה). ובזה מובן מ"ש בחו"מ (סי' רלד ס"ב), המוכר בשר בהמה ונודע שהיתה טריפה, מה שאכלו אכלו ויחזיר להם את הדמים. אבל המוכר לחבירו דברים שאיסורם מדברי סופרים אם אכלם אין המוכר מחזיר לו כלום. והסביר הנתיבות (שם) משום דבאיסורי תורה אפי' אכלם בשוגג צריך כפרה ותשובה להגן מן היסורין, ולא חשיבא הנאה, אבל באיסור דרבנן א"צ כפרה והרי הוא כאוכל כשרה. ע"ש. ולפי האמור ה"ט נמי משום דאיסור דאורייתא הוי איסור חפצא, מש"ה גם האוכלו בשוגג צריך כפרה, ואין אכילתו חשובה אכילה. אבל איסור דרבנן הוי איסור גברא, וכל שאכלו בשוגג לא קעביד איסורא ומש"ה הוי כאוכל כשרה. ושוב מצאתי שכן כתבו בשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' קיב) ד"ה ואמנם, ובשו"ת אבני צדק (חאו"ח ס"ס מה), ובשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סי' ה), לבאר כן דברי הנתיבות. ע"ש. ולפ"ז איכא למימר דבהא קמיפלגי הרמב"ם והרשב"א בדין למספי ליה בידים, דלרמב"ם אף איסור דרבנן הוי איסור חפצא, ומש"ה אסור למספי לתינוק בידים, כיון שהחפץ אסור, ודמי לאיסורא דאורייתא, אבל הרשב"א ס"ל כדברי האחרונים הנ"ל, דאיסור דרבנן הוי איסור גברא, ומש"ה הואיל והתינוק אינו בר חיובא מותר למספי ליה בידים. וא"כ י"ל דבנ"ד הואיל ובשר או גבינה כל אחד מהם בפני עצמו הוי היתר, מותר לתת לתינוק לכ"ע, דבהכי ליכא איסור לא מצד החפץ ולא מצד גברא. +/ההערה דלהלן מהמילואים/ ויש להוסיף מ"ש בס' קהלת יעקב אלגאזי (מע' מופלא הסמוך לאיש דע"ד ע"ב), דבנדרים ונזירות מותר למספי לקטן בידים. ע"ש. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' פג) בד"ה ומ"ש עוד שם, שג"כ כ' דבנדר שיש היתר לאיסורו מותר למספי לקטן בידים. ע"ש. וע' בשו"ת שארית יהודה (סי' עה). ודו"ק כי קצרתי. /עד כאן הוספה מהמילואים/. והנה כיו"ב ראיתי להפרי חדש א"ח (סי' תריא סוף סק"א) שהביא קושית הר"ן (ר"פ יוהכ"פ) אליבא דהרמב"ם דס"ל שכל ה' עינויים דיוהכ"פ אסורים מן התורה, א"כ אמאי תניא (יומא עח:) התינוקות מותרים בכולן, והיכי שרי, והכתיב לא תאכלום, ודרשינן (ביבמות קיד) לא תאכילום להזהיר גדולים על הקטנים. ותירץ הפר"ח, שלא נאסר אלא דבר שאיסורו מגופו, אבל כאן שהמאכל מותר אלא שהשעה אוסרתו התירו חכמים כיון דרביתייהו בהכי, והכתוב מסרו להם. וכיו"ב כ' התוס' (חולין ה:) דהא דאמרי' השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידם, צדיקים עצמם לא כ"ש, היינו במאכל שאסור מצד עצמו, משא"כ כשהמאכל מותר והשעה אסורה, כההיא דר"ה (כא) בסים תבשילא דבבלאי ביומא צומא רבה דמערבא. ע"כ. והגאון נחל איתן (פ"א משביתת עשור) כ' לסייע ד' הפר"ח ממ"ש הרמ"א בהגה (סי' תעא) שמותר להאכיל מצה בע"פ לתינוקות שאינם מבינים בסיפור יציאת מצרים, והא קי"ל בסי' שמ"ג שאף איסור דרבנן אסור להאכילו בידים, א"ו דשאני התם שהשעה אסורה אבל המאכל מותר. וסיים, ומיהו גם הר"ן לא אסר אלא במידי דאורייתא, אבל בדרבנן מודה שלא אסרו למספי בידים היכא שהמאכל מותר ורק השעה אוסרתו. ע"ש. וכ"כ בס' זרעו של אברהם (מערכת א אות כ, דף ט ע"א). וכ"כ הגאון רב"פ בס' ברוך טעם (שער הכולל דין ב דנ"ב ע"ד). ובשו"ת בית יצחק שמלקיס (חאו"ח סי' צד אות ב) בד"ה ונ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת דברי יחזקאל ברשטיין (סי' טו אותיות יח יט). ובשו"ת שמחת יהודה אליעזר (חאו"ח סי' יג). ובמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' יב אות טו). ע"ש. ושוב בינותי שיש לומר בנ"ד דלא חשיב כל כך כדין מאכל היתר ורק השעה אוסרתו, שהואיל ואכילת מאכלי חלב אחר בשר אסורה מטעם הבשר שבין השינים, וכמ"ש הרמב"ם (בספ"ט מה' מ"א), או מטעם שהבשר מוציא שומן ונדבק בפה ומאריך בטעמו כל שש שעות, וכמ"ש רש"י (חולין קה), נמצא שבשעה שאוכל מאכלי החלב אחר הבשר, יש כאן איסור תערובת של בשר בחלב מדרבנן. וכן מצאתי בשו"ת זכר יהוסף (חאו"ח ס"ס קצו) שהעיר כן. ע"ש. ודו"ק.+
 
<b>(ה)</b> ולפ"ז יש להסביר ג"כ דברי הגמ"י הובא בב"י או"ח (סי' רסט), בדין להאכיל תינוק קודם קידוש, דה"ט דשרי, אע"ג דאסור למיספי להו בידים, כדאי' ביבמות (קיד), התם היינו בנבלות וטרפות וכה"ג דנפקא לן מלא תאכלום, אבל קידוש היום מצות עשה הוא ולא נפקא לן מהתם. ע"כ. והיינו לפי המבואר בהר"ן נדרים (יח), שכל מ"ע הוי חובת גברא ולא חפצא, אבל איסורי ל"ת הוו איסור חפצא ג"כ. ע"ש. ומש"ה במצות עשה אין אסור למספי בידים לתינוק, דחובת גברא נינהו וקטן אינו מחוייב. וע' תוס' ישנים יומא (פב). (ובש"ע הגר"ז (סי' רסט סעיף ג) הסביר הטעם משום שלא אסרו להאכיל לקטן אלא דבר האסור מצד עצמו כגון נבלה וטריפה, אבל כאן שהמאכל מותר אלא שהוא זמן שהוא אסור באכילה מותר להאכיל לקטן, כמו שמאכילים לקטנים ביוהכ"פ אפי' כשאין בהם חשש סכנה. ע"כ. והוא כמש"כ לעיל. וע"ע בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (בשער המילואים חאו"ח סי' יג). ע"ש. ובס' תהלה לדוד (סי' שמג סק"ד). ודו"ק). וראיתי להנימוקי יוסף נדרים (טז) שכ', שהנדרים ה"ט דחיילי ע"ד מצוה, שנדרים איסור חפצא הם, ואין מאכילין לאדם דבר האסור לו, שלא אמרה תורה לעשות מצוה באיסוה"נ, ולכן אין לומר בזה דליתי עשה דמצוה ולדחי ל"ת דנדרים. ע"ש. ומוכח דשאר ל"ת הוי איסור גברא ולא איסור חפצא, ומש"ה אמרינן בהו עשה דוחה ל"ת. אכן הרשב"א בחי' שם עמד בקו' זו, וכ' לתרץ דנדרים הוו עשה ול"ת, ואין עשה דמצוה דוחה ל"ת ועשה דנדרים. ע"ש. וכ"כ בס' החינוך (מצוה ל). וע' בשו"ת הרב"ז (סי' ד) שכ', דהרשב"א ס"ל דכל איסורי תורה איסורי חפצא הם, וכדמוכח בתשו' הרשב"א (סי' תרטו). ומש"ה לא תירץ כדברי הנמק"י, דהא בכל דוכתא קי"ל עשה דוחה ל"ת, אע"ג דהאיסורים הוו איסור חפצא. ע"ש. וע' בס' אור שמח (פ"ו מה' חו"מ ה"ז). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ובהיותי בזה ראיתי בשו"ת מנחת יחיאל (סי' עא אות ד), שכ' דה"ט דנשים פטורות ממ"ע שהז"ג וחייבות במל"ת, משום דמ"ע הוי חיוב גברא, ומל"ת איסור חפצא, כמ"ש הר"ן הנ"ל. ומש"ה השוה הכתוב אשה לאיש במל"ת, משום דאיסור חפצא הוא, ואין לחלק בין גברא לגברא. אבל בעשה דהוי איסור גברא בזה יש לחלק בין איש לאשה. ע"ש. ולפ"ז צ"ל דאיסורי דרבנן נמי הוו איסור חפצא, ומש"ה אף הנשים חייבות בכל ל"ת דרבנן כגון שבות וכיו"ב. והוא דלא כמ"ש התורת חסד והמנחת אלעזר הנ"ל, וכמש"כ באמת בדעת הרמב"ם, דס"ל דאיסור דרבנן נמי הוי איסור חפצא, ומש"ה אסור למספי לתינוק בידים אפי' איסור דרבנן. ואפשר דה"ט משום דס"ל בס' המצות (שרש א) שהעובר על איסור דרבנן כעובר על ל"ת דאורייתא דכתיב לא תסור. ע"ש. והרשב"א דפליג ס"ל כהרמב"ן רבו (שם) שאין בזה ל"ת כלל. ע"ש. ויש להעיר עוד ביבמות (קיד:) דקאמר אי אשמועי' הני תרתי, דם ושרצים דלא ספינן לתינוק בידים, לא אתי טומאת כהנים מנייהו, משום דהני תרתי איסורן שוה בכל, ולפי האמור איכא למימר נמי משום דהוו איסור גברא, אימא דשרי לקטן הואיל ואינו בר חיובא, ואכן יש להעמיס זה בדברי הגמ' דשאני טומאת כהנים דלא שוה בכל, אלא רמיא אקרקפתא דגברי, היינו הכהנים שריבה בהן מצות יתירות, והו"ל איסור גברא, וקטן לא הוי בר חיובא. ויש עוד לפלפל בדברים אלו. וע' בשו"ת שערי דעה (סי' נג). ועמ"ש להלן (סי' יד אות ט).
 
<b>(ז)</b> ועינא דשפיר חזי למרן הב"י א"ח (סי' רסט) שכ' ע"ד הגמ"י הנ"ל, שאף לדברי האומרים דאפי' איסור דרבנן לא ספינן להו לקטנים בידים, אפשר שכיון שיש מתירין לשתות מכוס הקידוש בבהכ"נ אפי' לגדולים, אע"פ שהגדולים נוהגים כדברי האוסרים, מ"מ לא חשיב איסור כולי האי שיאסור להשקותו לקטנים. וכו'. ע"ש. והנה אע"ג דלא נחית לומר שכיון שהוא איסור עשה דהוי חובת גברא, ולא איסור חפצא, מותן /מותר/ ליתנו לקטן בידים, ול"ד לאיסורים שהם חובת חפצא, דהכא המאכל גופיה היתרא הוא. וכמש"כ לעיל. מ"מ שמעינן מיהא דהיכא דיש מתירין, יכולים להקל מיהא לקטנים, ומינה לנ"ד שיש מתירין ע"י קינוח והדחה, אע"פ שאנו נוהגים כדברי האוסרים, מותר ליתנו לקטנים מיהא, ואפי' בתוך שעה, ע"י קינוח והדחה. וכן משמע בפסיקתא רבתי, הובאה בס' הרוקח (סי' תסט): כשביקש משה לכתוב את התורה לא היו המלאכים מניחים אותו, א"ל הקב"ה מה אתם מקיימין את התורה, תינוק הגמל מישראל מקיימה יותר מכם, יוצא מבית הספר אם היה אוכל בשר אינו אוכל חלב עד שירחוץ ידיו מן הבשר, ואתם כשנשלחתם אצל אברהם הביא לפניכם בשר וחלב ואכלתם. שנא' ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה. ע"כ. וכן הוא בפסיקתא רבתי (פיסקא עשר תעשר). וראה עוד בפסיקתא דרב כהנא (דצ"ט ע"ב בהערה אות עה). וע"ע בשטה מקובצת (בכורות ו:). ע"ש. ומבואר שמותר ליתן לקטן חלב אחרי בשר ע"י קינוח והדחה מיהא בלי שיהוי, ואף בתינוק שיוצא מבית הספר שרי, שהוא בן שש ויותר, כמ"ש בב"ב (כא) בתקנת יהושע בן גמלא. וא"ל רב לרב שמואל בר שילת. בציר מבר שית לא תקבל (כתובות נ). [וע' בשו"ת תרומת הדשן סי' קכ"ה בדין מצה בערב פסח לתינוקות].
 
<b>(ח)</b> איברא דאמרינן בירושלמי (פ"ב דפאה ה"ד), אין למדין לא מן ההגדות ולא מן התוספות אלא מן התלמוד. ע"ש. וכה"ג כתב בחי' הרשב"א מגילה (טו). וכ"כ התוס' יו"ט (פ"ה דברכות מ"ד). ע"ש. אכן כבר העלו בזה האחרונים, דלא אמרינן הכי אלא כשיש סתירה לזה מן הש"ס. ודלא כהתוס' יו"ט (שם). וכמ"ש הפר"ח (סי' קכח ס"ק כ), דמי יוכל לחלוק על המדרש בלא ראיה מהש"ס. ע"ש. וכ"כ בס' מים חיים (ברכות שם), והשיג על התי"ט, והובא ג"כ בתוס' רעק"א. ע"ש וכ"כ הגאון באר יעקב (אה"ע סי' קיט). ושכ"כ הכנה"ג בכלליו (אות ע). ע"ש. וכ"כ בפשיטות מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' צב). ע"ש. ונהי דאנן קי"ל כדברי התי"ט, שהש"צ אינו עונה אמן אחר הכהנים, אפי' הוא מובטח שחוזר לתפילתו, ודלא כהמדרש שהביא התי"ט. וכמ"ש האחרונים. ע' בפמ"ג (סי' קכח מש"ז ס"ק יד). וכ"פ מהר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' טו אות עד). וכ"פ בבן איש חי. (פ' תצוה אות טו). ועוד. שאני התם דמשמע להו דסת"מ ברכות (לד) פליגא ע"ד המדרש בזה. וכמ"ש בס' באר יעקב שם. וכ"כ בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' צט, דצ"ג ע"ב). ע"ש. הא לא"ה למדין מן המדרש ואין משיבין. וכן מבואר בס' הישר לר"ת, שיש ללמוד מן המדרשים כשאינם מכחישים את התלמוד, שהרבה מנהגים בידינו על פיהם. ע"ש. והובא במחזיק ברכה א"ח (בקונט' אחרון סי' נא). וע"ע בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' תכז). ע"ש. ומכ"ש הפסיקתא שאנו סומכים עליה לפעמים אפי' נגד הגמרא דידן, וכמ"ש התוס' ברכות (יח), ופסחים (מ:). ע"ש. וכ"ש בנ"ד שלא מצינו שום מחלקות /מחלוקת/ בזה, והם דברים שהדעת סומכת עליהם. וע"ע בתשו' נוב"י מה"ת (חיו"ד סי' קסא), ודון מינה ואוקי באתרין. ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> וחזיתיה לרבינו המאירי חולין (דף ר"ח ע"ב), שהביא דברי הפסיקתא הנ"ל שאף התינוק אינו אוכל חלב עד שרוחץ ידיו מן הבשר שאכל, וכ' וז"ל: ויש מפרשים בה דדוקא קטן שאין כח בו לשהות שש שעות, וסעודותיו תכופות זו לזו, ועכולם ממהר הן באיסטומכא הן בין השינים, ומקילין מזו לומר שלא ליתן שיעור שש שעות, אלא כל שהפסיק בסעודה זו וקבע לאכול פעם אחרת אפי' בתור שש שעות, שהרי לא הוזכרו כאן שש שעות אלא מסעודתא לסעודתא. ואע"פ שאין הדברים נראים, מפני שמסעודה לסעודה סתם קאמר, שהוא כשיעור שש שעות מיהא לגדול, שאל"כ נתת דבריך לשיעורין, מ"מ בעוף מיהא נ"ל לדון כן, מפני שהוא נקל להתעכל יותר משאר בשר. ע"כ. (וכ"כ בספרו מגן אבות סי' ט עמוד מח. ע"ש). ומוכח מלשונו דבקטן מיהא אפשר להקל. ואע"פ שכ' קודם לזה, לדחות דברי האומרים שצריך נט"י בין תבשיל שיש בו בשר לגבינה, והביאו ראיה מהפסיקתא הנ"ל, ואיהו ז"ל פליג וס"ל שא"צ נט"י, וכל שלא אכל מן הבשר עצמו, אוכל הוא אחריו גבינה בלא כלום. והראיה שהביאו אינה כלום, חדא שאין משיבין מן האגדות, ועוד דההיא בקטן דוקא נאמרה ודרך חינוך. ע"כ. אלמא דאין ללמוד מהפסיקתא, אע"פ שאינה חולקת על הש"ס, נלע"ד דדרך דחייה קאמר הכי. [וע' מגן אבות להמאירי (עמוד כ). ע"ש]. ובאמת דבלא"ה י"ל דבפסיקתא מיירי באכילת בשר גופא. (ודוחק לומר דס"ל דאי באכילת בשר גופא, לא היה מותר לקטן ג"כ ע"י רחיצה, אלא בעינן שהיית שש שעות, שא"כ היל"ל חומרא יותר מזו, שאף התינוק שבישראל, אינו אוכל חלב אחר בשר, אלא אחר שש שעות, שהרי המלאכים אכלו בשר ממש. שאכלו שלש לשונות בחרדל (ב"מ פו:). ונראה מדברי המדרש שאכלו בשר בחלב ביחד. וכ"כ התוס' עה"ת (ר"פ וירא ופ' כי תשא). ע"ש). וגם מדברי המאירי אח"כ מבואר דבקטן מיהא אפשר להקל. וק"ל.
 
<b>(י)</b> אולם ראיתי בס' תורת חטאת, בויכוח מים חיים (כלל ע"ז דין ד), שכ', ויכולני להעיד מה שראיתי בימי קטנותי בעיר פוזנא כי שנה אחת היה דוחק גדול וכו', והורה הגה"ח מהר"ש מרגליות להתיר אל הנערים הקטנים שאוכלים מקופת הקהל, לתקן תבשילם בשומן אווז, ושיאכלו אח"כ גבינה, ואמר בפי' שלא התיר רק מפני שיש דוחק גדול, ובפרט לנערים אלו שהרבה מהם מתפרנסים מן הצבור ונקראים עניים. אבל לא רצה להתיר כן בשנה אחרת, וגם לשאר בעלי בתים כלל. ע"כ. וכ' ע"ז בתורת משה שם, שאין שעת הדחק ראיה, ומה גם שבילדים קטנים אולי צירף הגאון ז"ל שמותר לספות להו בידים באיסור דרבנן לשיטת גדולי המורים. ע"כ. ומוכח להדיא דבלא שעה"ד אין להקל אף לקטנים להאכילם חלב אחר בשר, ואפי' בשר עוף ושומנו. ואולי יש לחלק בין מבשל לכתחלה בשומן אווז ע"מ שיאכלו אחריו גבינה, שאז יש להחמיר יותר מאשר נתבשל בדיעבד, וכעין מ"ש רבינו ירוחם הביאו מרן בבדק הבית (סי' צה), גבי נ"ט בר נ"ט דשרי, דהיינו דוקא בדיעבד, כגון ירקות שנתבשלו בקדרה חולבת בת יומא, שמותר לאכלם בבשר, אבל לכתחלה אין לו לבשל בכלי של חלב דבר שרוצה לאכול עם בשר. ע"ש. אבל לא משמע כן בויכוח מים חיים שם. וגם דברי ר' ירוחם כבר דחאם מההלכה מרן בבדק הבית (שם), וכ' דאף לכתחלה משרא שרי. ומ"מ נראה לפע"ד שאפשר לסמוך ולהקל אחר שעה עם קינוח והדחה, וכ"ש אחר בשר עוף, וכדמשמע מדברי מרן הב"י גבי טעימה לתינוק קודם קידוש. והגם שיש לחלק בין הנושאים, כיון דהכי ריהטא דפסיקתא, הכי נקטינן. וע' ביבמות (קיד), אבא שאול אומר נוהגים היינו שיונקים מבהמה טהורה ביו"ט, משום דיו"ט איסור לאו, ומפרק כלאחר יד הוא, ולא גזרו רבנן במקום צער. וכ' התוס' דהיינו צער רעבון. וע"ע בכה"ח (סי' שכח ס"ק קצט) שכ"ה דעת מר"ן. ומינה לנ"ד הא איכא צער רעבון לקטנים להצריכם להמתין שש שעות. וכמ"ש ג"כ המאירי הנ"ל, שיש להקל.
 
<b>(יא)</b> ויש להוסיף עוד מ"ש הרמ"א באו"ח (ר"ס רעו), גבי הדלקת הנר ע"י גוי דשרי לחולה שאין בו סכנה, שה"ה לצורך קטנים דהוו כחולה שאין בו סכנה. וכ"פ מרן (שם ס"ה) לענין הקור, שמותר לעשות מדורה ע"י עכו"ם לצורך קטנים, אע"פ שאין הקור גדול. ע"ש. וכ"כ עוד הרמ"א (סי' שכח סי"ז) שמותר לומר לעכו"ם לעשות תבשיל לקטן שאין לו מה לאכול דסתם צרכי קטן כחולה שאב"ס דמי. וע"ש במג"א שמותר להאכילו מוקצה ג"כ. (או"ה). ע"ש. והנה כ' בזבחי צדק (סי' פט ס"ק יא), שאע"פ שאנחנו קבלנו הוראות מרן ז"ל וצריך לשהות שש שעות, מ"מ לצורך חולי קצת נראה פשוט להתיר לאכול מאכלי חלב אפי' אחר בשר בהמה, אחר שימתין שעה אחת כדברי הרמ"א. חכמת אדם. ע"כ. וכיו"ב כ' הגרי"א בס' בן איש חי ש"ב (פ' שלח לך אות יא). ע"ש. וכן פסק בשו"ת שואל ונשאל (חיו"ד סימן נח). ע"ש. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' עג). +/מילואים/ מש"כ מהאחרונים שמותר לאכול מאכלי חלב אחר בשר בסילוק שלחן ושהייה שעה אחת, במקום קצת חולי, יש להעיר ממ"ש בשו"ת שמן המור (סי' ו) לפלפל בענין מימי חלב שהמבשל בהם בשר פטור, אם מותר לשתותם אחר בשר במקום חולי שאין בו סכנה. וע"ע בשו"ת מכתם לדוד פארדו (סי' טו). וחתם סופר (סי' עג). ונטע שורק (סי' לד) בד"ה עוד נוסף. ומשמע שאין להקל בחלב ממש אף במקום חולי כל שאין בו סכנה. וע' היטב בחתם סופר הנ"ל. ע"ש. וע' בשו"ת חלקת יעקב ח"ג (סימן קמז) שהעלה ג"כ להקל למספי לקטן חלב אחר בשר כל שהוא פחות מתשע שנים. ע"ש. וע' בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' ג) מש"כ בזה להגאון ר' ישראל זאב מינצברג ז"ל. (וע' בספרו שו"ת שארית ישראל חיו"ד סי' ג).+ ומעתה ודאי שיש להקל ג"כ לקטנים, דלא גריעי מאדם שהוא חולה קצת. (ואף לקטנים שהם בגיל יותר משש שנים, בזה יכולים להקל להם). וכ"פ בערוך השלחן. וביחוד בזמנינו זה שירדה חולשה לעולם באופן נורא, וכ"ש לקטנים, דבודאי דחשיבי כחולים. וכמ"ש המג"א (סי' תרטז סק"ב), דמה שאין מדקדקין בזה"ז על התינוקות בני י"ב שנה להתענות ביוהכ"פ, משום שהכל לומדים והוו כחולים. ועוד דסתמא חשיבי חולים בזה"ז. (ב"ח). ע"כ. וכ"כ שאר האחרונים שם. וע' מהרש"א (שבת כד). אשר ע"כ נלע"ד שאין להחמיר ולהצריך שש שעות לקטנים, ודי להמתין שעה אחת.
 
<b>(יב)</b> וגדולה מזו ראיתי להגאון מהר"ד פארדו ז"ל בס' מזמור לדוד (סי' פט), שהביא מ"ש הפר"ח (אף לגבי גדולים), דלא בעינן בדוקא שש שעות, ולכן בחורף שהימים קצרים, כל שאכל בשר בשחר מותר לאכול גבינה בצהרים. וכן האוכל בשר בחצי היום מותר לאכול גבינה בערב, אע"ג דליכא אלא ארבע שעות בקירוב בין אכילה לאכילה, ושזה מוסכם לכ"ע. וכ' ע"ז מהר"ד פארדו הנ"ל, שמזה נמשך מנהג בכמה מקומות שאין ממתינים אחר הבשר אפי' בקיץ אלא שלש שעות, הואיל ובחורף שרי אמרי' לא פלוג רבנן, דמדשרי בחורף מוכח דבהמשך זמן זה אין מושך טעם, ויש להם קצת על מה לסמוך. ע"כ. וע"ע במנחת יעקב בסולת למנחה (כלל עו דין א) שכ' ג"כ ע"ד הפר"ח, שהמקיל כדבריו לא הפסיד, כיון שהוא רק מצד חומרת המדקדקים. ע"ש. וכ"כ בס' מאורי אור (קן טהור, דצ"ג ע"ב). ע"ש. ואע"פ שהגנת ורדים בגן המלך (אות קנד) הטיח דברים נגד הפר"ח, וכן הסכים הפרח שושן (חיו"ד כלל א סימן א') לדברי הגו"ר, מ"מ מצינו להחיד"א בשיו"ב (סי' פט סק"ג) שיצא לישע דברי הפר"ח, ודרך קסתו כאוהב, גנון והציל, בפנים הנראים לדברי הפר"ח, אלא שכ' שלמעשה יש להחמיר. ע"ש. וע' בשו"ת זכר יהוסף (ס"ס קצו) שכ' שבמקום חולי קצת יש לסמוך על הפר"ח. ע"ש. וכבר הבאנו לעיל (אות ט) דברי המאירי, שהדבר שנוי במחלוקת הראשונים, והמאירי מסכים שיש לדון להקל בעוף מיהא. וע"ע בס' ארחות חיים ח"ב (עמוד שלה) שכ' וז"ל: ויש נמנעים מלאכול גבינה בסעודת המנחה של עצרת, לפי שהאריכו בתפלה עד קרוב לחצות היום, ומשם עד סעודת המנחה ליכא שש שעות, ויש שאינם חוששים לזה שכיון שתאב לאכול כבר נתעכל הבשר. ומיהו כיון שעיקר הטעם בשביל בשר שבין השיניים ראוי למי שמיקל לחצות שיניו ולהוציא בשר מבין שיניו קודם שיאכל גבינה. וכ"כ רבינו פרץ בשם רבו. ואעפ"כ בזמן אחר אין לסמוך ע"ז אלא לשהות כשיעור. ע"כ. וכ"ה בכל בו (ס"ס קו). ע"ש. ועכ"פ בקטנים בודאי שיש להקל מסעודה לסעודה בין בקיץ בין בחורף. ואפילו לאחר שעה המיקל בזה לקטנים יש לו על מה שיסמוך. והרי זה כמבואר.
 
<b>(יג)</b> ולולא דמסתפינא הוה אמינא שאם חסר משש שעות פחות מחצי שעה מותר אף לגדולים, שהרי כתב הרמב"ם כמו שש שעות. וכ"ה בס' ארחות חיים ח"ב (עמוד שלה). ובכל בו (סי' קו). ובזמנים הראשונים לא היה מורה שעות מצוי, ובודאי שהיו מקילים באומדנא. וידוע דכל תוך חצי שעה חשיב סמוך, וכמ"ש רשב"ם פסחים (קז:), אבל יותר מזה חשיב כמופלג, ולכן ה"נ יש להקל בתוך חצי שעה הסמוכה לשש שעות. ובנ"ד לא שייך לומר כמ"ש בכתובות (קד) כל שיעורי חכמים כן הוא, שהרי לא נזכר בגמ' אלא מסעודתא לסעודתא, ועכ"פ בבשר עוף יש להקל בזה, וביחוד כשיש צורך קצת, ויש מקום להתלות בזה בדברי המאירי הנ"ל. והן אמת כי הגנת ורדים בגן המלך (אות קנ"ד) כתב, דבעינן שש שעות בדיוק, כמו ארבעים סאה במקוה טהרה, שאם חסר קורטוב אינו טובל וכו'. וכ"כ הפרח שושן (כלל א סי' א). ע"ש. אך אין דבריהם מוכרחים. והמאירי בס' מגן אבות (סי' ט עמוד מז) כתב: חמש שעות או שש שעות. וע' בשו"ת משה האיש (חיו"ד סי' יד וט"ו). ע"ש. ומיהו למעשה יש להחמיר בזה. וכמ"ש רבינו ירוחם אות כח דבעינן שישהה לכל הפחות שש שעות. ע"ש. ומיהו המיקל בזה בשעת הדחק יש לו על מה שיסמוך. הנלע"ד כתבתי. וה' יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן ה</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים ת"ו. שבט תש"ה לפ"ק. נשאלתי בדין פת שנילושה בחלב, דקי"ל ביו"ד (סי' צז ס"א) שכל הפת אסורה, אם מותר למכור הפת לגוי, או יש לאסור פן יחזור וימכרנו לישראל.
 
<b>(א)</b> ראיתי להרב חמודי דניאל (ה' בב"ח אות יב), שצידד להתיר למכור את הפת לנכרי, משום דהוי ספק ספיקא, שמא לא ימכרנו לישראל, ואת"ל שימכרנו שמא לא יאכל את הפת עם בשר. ע"ש. וכן פסק הגאון פרי תואר (סי' צז סק"ג), דבדיעבד שנאפה הפת בחלב, מותר למכרו לגוי, ולא חיישי' שמא ימכרנו לישראל, משום דהוי ס"ס כנ"ל. ע"ש. וכ"פ הזב"צ (שם ס"ק יט), ובשו"ת רב פעלים ח"ב (ס"ס יא). ולפע"ד יש להעיר בזה מדקי"ל בחולין (נג:) בדין ספק דרוסה, שאסור למכרו לעכו"ם שמא ימכרנו לישראל. וכ"פ מר"ן בש"ע (ס"ס נז). הרי דאע"ג דאיכא ס"ס, שמא לא ימכרנו לישראל, ושמא כשר הוא, לא סמכינן על זה להקל. וכ"פ הרמ"א (סי' פד ס"ה) בדין קמח שנמצא בו תולעים, שיש לאסור, דחיישינן שמא פירשו, ואסור למכרו לעכו"ם שמא ימכרנו לישראל. ע"ש. הרי שאף שעיקר האיסור הוא מספק שמא פירשו התולעים, אין להתיר למכרו לעכו"ם משום ס"ס. [וע"ש בפמ"ג (שפ"ד ס"ק יז) בשם מנח"י, שקרוב הוא שימכור לישראל, ולא חשיב ס"ס. וע' תוס' חולין (צה) סד"ה ובנמצא. וע' להלן אות ח].
 
<b>(ב)</b> ולכאורה יש לחלק בזה, דבספק דרוסה כבר חל עליו שם איסור, מכח סד"א לחומרא, מש"ה לא מצרפינן האי ספיקא, עם ספק שמא לא ימכרנו לישראל, וכדאשכחן נמי בתוס' ביצה (ג:) בשם ר"י, דספק טריפה שנתערבה באחרות כולם אסורות. וכתב בב"י (סי' נז) בשם מצאתי כתוב, וקשה דהא בכל דוכתא מהני ס"ס בדאורייתא. ונראה שכיון שנודע מיד שהיא ספק דרוסה והוי סד"א, נעשה הספק כודאי, וכשנתערב בעדר הוי כמו ודאי טריפה שנתערב ואסורות. ע"ש. וה"נ בנידון מכירה לגוי יש לאסור מטע"ז. וה"ה ג"כ בקמח שיש בו תולעים, שכבר נאסר מספק, שמא פירשו, הו"ל ספק כודאי איסור, ואסור למכרו לגוי שמא ימכרנו לישראל. אבל הכא הרי אין הפת אסור מצד עצמו רק משום החשש שיאכלנו אח"כ עם בשר, שכיון שהוא פת מרובה חיישינן שישכח שנילוש בחלב ויבא לידי תקלה של אכילת בב"ח, מש"ה כיון שעדין אין שם איסור על הפת, מותר למכרו לגוי משום ס"ס. וכהא דקי"ל באו"ח (סי' תסז ס"א), דגן שנטבע בנהר או נפל עליו מים, אסור לקיימו בפסח, ואם מכרו לגוי קודם הפסח מוכר מעט מעט לכל אחד ואחד כדי שיכלה קודם הפסח, שמא יחזור הגוי וימכרנו לישראל. וכ' המג"א דה"ט דשרי הכי דוקא בחמץ משום ס"ס, שמא לא ימכרנו לישראל, ושמא יאכלנו קודם הפסח, משא"כ בשאר איסורים דאסור למכרם לגוי אפי' מעט מעט. ע"ש. וה"ט נמי דשרי התם משום שעדיין אין עליו שם איסור. תדע שאל"כ תקשה לפי מ"ש הרא"ש (פסחים מ), שדגן שנטבע בנהר ולא נתבקעו החטים הוי ספק חמץ שקרוב לבא לידי חמוץ ואינו חמץ גמור. וכ"כ הרי"ף (פרק כל שעה). וכן הובא במג"א (ס"ק יב). וא"כ אמאי לא נתיר למכור ממנו אפי' הרבה לגוי, משום ס"ס, שמא לא ימכרנו לישראל, ושמא אינו חמץ, אלא ודאי שאין להתיר משום ס"ס, היכא שיש עליו שם אסור, וחמץ שמו עליו. ושוב מצאתי כן בחי' רעק"א (באו"ח שם). ומעתה בנ"ד שעדיין לא נקרא שם איסור ממש על הפת, מותר למכרו לגוי משום ס"ס.
 
<b>(ג)</b> אולם אכתי לא איפרק מחולשא, כי הנה ידוע שהכרתי ופלתי (סי' צז סק"ג) כ' בשם זקנו הגאון ז"ל, שהורה בפת הרבה שנילוש בחלב, שיחלק הפת לבעלי בתים הרבה, ככר אחד לכל בית, והוי דבר מועט. וצ"ע. ע"ש. ולפ"ז אין הכי נמי שיש מקום לצרף זה לספק, כי אין שם איסור על הפת, אך האחרונים השיגו על הכו"פ בזה, שא"כ היאך אמרו (פסחים ל) ואם לש כל הפת כולה אסורה, יחלק להרבה בעלי בתים, ולכן הסכימו לאסור למעשה. וכמ"ש הפמ"ג (שפ"ד סק"א) ד"ה ואם. והרב בינת אדם (סי' נא) כתב, שהרב מהר"ש זקן מו"צ דק"ק וילנא הורה כה"ג בשומן שזב תחת הפת בתנור, ונחלקו עליו כל חכמי העיר, ואני אחד מהם, שא"כ למה אסרה רבה, הול"ל שיחלק לבתים, ואחר שהאריך שם, כ' לחלק שאם זב תחת הפת אז אפשר להקל, שלא מצינו שתקנו חז"ל בזה שיהיה אסור בדיעבד, אבל אם לש בחלב כל הפת כולה אסורה, ולא מהני שום תיקון, ולכן אסר רבה בר אהילאי לאכול את הפת אפי' במילחא, ולא מהני שום תיקון. ע"ש. וכן פסק בשו"ת כתב סופר (חיו"ד ס"ס סא) שיש לחלק בין זב תחתיו לנילוש בחלב. וכ"פ בחוות דעת (חידושים סק"ג). וערוגת הבושם (סק"ג). וכן פסק בזבחי צדק (סק"ו). ושכ"כ הלבושי שרד. ע"ש. וכן מוכח במאירי (פסחים ל), שכ' שהוא מתורת קנס ולכן הפת אסורה. ומעתה הואיל ודעת האחרונים שאין שום היתר לפת זה, הו"ל כחתיכה דאיסורא, וחל עליו שום איסור עוד קודם שימכר לנכרי, וא"כ אין להתיר עוד משום ס"ס, ע"י מכירתו לנכרי. וע' בחי' רעק"א או"ח (סי' קצו), ובפתה"ד ח"ב (שם סק"ה). ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> וחזי הוית בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' יא), שנשאל אם מותר לבשל את הפת שנילוש בחלב, והשיב לאסור עפ"ד רבני האחרונים הנ"ל, שאסרו לחלקו להרבה בעלי בתים, וה"ה שאסור ג"כ גם כשיבשלנו, ולא פקע איסורא מניה, כיון שכבר אסרוהו חז"ל ונעשה נבלה לפי גזרתם. ע"ש. אכן בשו"ת מילי דעזרא (חיו"ד סי' כא) כ' להתיר ע"י בישול. ע"ש. ואין דבריו מחוורים. והעיקר בזה להחמיר כדברי הרב רב פעלים, וכמ"ש האחרונים להוכיח מדאסר ליה רבה בר אהילאי אפי' במילחא, ואם איתא דשרי לחלקו לבע"ב, היל"ל כן. וה"נ י"ל לענין בישול. ומ"ש בתשו' מילי דעזרא דלא דמי לפת עכו"ם ויין נסך דקי"ל דלא פקע מנייהו איסורא אף ע"י בישול, דשאני הכא שאין איסור הפת מעצמו ומעיקר דינא, אלא שמא יאכלנו עם בשר, וע"י הבישול סר החשש הזה. ע"ש. הרואה יראה בתשו' רב פעלים שכבר העיר בזה, ושכן חילק בשיורי ברכה (או"ח סי' תעא), לענין מצה מבושלת בע"פ. (ובמקום אחר כתבנו בדין זה. ואכמ"ל). ומ"מ כ' דשאני הכא שכבר אסרו חז"ל פת זה. ודמי ליי"נ ופת עכו"ם. ע"ש. והיינו דאי לא"ה הי"ל להתיר ע"י שיחלקנו לכמה בעלי בתים, או לעשות בו שנוי אחר אפייתו. אלא ודאי דליכא תקנתא בזה. גם מ"ש עוד בתשו' מילי דעזרא שם להתיר כשנעשה כן בשוגג שלא ידע שיש איסור בזה, ע"פ ס"ס, משום שהפמ"ג נסתפק בזה אם אסרו אף בשוגג, ואף שהנ"צ כ' בפשיטות לאסור גם בשוגג, מ"מ חשיב ספק. ע"ש. אינו נראה לפע"ד, אחר שהפמ"ג עצמו סיים דמסתמות הפוסקים משמע שאף בשוגג אסור. וכ"פ בשמו בזבחי צדק סק"ז. ע"ש. וכ"כ הגאון מליבאויטש בשו"ת צמח צדק (סי' סט). ע"ש. וכ"פ בס' זר זהב על האו"ה (כלל מ סק"ד). ובשו"ת לבושי מרדכי (חיו"ד סי' נא). ע"ש. ע"כ פירצה דחוקה היא להכנס בה להקל, והדרינן למש"כ שנעשה כחתיכה דאיסורא. וא"כ אף ההיתר למכור לנכרי ע"י ס"ס, לפי האמור איכא למשדי ביה נרגא.
 
<b>(ה)</b> ועוד היה נראה לומר, שמכיון שאסרו חז"ל את הפת, מטעם שמא יאכלנו עם בשר, אין לעורר עוד ספק לומר שמא לא יאכלנו עם בשר, וכעין מ"ש הפר"ח (סי' קי כללי ס"ס אות יד) בשם האו"ה, שיש לאסור גבינות ישראל שהיו בבית גוי, שמא הוחלפו, ולא אמרינן ס"ס, שמא לא הוחלפו, ואת"ל הוחלפו שמא לא העמידוה בקיבת נבלה, שכיון שחז"ל אסרו גבינות העכו"ם מספק, שמא העמידוה בקיבת נבלה הו"ל איסור ודאי. וכאילו ראינו שהעמידוה בקיבת נבלה. ע"ש. ומקורו טהור מהאור זרוע הגדול (פ"ב דע"ז סי' קצו). ע"ש. ועמש"כ לעיל (חאו"ח סי' לו, אות י יא). וה"ה הכא י"ל כן שמאחר שאסרו חכמים את הפת מכח הספק, הו"ל ספק כודאי, ושוב אינו מתעורר לצרפו לס"ס. וע' בש"ך (סי' צז סק"ב) שהביא מהגהת או"ה בשם א"ז, שאם לא ראה אם זב השומן תחת הפת, איכא ס"ס, שמא לא זב, ואת"ל זב שמא לא יאכלנו עם חלב. וכ' ע"ז הש"ך, דשמא לא חשיב כה"ג ספיקא כלל, שכיון שרגילות הוא לאכול פת עם כל מיני אוכלים קרוב הדבר ג"כ לאכלו עם חלב. ושכן דעת הרמ"א. ע"ש. וק"ק שלא העיר ג"כ מדין גבינות העכו"ם, דלא חשיב ספק כה"ג. וי"ל. ועכ"פ הרי לפנינו דעת הרמ"א והש"ך שאין לעשות ספק מזה. וכ"כ בשו"ת צמח צדק (סי' סט). וגם החמודי דניאל שצידד להתיר למכור לגוי משום ס"ס, כנ"ל, שוב כ' דאפשר דבכה"ג לא הוי ס"ס כ"כ, כיון שדרך הוא לאכול הפת עם כל דבר. ע"ש.
 
<b>(ו)</b> והנה במרדכי (פ"ב דע"ז סי' תתל) כ' בשם מהר"ם, [וכ"ה בתשו' מהר"ם מרוטנברג סי' לג]: פת של ישראל שאפאו עכו"ם אסור, ואפי' למכרו לעכו"ם אסור דילמא אתי לזבוני לישראל, כדחיישינן בפסחים (מ:), גבי ההוא ארבא דטבעא בחישתא. ע"כ. ולכאורה קשה, דמאי ראיה מההיא דפסחים, הא התם הוי איסור חמץ דאורייתא, ואילו פת עכו"ם הוי מדרבנן. וצ"ל דס"ל להמרדכי כמ"ש הרמב"ם (פ"ה מה' חמץ ה"ח), שהדגן שנבלל במים ולא נתבקע, אינו חמץ גמור של תורה אלא מד"ס. ע"ש. ומש"ה שפיר יליף לפת עכו"ם דרבנן. וכן מרן הב"י (ס"ס קיב) הביא דברי המרדכי להלכה. וכן פסק בש"ע (שם סי"א). והנודע ביהודה תנינא (חיו"ד סי' קפו), תמה עמ"ש ביו"ד (סי' פו ס"י), שאין מוכרים ביצת נבלה וטרפה לעכו"ם שמא ימכרנה לישראל, שמכיון שאין איסור ביצת נבלה אלא מדרבנן, למה לא ימכור לגוי, כיון שאין כאן אלא ספק שמא ימכרנה לישראל. ובש"ס (חולין סד) לא אמרו כן אלא בביצת טריפה, וא"כ היאך למדו הפוסקים ביצת נבלה מביצת טריפה, מיהו הרי"ף גרס התם ביצת נבלה. וכו'. ע"ש. ולא זכר שר דברי המרדכי שכ"כ גבי פת עכו"ם, וראיתו מחמץ דרבנן וכאמור. (וע' בפתחי תשובה יו"ד (סי' קיב סק"ג) שהעיר מזה, והקשה ג"כ על המרדכי דיליף פת עכו"ם דרבנן מחמץ דאורייתא. ולפמש"כ ניחא). ובאמת שהיא תוספתא מפורשת בחולין (פ"ג ה"ח) בזה"ל: אין מוכרים ביצים של נבלות ושל טריפות לעכו"ם אא"כ היו נקופות לקערה. ע"ש. ומזה ראיה ברורה לדברי המרדכי, שהרי ביצת נבלה אינה אלא מדרבנן. וכמ"ש בתוס' ב"ק (מז) ד"ה מ"ט פירשא. ובתוס' כתובות (ס:) בשם בה"ג. וע' במרדכי (פ"ק דביצה סי' תרנ) שכ' בשם רשב"ם, דדוקא לענין בשר בחלב שרינן ביצים גמורות, (כדאמרי' השוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות, מותר לאכלן בחלב) אבל תרנגולת שנתנבלה בשחיטה, איסורה איסור דאורייתא. ע"כ. ולכאורה משמע דאביצת נבלה קאי דאסורה מה"ת, ומש"ה אסרו את ביצתה. וכתי' התוס' שם. (ושו"ר שכן פי' הק"נ שם). וע' בדרוש וחידוש לרעק"א (דפ"ז ע"ג), שג"כ הוכיח שאסור למכור איסור דרבנן לעכו"ם, מדברי הרי"ף (פ' אלו טרפות) גבי ביצת נבילה. ע"ש. +ולכאורה יש לדקדק ממ"ש במרדכי הארוך (פרק כל שעה) הובא בבית חדש א"ח (סי' תסז) בד"ה ומ"ש וכתב רב אלפס, שחטים שנשרו במים ולא נתבקעו, מותר למוכרם לגוי, דאיכא ספק ספיקא, שמא לא ימכרם לישראל ושמא הלכה כשמואל דשרי. ע"כ. ולפ"ז צ"ל דההיא ארבא דטבעה בחישתא שאסרו למכור לעכו"ם שמא ימכרם לישראל, מיירי שהיו בהם חטים מבוקעות כמ"ש הר"ן פ' כל שעה (מ:). אלא דקשה מדברי המרדכי גופיה שאסר למכור לגוי פת עכו"ם שאיסורא מדרבנן, ולא התיר משום דהוה ספקא דרבנן, דשמא לא ימכרנו לישראל. ואע"פ שבעיקר הדין היה מקום ליישב ע"פ מ"ש הגאון מהר"ח בן עטר בראשון לציון (דקט"ז ע"ג), דס"ס בדאורייתא מותר אף לכתחלה, ולא דמי לספקא דרבנן שאין להתיר לכתחלה, ומשום דספקא דרבנן חמיר מס"ס בדאורייתא, וכמ"ש הרשב"א בתה"א (דקט"ז ע"א), דבס"ס שאין כיוצא בו איסור כלל, הו"ל היתר גמור, ומש"ה שרי ס"ס בדשיל"מ, משא"כ ספק אחד בדרבנן שכיוצא בו בדאורייתא אסור, ולכן גם בדבר שעיקרו מדרבנן ספקו אסור בדשיל"מ. עכת"ד. וה"נ יש לחלק בין פת עכו"ם דרבנן דהו"ל חד ספקא בדרבנן, לס"ס דחמץ דקיל טפי. מ"מ לפ"ז קשה להבין ראית המרדכי בפ"ב דע"ז מההיא ארבא דטבעה בחישתא, דבע"כ דמיירי ביש בהם חטים מבוקעות, (כדי שלא יסתור דינו בהיתר החטים שנשרו במים ולא נתבקעו), וא"כ הו"ל חמץ גמור מן התורה, ומאי מייתי ראיה מחמץ דאו' לפת עכו"ם דרבנן. ואפשר דס"ל כהלבוש סי' תסז, והובא בחקת הפסח טאייב (סי' תסז סק"ז), שאפי' חטים שנתבקעו אינם חמץ גמור מה"ת. וסייעו מד' הרא"ש והטור. ע"ש. אך עדיין קשה לפמ"ש בחקת הפסח (סי' תמח דע"ה ע"ב) בהערת בן המחבר, דהא דמייתי המרדכי בפ"ב דע"ז מההיא ארבא דטבעה בחישתא, אף דהתם חמץ דאורייתא, ומה ראיה לפת עכו"ם דרבנן, משום דס"ל להמרדכי דההיא ארבא חשש חמץ הוא דאיכא ולא ודאי חמץ, וכמ"ש הטור סי' תס"ז, והו"ל ס"ס, שמא אינו חמץ, ושמא לא ימכרנו לישראל, ואפ"ה אסרו, וה"נ פת עכו"ם דרבנן, דחד ספיקא בדרבנן ותרי ספקי בדאו' שוים. ע"ש. ולפ"ז תקשה דברי המרדכי ביתר שאת ויתר עוז דבפ"ב דע"ז אוסר ס"ס בדאורייתא בכה"ג, ובפרק כל שעה מתיר. וראיתי בתרומת הדשן (סי' קעח) שהביא מ"ש המרדכי פ' כל שעה להתיר בזה בס"ס, וחילק דהיינו דוקא בפלוגתא דאמוראי, דבשל סופרים הלך אחר המיקל, משא"כ ספק במציאות שכ' המרדכי עצמו (בפ"ב דחולין) לאסור בכה"ג. ע"ש. וע"ע בש"ך יו"ד (סי' נז ס"ק נא). ובשאר אחרונים שם. והנה במס' סופרים (פרק ט) איתא שאסור למכור חלוק הקרוע על מת לעכו"ם שמא ימכרנו לישראל ויאחה הקרע שבו. וכן נפסק ביו"ד (סי' שמ סי"ט). ע"ש. [והתוס' מ"ק (כו:) נסתפקו בזה. וע"ע בזה בס' משחא דרבותא ח"ב (דפ"ח ע"ד). ובשלחן גבוה (סי' שמ ס"ק סג). ובס' אות היא לעולם (מע' ק אות צח, דקמ"ח ע"ג). ע"ש]. ומוכח שאף באיסור דרבנן חיישינן שמא ימכרנו לישראל. וכ"כ במשמרות כהונה על מ"ס (פ"ט). ע"ש. וע' בשו"ת פרי תבואה (סי' ז די"א ע"ב) בהגהה שכ', שספק דרבנן וס"ס בדאו' שוים בזה לאסור שמא ימכרנו לישראל, ולא מהני ס"ס בדאורייתא, או חד ספיקא בדרבנן. ע"ש. וע' בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קלא). ובשו"ת בית שלמה ח"ב מיו"ד (סי' ד בהערה אות ג). ואכמ"ל יותר.+
 
<b>(ז)</b> אבל אין לומר שלמד המרדכי כן מההיא דחמץ, משום דס"ל דהוי ספק חמץ, וכמ"ש הרי"ף והרא"ש (פ' כל שעה) הנ"ל, דא"כ טפי הו"ל למילף הכי מדין ספק דרוסה, דקי"ל (חולין נג:) שלא ימכרנו לישראל. וע"כ דשאני התם שהוחלט הדבר לאיסור מכח ספק, והו"ל ספק כודאי, וכמש"כ לעיל מהב"י (סי' נז) בשם מ"כ, וא"כ אין ללמוד איסור מדרבנן מזה. ולא מבעיא לשיטת התוס' והרשב"א והר"ן דספקא דאורייתא לחומרא הוי מה"ת, וא"כ פשיטא דעדיף מודאי דרבנן, אלא אפי' לדברי הרמב"ם והרמב"ן דסד"א לחומרא הוי מדרבנן, מ"מ חמיר טפי מאיסור דרבנן, וכמפורש בש"ס ר"ה (לד:), דספקא דאורייתא חמיר מודאי דרבנן, וא"כ א"א ללמוד מספק חמץ. אך צע"ק מדברי המרדכי (פ' החולץ), שכ', דלא סמכינן על כל ס"ס, והביא כמה ראיות לזה, ובכללם ממ"ש בספק דרוסה שלא ימכרנו לעכו"ם שמא ימכרנו לישראל. ע"ש. אלמא דחשיב ליה שפיר ס"ס. וזה דלא כהב"י (סי' נז) בשם מ"כ הנ"ל. וע' בתשו' רב פעלים ח"א (ס"ס יח). וי"ל. ושו"ר בעה"ש (סי' נז ס"ק טוב) בשם השל"ה (דף עט), שהוכיח דבאיסור דרבנן נמי חיישינן שלא ימכרנו לגוי שמא ימכרנו לישראל, מההיא דפסחים (מ:), דהוי ספק חמץ, וא"כ הוי ס"ס. (והביא דברי המרדכי בפת עכו"ם, ומ"ש בתה"ד (סי' קעח) דבחטים שנטבעו אין אלא ספק אחד). ע"ש. ולפמש"כ אין מזה ראיה.
 
<b>(ח)</b> וחזיתיה להגאון מהר"א ישראל בס' ארעא דישראל (מע' א אות כג), שהביא ג"כ דברי המרדכי דפת עכו"ם הנ"ל, ודחה ראיתו דשאני חמץ דהוי איסור תורה. וסיים בזה"ל: ונלע"ד ראיה מדאמרי' בס"פ אלו טריפות, אין מוכרין ביצת נבלה לגוי שמא יחזור וימכרנה לישראל, ומשמע דאף ביצה גמורה מן הנבלה אסור, והרי אינה אסורה אלא מדרבנן, כמ"ש הפוסקים. א"ו שגם איסור מדרבנן אסור למכרו לגוי. ע"כ. ותמוה, דבחולין (סד) לא אמרו אלא ביצת טרפה, וכמש"כ ג"כ לעיל מהנוב"י, ורק הרי"ף שם גרס ביצת נבלה. והמאירי שם כ' ביצת נבלה וטרפה. ועכ"פ דחייתו מחמץ אינה מוכרחת, די"ל דהמרדכי ס"ל כד' הרמב"ם. ולכאורה יש להעיר עוד ממ"ש בע"ז (ס"ה:), בגד שאבד בו כלאים לא ימכרנו לעכו"ם וכו', דילמא אתי לזבוני לישראל. והקשו התוס' וליבטיל ברובא וכו'. ע"ש. וכ' ע"ז בהגהת הר"ב רנשבורג שם: אבל התוס' בחולין (צה) בסד"ה ובנמצא, העלו דמן הדין באמת בטל, ורק חומרא דתקנתא דרבנן היא. עכ"ל. נמצא שאף שאיסור כלאים בזה אינו אלא מדרבנן, אעפ"כ אסור למכרו לעכו"ם שמא ימכרנו לישראל. אולם במחכ"ת זה אינו, כי ז"ל התוס' חולין שם: ונראה דתקנתא בעלמא הוא שעשו חכמים, במקום שאין מכריזין, שלא לקנות מן העכו"ם לכתחלה, אע"פ שרוב טבחי ישראל, וכן במקום שמכריזין והכריזו שלא לקנות משום נכרי, כי ההיא (דנדה סא:) בגד שאבד בו כלאים לא ימכרנו לנכרי דילמא אתי לזבוני לישראל, אע"ג דמן הדין לא הו"ל למיחש דאזלי' בתר רובא. עכ"ל. והבין הר"ב רנשבורג דר"ל דהכלאים בטל ברוב, ולפ"ז היל"ל דבטל ברובא, ולא דאזלי' בתר רובא. ולפי דרכו היה נראה לומר, שכוונתם, כי הנה חששו שם אף ברוב טבחי ישראל, כשם שחששו בכלאים אפי' במקום שרוב הלוקחים עכו"ם, דסתמא קאמר שלא ימכרנו לעכו"ם, וע"כ דהכי תקינו. וכבר העיר בתשו' שאלת יעב"ץ (ס"ס עב), דצ"ע אם הרחקת שמא ימכרנו לישראל שייכת בכ"מ, שהדעת נוטה שלא חששו לכך אם לא בעיר שרובה ישראל, וכעת אין לי הכרעה בזה. וח"ו להקל בדבר, מאחר שלא חילקו כן הפוסקים. ע"כ. ואע"פ שהגאון מהרש"ם בגלוי דעת (סי' נז ס"ק נג) כ' להקל בדבר, לא ראה דברי הגאון יעב"ץ הנ"ל. ולפי האמור כן מתבאר מדברי התוס'. אולם לקושטא דמילתא נראה שכוונת התוס' כמ"ש הר"ן והריטב"א שם (צג:), שתיקנו שלא לקנות מן העכו"ם אע"פ שרוב טבחי ישראל, כדי שיוכלו למכור לו הטרפות, שאל"כ הי"ל לחוש שמא ימכרנו לישראל, וכדאשכחן בכלאים. ומה שסיימו אע"ג דמן הדין לא הו"ל למיחש וכו', היינו על קנית הבשר. וכ"נ מדברי הרש"ש. וע"ע בחי' חת"ס (ע"ז סה:). ומצאתי בשו"ת שאל האיש (חיו"ד סי' ט) שכבר תפס על הר"ב רנשבורג בזה.
 
<b>(ט)</b> אמנם יש להביא ראיה מדברי הירושלמי ערלה (פ"ג סוף הלכה א), והובא בתוס' יבמות (פא:), גבי חבילי תלתן של כלאי הכרם שנתערבו, כולן ידלקו, ופריך דאמאי לא אמרי' ימכרו לעכו"ם חוץ מדמי איסור שבהן. ומשני דחיישינן בכלהו שמא יחזור וימכור לישראל. ע"ש. הרי שאף בדברים החשובים שאינם בטלים מדרבנן, [כמ"ש הרמב"ם (פט"ז מהמ"א ה"ט), ובס' האשכול ח"ג (עמוד פד), והתוס' זבחים (עג:) ועוד], מ"מ חיישינן בהו שמא ימכרם לישראל, אלמא דאף בדרבנן חיישינן להכי, וכדברי המרדכי. וכן יש לדקדק עוד מדברי התוס' ע"ז (מט:) ד"ה ארג. ושם (סה) ד"ה טעמא. איברא דבתוס' יומא (סט) לא משמע הכי, שכ', וא"ת בהצעה היכי שרו קשין, הא כיון דהוו כלאים מדאורייתא לענין לבישה, לתסרו אפי' למכרו לגוי. ע"כ. וצ"ע. ובמקום אחר כתבנו עוד בזה.
 
<b>(י)</b> ובהיותי בזה ראיתי להמשנה למלך (פ"א מה' משכב ומושב הי"ד) שהביא דברי התוס' (נדה סא:) בדין בגד שאבד בו כלאים שלא ימכרנו לגוי וכו', שהקשו דליבטיל ברובא, וע"ז הקשה ממ"ש בבכורות (כג) נבלה בטלה בשחוטה, ואריב"ח טהור מלטמא במגע אבל מטמא במשא. וא"כ ה"נ שלובשו בבת אחת ונהנה ממנו לטומאת משא, ומה שייך ביטול בזה. ותי' ע"פ התוס' (בכורות שם) דהא דמטמא במשא הוי מדרבנן, וס"ל להתוס' דבגד שאבד בו כלאים איסורו מן התורה, ומש"ה הקשו דמה"ת מיהא ליבטל ברובא. ע"כ. ובשו"ת כתב סופר (חיו"ד ר"ס נא) כ', שעדיין קשה דמנ"ל להתוס' דהבריי' מדאו' קאמר דלא בטיל, וצ"ל דס"ל להתוס' בפשיטות דאילו דוקא מדרבנן לא בטיל, לא היה אסור למכור לנכרי. ע"ש. ולפ"ז היה נראה לומר דלהמרדכי דאף בדרבנן אסור למכור לנכרי, אה"נ דהא דבגד שאבד בו כלאים אין איסורו אלא מדרבנן, וכדין טומאת משא. והשתא אתי שפיר מה שהקשה הנודע ביהודה תנינא (חאו"ח סי' ע), בהא שכ' מהר"י מפאריש להתיר למכור לגוי תרנגולת שנמצא בה חטה בפסח, משום שאין הגוי משלם יותר בשביל החטה, והביא ראיה ממ"ש (ע"ז סה:) דשרי רבא למכור חטים שנפל עליהם יי"נ, אע"פ שיי"נ אסור בהנאה, ואפ"ה מותר מטעם שאין הגוי משלם יותר בשביל היין. (וכ"פ מרן בש"ע א"ח סי' תסז ס"י). והמרדכי (פ' כל שעה) חולק עליו, ודחה ראיתו דהתם מיירי ביי"נ דרבנן. ע"כ. והקשה ע"ז הנוב"י, שהוא תמוה מאד, דא"כ מאי פריך רבה בר ליואי לרבא מבגד שאבד בו כלאים שלא ימכרנו לנכרי וכו', הא כלאים הוי איסור תורה. ע"ש. ולפי האמור ניחא, דהא בבגד שאבד בו כלאים נמי אין איסור מה"ת, אלא דהוי כטומאת משא מדרבנן. ושפיר פריך מינה לרבא. וכבר מצאנו בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' קכא) שכ' בדעת התוס' דקמן, שבאמת ס"ל דהאי איסורא דכלאים דלא בטיל ברובא הוי מדרבנן. וא"כ לא נפלאת ולא רחוקה שיטה זו לאומרה בדעת המרדכי. וע' שו"ת אפרקסתא דעניא (סי' יב). ובשו"ת חת"ס (חיו"ד ר"ס קא). ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> ברם בקושטא לא מסתבר לומר שהמרדכי יסבור שאיסור כלאים בכה"ג אינו אלא מדרבנן, וכבר תירצו התוס' לנכון דבכלאים לא שייך ביטול כיון שכל עיקרם אינו אלא ע"י תערובת שהרי שניהם היתר. ע"ש. וכ"כ רש"י תמורה (לד). וכ"כ בס' האשכול ח"ג (צד קנה). ובחי' הריטב"א והמאירי והר"ן ע"ז שם. וכ"כ בתשו' הרשב"א (סי' רנט). וכ"כ המרדכי גופיה בפ' כל שעה (סי' תקנה). ע"ש. וע' בתשו' נוב"י שם ביישוב דברי המרדכי הנ"ל. ודפח"ח. ואף מ"ש הגאון כתב סופר בדעת התוס' עפ"ד המל"מ, דבדרבנן מותר למכור לגוי, לא נהירא, שהרי התוס' עצמם בע"ז (מט: סה) ס"ל דאסור למכור לגוי איסור דרבנן ג"כ. ואעפ"כ הקשו (שם סה:) בבגד שאבד בו כלאים דליבטל ברובא. וכן המאירי בחולין (סד) כ' שאסור למכור אף ביצת נבלה לעכו"ם. ובע"ז (סה) הביא דברי התוס' דאמאי לא בטיל ברובא. ולכאורה י"ל קושית המל"מ, דהא דנבלה אינה בטלה לענין משא, היינו משום שנושא ג"כ את הנבלה שיש עליה תורת טומאה בפ"ע, אבל כלאים שכל אחד הוא היתר בפ"ע, י"ל שבטל ברוב אף שנושא הבגד ולובשו בבת אחת. וכן מצאתי בס' בני חיי בליקוטים (דף קצ ע"ד), שהביא קושית המל"מ בשם שמעתי מקשים, ותי' כאמור. ע"ש. וכן ידידי הרב הגאון המפורסם ר' שלמה זלמן אוירבך שליט"א כיון לזה מעצמו בס' מאורי אש (דמ"ד ע"א). אך יל"ד ע"ז, שא"כ אף בשער נזיר דדמי לטומאת משא ל"ל לאוקמי בציפורתא, וכדאיתא בתמורה (לד), והובא בתוס'. [וע' בכ"מ (ספ"ג מה' בכורות). דבאמת הרמב"ם דוחה לסוגיא דתמורה, וס"ל דאף בלאו ציפורתא לא בטל. ע"ש. ואפשר שטעמו משום דאיכא איסורא כטומאת משא שהרי לובשו בב"א. (ואף בציפורתא אינו אלא מדרבנן, כמו כל דבר חשוב)]. שו"ר שכן הקשה בשו"ת שאל האיש (חיו"ד סי' ט), והביא בשם בתי כהונה ח"א (דע"ב ע"א) שעמד בזה ע"ד הרב בני חיי הנ"ל. וע"ש. וע' בס' עושה שלום (דכ"א ע"ד). ועכ"פ צ"ל כתי' המל"מ דהתוס' פשיט"ל דאיסור כלאים זה הוי מה"ת, וכדמוכח מדלא פריך הש"ס דליבטל ברובא אלא גבי שער נזיר, אלמא דהכא לא בטיל, ומשום דהוי היתר בהיתר. וע' בשו"ת כתב סופר (שם) שהעלה ג"כ לאסור למכור לגוי אף בדרבנן, והביא ג"כ מהרי"ף (פא"ט) גבי ביצת נבלה. ומסיק שכן דעת התוס' נדה הנ"ל. ושכ"כ הריטב"א (ע"ז שם), דבסתם יינם נמי אסור למכור לנכרי. והביא ג"כ דברי המרדכי גבי פת עכו"ם, והעיר על ראיתו מחמץ דהוי דאורייתא [וע' לעיל אות ו]. ויותר הול"ל מההיא דע"ז דמיירי בסתם יינם, וכמ"ש המרדכי (פ' כל שעה) הנ"ל. ע"ש. וכן העיר בפ"ת (סי' קיב סק"ג). ויש עוד לפלפל בזה בס"ד. ואין להאריך.
 
<b>(יב)</b> המורם מכל האמור, שדעת המרדכי והפוסקים שאף באיסור דרבנן חיישינן שלא למכרו לגוי, שמא ימכרנו לישראל, ולא אמרינן ספק דרבנן לקולא. ונראה דה"ט משום שאין לעשות ספק בידים ע"י מכירתו לגוי, לומר שמא לא ימכרנו לישראל, ולא אמרינן סד"ר לקולא אלא היכא שכבר אירע הספק, אבל לעשות ספק בידים לא שרי. וכיו"ב כ' האחרונים שאין עושים ספק ספיקא בידים, וידוע כי ס"ס דאורייתא וספק דרבנן שוים, וכמ"ש הפר"ח והובא בתשו' בנין שלמה (סי' יג). והגאון מהר"ח בן עטר בראשון לציון (בכללי הס"ס דקט"ז ע"ג) כ' בשם הרשב"א, דספק דרבנן חמיר טפי מס"ס דאורייתא. ע"ש. ומש"ה ראוי להחמיר אף באיסור דרבנן, שלא למכרו לגוי שמא ימכרנו לישראל. וכן מצאתי בתשו' מהרי"ט (חיו"ד סי' ב) ד"ה זו אינה תורה, דה"ט דחיישי' בספק דרוסה שלא למכרו לגוי שמא ימכרנו לישראל, כיון דהשתא ליכא אלא חד ספיקא לא עבדינן בידים דליהוי תרי ספיקי, דהא רובא נמי רחמנא שרי, ואפ"ה אין מבטלין איסור לכתחילה ע"י הרוב, וה"נ אסור לגרום היתר ע"י ס"ס. וה"נ אמרי' בפסחים (מ:) בההיא ארבא דטבעה בחישתא, שאסור למכרו לגוי שמא ימכרנו לישראל, והרי כ' הרמב"ם שהדגן שנבלל איסורו מד"ס, וא"כ נימא סד"ר לקולא, א"ו דלכתחלה לא שרי. ע"ש. וכן העלה בשו"ת מצות כהונה (סי' מד דל"ו ע"ב), דנקטינן לדינא שאין לעשות ס"ס בדאו' וס' בדרבנן בידים. וכן תפס במושלם בתשו' מהרשד"ם (חיו"ד סי' מה). ע"כ. וע"ע בס' זבחי צדק (סי' ק"י ס"ק קמט). איברא דק"ל מדברי המג"א (סי' תסז סק"ב), שכ' שהותר למכור החמץ לגוי מעט מעט קודם הפסח, משום דהוי ס"ס, שמא לא ימכרנו לישראל, ושמא יכלה קודם הפסח, והרי אין לעשות ס"ס בידים. ושו"ר שהעיר כן בתשו' שיבת ציון (סי' עב). וכן יש להעיר ממה שהתיר המרדכי (פ' כל שעה) למכור לגוי חטים שנשרו במים ולא נתבקעו, משום ספק ספיקא, שמא הלכה כשמואל דשרי, ושמא לא ימכרם לישראל. (וכמש"כ בהערה לעיל סוף אות ו). וע' בשו"ת שם משמעון (דנ"ח ע"ב) שהאריך למעניתו בכלל זה, והעלה להלכה שאין לעשות ס"ס בידים.
 
<b>(יג)</b> ומעתה שוב אשוב לנ"ד, שנראה שמכיון שאסרו חז"ל את הפת שנילוש בחלב, שמא יאכלנו עם בשר, והיינו שמא יעלה באילפס רותח (חולין קד:), דהוי איסורא דאורייתא, אין להתיר למכרו לגוי, ולעשות ס"ס בידים. ומ"ש מר"ן באו"ח (ר"ס תסז) בדגן שנבלל במים שמותר למכרו לנכרי מעט מעט, י"ל שאינו מטעם ס"ס כמ"ש המג"א, אלא כמ"ש מרן הכסף משנה (פ"ה מה' חו"מ ה"ט) שכשאינו קונה אלא קבא קבא, לביתו הוא צריך אותו, ויכלה קודם הפסח, וליכא למיחש למידי. ע"ש. (והובא במג"א שם). וכן פסק הרמ"א ביו"ד (סי' קלד ס"ה) במים שאין בהם שיעור לבטל היי"נ שנתערב בהן, לא ימכור לעכו"ם הרבה ביחד, שמא יחזור וימכרנו לישראל. ע"ש. אלמא דמותר למכור מעט מעט. וכ"כ הט"ז ביו"ד (סי' פד סק"ט) והש"ך (שם ס"ק יז), בקמח שיש בו תולעים שמותר למכרו לגוי מעט מעט. וכ' הפמ"ג שם שכן המנהג. [הן אמת שיש הרבה מן האחרונים שחולקים ע"ז, ע' בפר"ח שם (ס"ק יח). ובפ"ת וזב"צ שם. וכן גבי יי"נ הנ"ל, ע' בתורת חיים בע"ז (ס"ה:) מ"ש בזה. וע' בהרמ"א (ס"ס פו). וע' בחי' מהריטב"א פסחים (מ:). ואכמ"ל]. ולכן יש לאסור כאן בפת מרובה שנילוש בחלב למכרו לעכו"ם, שמא ימכרנו לישראל, ולא סמכינן על הס"ס שכ' הפרי תואר, משום שאין לעשות ס"ס בידים. וע' בתשו' בית דוד (חיו"ד ס"ס כז), שכ', דבקמח שיש בו תולעים ג"כ יש ס"ס להתיר, שמא לא ימכרנו לישראל, ושמא ימכרנו כמות שהוא קמח, שהוא ניכר שיש בו תולעים, ולא בפת שאינו ניכר. ע"ש. ואעפ"כ מצאנו להפוסקים שאסרו למכרו לגוי שמא ימכרנו לישראל, וה"ט משום דהוי ס"ס בידים. וכמ"ש כן בשו"ת שם משמעון (דס"א ע"ב). ע"ש. וע' בתשו' הרשב"א (סי' תתלא), שהקשה בההיא ארבא דטבעה בחישתא, דאמאי לא משכח תקנתא לערבם ביחד ולבטלם ולמכרם לגוי, דאיכא ס"ס שמא לא ימכרם לישראל, ואת"ל [שימכרם] בפסח גופיה, מה בכך הרי בטלו כבר בששים. א"ו דכל כה"ג לא בטיל וכו'. ע"ש. ויש לשאת ולתת עוד בדברים אלו. ועת לקצר. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' סו). [וע' בחי' החת"ס ע"ז (סה:) מ"ש בד' הרמב"ם (פ"י מכלאים הכ"ז), שבבגד שיש בו ספק כלאים מותר למכרו לגוי, כיון שאין ספקו אסור מה"ת רק מדרבנן. ע"ש. וק' שהרי אף באיסור דרבנן ס"ל להרמב"ם לאסור (כמש"כ לעיל אות ו). וכ"ש בס' איסור תורה דחמיר (ע' ר"ה לד:). ודמי לספק דרוסה דקי"ל (חולין נג:) שאסור למכרה לגוי שמא ימכרנה לישראל. וע' בלחם משנה בפ"י מהל' עדות הלכה ג. וצ"ע].
 
<b>(יד)</b> וחמותי ראיתי אור להגאון ר' דוד פארדו בס' מזמור לדוד (ס"ס צז), שכ' להקשות על דברי הפרי תאר שחשב לאסור למכור לגוי פת הנילוש בחלב שמא ימכרנו לישראל, אלמלא שיש ס"ס, וכ', לא ידעתי שום חשש סרך איסור בזה למכרו לגוי, כל שאינו פלטר, שהרי ידוע שפת של בעה"ב אסור ואין שייך חשש שמא ימכרנו לישראל. ע"כ. וכן הגאון מהר"ח פלאג'י ברוח חיים (סי' צז) השיג על הפר"ת בזה, שדבריו תמוהים שהרי פת של בעה"ב אסור לישראל, ודוקא לפלטר לא ימכרנו. ע"כ. ושמעתי מהרב ר' יצחק נסים נ"י שהקשה עליהם מדברי מרן (סי' קיב) הנ"ל, ומקורו מהמרדכי, פת ישראל שאפאה עכו"ם אסור למכרה לגוי שמא ימכרנה לישראל, הרי להדיא כדברי הפר"ת. וע"כ דה"ט משום שסתם גוי שבא למכור פת מותר לקנות ממנו דמסתמא אדעתא דהכי עשאו, ולא מקרי פת בעה"ב, אלא כשידוע שאפאו לעצמו. עכת"ד. ובה שעתא הקשתי לו מדברי התוס' יבמות (פא:) ד"ה כולן ידלקו, שהביאו דברי הירוש', גבי פת שנאפה בעצי אשרה, שאסור למכרו לגוי שמא ימכרנו לישראל, והקשו דהרי פת של עכו"ם אסור. ותי' דחיישינן שמא יקנה ממנו ישראל ליתן לפועליו. (והרי הוא אסור בהנאה). ע"כ. מוכח להדיא מקושיתם שבאמת אין לחוש בפת שמא ימכרנו לישראל, וכדמסקינן בע"ז (ס"ה:) בההוא כרי דחיטי דנפל עליה חביתא דיי"נ, דשרי למטחינהו ולמפינהו ולזבונינהו לעכו"ם שלא בפני ישראל. ופרש"י, דתו לא זבין להו ישראל מנכרי שפתן אסורה, אבל בפני ישראל כיון דחזי דישראל מזבין ליה לנכרי, הדר זבין ליה דסבר פת היתר היא שישראל אפאו. ע"ש. וכן מצאתי בחי' מהריטב"א (פסחים מ:) ד"ה הדר אמר רבא, דמוקי לההיא דע"ז דמיירי במוכרו לגוים בעלי בתים שפתן אסורה, ובודאי דלא חיישינן כולי האי שימכרם לפלטר ויחזור הוא וימכרם לישראל. ע"ש. וע' במראה הפנים (ספ"ג דע"ז). ודו"ק.
 
<b>(טו)</b> וכן בקדש חזיתיה להרב מנחת יעקב (כלל עה סק"ח) שכ' ע"ד התורת חטאת בשם המרדכי, שאסור למכור פת איסור לעכו"ם שמא ימכרנו לישראל, שמ"מ מותר למכור פת זו לעכו"ם שאינו פלטר, דאז ליכא למיחש שימכרנו לישראל, שהרי אפילו במקומות שפשט המנהג להיתר ליקח מפלטר, מ"מ נזהרים הם מפת בעה"ב. ע"ש. ולפ"ז צ"ל דמה שאסר המרדכי ופסקו מרן (סי' קיב) למוכרו לנכרי שמא ימכרנו לישראל, מיירי בנכרי פלטר שדרך למכור לו, אבל למכור לבע"ב מותר. וכן פירש בחדושי רז"ה (שם), דמה שאסר בש"ע היינו דוקא לפלטר נכרי, אבל לבעה"ב מותר. ע"כ. א"נ י"ל דמיירי במקום שאין פלטר כלל, שפסק מרן (סי' קיב ס"ח) שמותר אפי' של בעלי בתים, ומש"ה אסרו למכרו לעכו"ם שמא ימכרנו לישראל. וכ"כ הרשב"א בתה"א (דק"נ ע"ב), בההיא דע"ז דשרי למפייה ולזבוני לעכו"ם, דהיינו במקום שאין אוכלים פת של נכרים (בעלי בתים), אבל במקום שאוכלים פת של נכרים, אסור שמא יחזור וימכרנו לישראל. וכן אסור למכור אותו בכל מקום לפלטר נכרי, מפני שהתירו לקנות מן הפלטר. עכ"ל. וע' בירוש' (פ"ב דפסחים ה"ב), חמץ של עכו"ם שעבר עליו הפסח מותר בהנאה, הא באכילה אסור, מתני' במקום שלא נהגו לאכול פת עכ"ם אבל במקום שנהגו לאכול פת עכו"ם מותר אפי' באכילה. וכ' בשיורי קרבן, דהיינו אף בפת של בעה"ב במנהגא תליא מילתא, שאל"כ מאי דוחקיה לאוקמי במקום שלא נהגו לאכול פת עכו"ם, הול"ל דמתני' בפת בעה"ב, דסתמא דמילתא הכי הוי. ע"ש. ובאמת שכ"כ הראשונים, והביאו ראיה מדברי הירושלמי הנ"ל. וכמבואר בדברי המרדכי, והאגודה, והמאירי (ע"ז לה:), ד"ה הרבה ראינו מקילים בפת של גוים, וסיים (המאירי), ומ"מ לשטתנו אף זו בשל פלטר נאמרה. ע"ש. וכ"כ הרמב"ם בפי' המשניות (פסחים כח). וכ"כ בס' האשכול ח"ג (עמוד קל). ע"ש. וע' בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' צה אות ט) שעמד ע"ד מרן הש"ע הנ"ל, שאסר למכור הפת לעכו"ם שמא ימכרנו לישראל, והרי יכול למוכרו לבעל בית עכו"ם, שאין חשש שיבא ישראל לקנות ממנו. והניח בצ"ע. ולפמש"כ ניחא. ודו"ק.
 
<b>(טז)</b> והנה ראיתי להרב זבחי צדק (סק"ט) שכ', דמרן סותר את עצמו בזה, כי בש"ע (סעיף ב) פסק כדברי הרמב"ם שאסר לגמרי פת בעלי בתים, שכ', יש מקומות שמקילין בדבר ולוקחין פת מנחתום עכו"ם במקום שאין שם נחתום ישראל מפני שהיא שעת הדחק. אבל פת של בעל הבית אין שם מי שמורה בה להקל, שעיקר הגזרה משום חתנות, ואם יאכל פת בעל הבית יבא לסעוד אצלם. ע"כ. אלמא דאף במקום שאין מצוי פלטר כלל מ"מ פת בעה"ב אסורה. ודלא כמ"ש להקל בזה (בסעיף ח), שהוא דעת האו"ח וכל בו בשם הרא"ה דפליגי על הרמב"ם בזה. ולענין הלכה, מכיון שמרן סתם בסעיף ב' כהרמב"ם, ובסעיף ח' כתב להקל בשם יש מי שאומר, הלכה כסתם, ואין להקל בדבר. ע"כ. ולפע"ד זוהי שקשה לומר שמרן סתם להחמיר (בסעיף ב'), ולא מצא לנכון להביא כלל דעת החולקים, ושוב אח"כ בס"ח מביא י"א להקל, בלי שום חולק, וכה"ג קי"ל בעלמא כסברא זו, ונפיק מיניה חורבא, ולא הי"ל למר"ן להביאם כלל, ומאי נ"מ שסתם מרן בתחלה, ובכה"ג י"ל סתם ואח"כ מחלוקת אין הלכה כסתם, כיון שאין שום מחלוקת במקום הסתם (בס"ב). ובערוך השלחן (ס"ק יח) כ' באמת, דס"ל למרן בש"ע שגם הרמב"ם מודה שאם אין פלטר מצוי מותר לאכול פת בעה"ב, ודוקא כשיש נחתום גוי אסור לאכול פת בעה"ב. ומ"ש (בסט"ז) שימתין עד ד' מילין היינו לנזהר. ע"ש. ונראה שכן עיקר לדינא להקל, הואיל ואעיקרא איסור דרבנן הוא. וכ"פ הש"ך והפמ"ג (סק"י). והכנה"ג (הגב"י ס"ק יא). ודעת כמה פוסקים שהדבר תלוי במנהג, וכפשטות הירוש'. וכ"נ ממ"ש מרן בש"ע (סי' קלד סי"א), גבי יי"נ שנפל ע"ג חטים, טוחן אותם ועושה מהם פת ומוכרו לעכו"ם שלא בפני ישראל. ואם הוא במקום שנהגו לאכול פת עכו"ם, אין להם תקנה. והקשה הט"ז (שם ס"ק יא), דאמאי לא יהיב תקנה למכרו לבעה"ב עכו"ם, שאין קונים פת ממנו. ע"ש. ולפי האמור י"ל דמיירי שאין פת פלטר, ומש"ה נהגו לאכול פת בבעה"ב. ותדע שהרי מקור ד"ז הוא מהרשב"א, כמ"ש בב"י, ודבריו מבוארים כמש"כ. וכמו שהבאנו לעיל דברי הרשב"א בתה"א. וכ"כ הפרישה שם. וכ"כ הגאון מהר"ד ביסטריץ בס' בית דוד (סי' קיב ס"ב). וכן מתבאר להקל בשו"ת מהר"י פראג'י (ס"ס לט). ע"ש. [ומ"ש הפרישה שם ליישב עוד, דה"ט שאסור למכרו לבעה"ב גוי, שמא ימכרנו לפלטר ויחזור וימכרנו לישראל. כבר דחאו הט"ז, ואע"פ שהנקודות הכסף ומטה יהונתן השיבו על הוכחת הט"ז, מ"מ לדינא הדין עם הט"ז בזה, וכמ"ש בחי' מהריטב"א (פסחים מ:). וכ"כ בפשיטות בשו"ת אבני נזר (חיו"ד ס"ס צה). ע"ש]. וע"ע באור זרוע הגדול (פסקי ע"ז סימן קפט), שמתיר פת עכו"ם בכל ענין, עפ"ד הירוש' פסחים הנ"ל, ושם (אות רנב) כ' דמש"ה האידנא דאכלינן פת עכו"ם אסור למכור לנכרים החטים שנפל עליהם יי"נ. ע"ש.
 
<b>(יז)</b> שוב נדפס שו"ת יין הטוב להרב ר' יצחק נסים נ"י, וראיתי (בחיו"ד סי' ו) שהשיג על המזמור לדוד ורוח חיים, ורב פעלים (ס"ס יא), ממ"ש הש"ע (סי' קיב וסי' קלד), שאסור למכור פת איסור לעכו"ם שמא ימכרנו לישראל, וכ' שמסתמא גוי הבא למכור אדעתא דהכי עשאו, ואפי' הוא בעה"ב מותר לקנות ממנו, דלא מקרי פת בעה"ב אלא אם עשאו לעצמו, אבל אם עשאו למוכרו, פלטר מקרי אע"פ שאין דרכו בכך, כמ"ש הב"י (סי' קיב) ד"ה לכאורה. וכ"פ בהגה (שם ס"ב). עכת"ד. והנה לא זכר דברי הרמ"א בדרכי משה (אות ה) שכ', שלפ"ד מרן הב"י דס"ל דאף בעה"ב שעשה פת למכור שרי לקנות ממנו, הא דחילקו בין פת פלטר לפת בעה"ב, היינו בסתמא, דסתם פת פלטר למכור, וסתם פת בעה"ב לאכול בעצמו. א"נ דכל שעשאו לעצמו מקרי בעה"ב, וכל שעשאו למכור מקרי פלטר. עכ"ל. הרי דלתי' הא' סתם בעה"ב הבא למכור אסור לקנות ממנו. וכן מוכח להדיא מדברי התוס' והריטב"א הנ"ל (אות יד). וכ"נ מדברי הפרישה והט"ז (סי' קלד) ושאר אחרונים. ואף לפמ"ש בתי' הב' י"ל שאינו חולק בדין על תי' הא'. וכ"ש שמ"ש הב"י ד"ה לכאורה, הנ"ל, נראה שאינו דבר מוסכם, כי הריטב"א (ע"ז לה:) ד"ה אמר ריו"ח, כ' בשם רבו הרא"ה, דפת פלטר ביד בעה"ב נכרי אסור, כי הכל הולך אחר הנכרי המוכרו או הנותנו לנו, דבדידיה איכא חתנות. ע"ש. וכן הוא בספרו בדק הבית (דפ"ח ע"ב). אלא שהרשב"א שם ס"ל דבתר מעיקרא אזלינן, ופת פלטר שנמצא ביד בעה"ב מותר. ושכ"נ דעת הראב"ד. ע"ש. וכ"פ הר"ן ע"ז (לה: סה:). וכ"פ בטוש"ע (ס"ז). אבל מדברי המאירי ע"ז (עמוד קכא), נראה דס"ל כהרא"ה. ע"ש. וע' להכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חיו"ד סי' קנב). ובשו"ת אבני נזר (ר"ס צה). ע"ש. ועכ"פ אין להרבות במחלוקת, ופת שנמצא ביד בעה"ב סתמו אסור.
 
<b>(יח)</b> ואודות עיקר קושיתו על מהר"ד פארדו ומהר"ח פלאג'י, מדברי מרן בש"ע (סי' קיב וסי' קלד), שחשש אף בפת איסור שלא ימכרנו לעכו"ם שמא ימ"ל, מלבד מש"כ לעיל שדברי מרן הם באופן שאין פת פלטר מצוי, שאז פת בעה"ב מותר. (א"נ דהיינו שאסור למכרו לפלטר, וכמ"ש המנח"י ובחי' רז"ה). עוד י"ל דסתם פת בעה"ב יש בו היכר וסימן. וכדקי"ל בב"מ (כה), ומכיון שניכר שהוא של בעה"ב, שפיר הקשו האחרו' הנ"ל על הפר"ת שימכרנו לעכו"ם, שכיון שניכר שהוא של בעה"ב, ליכא למיחש שמא ימכרנו לישראל. אבל הש"ע מיירי שאין שום היכר בפת ישראל שאפאו הנכרי. וכן מצאתי למהר"ח פלאג'י גופיה בשו"ת נשמת כל חי (חיו"ד סי' סט), בפת שנאפה ממים שבשכונת המת שיש בהם חשש סכנה, שמותר למכרו לגוי, כיון שיש מתירים בזה אף לישראל. וגם לחששא דשמא ימכרנו לישראל ליכא למיחש, כי ישראל נזהרים שלא ליקח פת מבעה"ב גוי שהרי יש שנוי בין פת פלטר לשל בעה"ב. עכ"ד. וה"נ הכא שהקשה מהרח"פ ע"ד הפר"ת, י"ל דלשטתיה קאזיל. ומ"מ לדינא אין להתיר ליקח פת מבעה"ב גוי, אף כשאין היכר וסימן, שסתמו נעשה על ידו.
 
<b>(יט)</b> אכן ברור הדבר, דלכ"ע, מותר למכור פת איסור לנכרי, ע"י שיבצע כל ככר לשנים, וכמ"ש בש"ע (סי' קיב וסי' קלד). וכ"כ בתשו' בית יהודה ח"א (חיו"ד ס"ס מו). והובא בתשו' נשמת כל חי. ומ"ש המרדכי בזה"ל אבל ליתן לפועליו מותר, כגון לכתת הלחם לב' חלקים, דבענין זה ליכא למיחש דילמא אתי לזבוני לישראל. ע"כ. ונראה לכאורה דתרתי לטיבותא בעינן, (לפועליו, ולבצוע). זה אינו, דבחדא מנייהו סגי, וכמ"ש התוס' יבמות (פא:) דשרי ליתנו לפועליו. (ובש"ע לא הזכיר פועליו כלל). וכן הוא בתשו' מהר"ם מרוטנבורג (סי' לג) בזה"ל: אבל ליתן לפועליו מותר, ובכל ענין דליכא למיחש דילמא אתי לזבוני לישראל. ע"כ. ולכן פשוט הדבר בנ"ד, שמותר למכור הפת שנילוש בחלב לעכו"ם, ע"י שיבצע כל ככר לשני חלקים. וה' יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן ו</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר תש"ט לפ"ק. בבקרי בבית החולים הישראלי, (אשר הוא בית החולים היחידי ליהודי מצרים, ומתנהל בחסות ועד הקהלה הישראלית בקהיר), לעמוד מקרוב על הכשרות שבו, והנה שמה ושערוריה כי נודע לי לצערי הרב ולמגנת לבבי כי הבשר הנקנה לבית החולים הוא בשר נבלות וטרפות ממש, וגם ישנה תערובת גמורה בבישול בשר בחלב, וכמו כן אין מנקרים את הבשר מן החלב וגיד הנשה, ואין מולחים את הבשר להכשירו ולהוציא מידי דמו. (ויש אוכל אכילה אחת וחייב עליה ארבע חטאות ואשם אחד. כריתות יג:). וזה רבות בשנים הם טמועים בעוה"ר במאכלות אסורות הללו. ולב מי מהיראים את דבר ה' לא יתפלץ, בראותו שמה ושערוריה כזאת בקרב בית ישראל, להיות שביק היתרא וספי איסורא למאות חולים. ונודע כי אף ברפואות פסקינן ביו"ד (ס"ס קנה), שאין מתירין שום דבר איסור לחולה, אם יוכל לעשות הרפואה בהיתר כמו באיסור. ע"ש. וביומא (פג) מאכילין אותו הקל הקל תחלה. וכ"ש בבית חולים גדול שרבים מן החולים אין בהם סכנה כלל. בם הרה ויולדת יחדיו, וגם כל הרופאים והאחיות אוכלים בבית החולים. ויד השרים והסגנים במעל הזה ראשונה. ונודע לי שהמכשלה הזאת תחת ידם זה עשרות בשנים, והרה"ג כמהר"ר יהודה מסלתון זצ"ל אב"ד פה מצרים ניסה לתקן הדבר צווח ככרוכיא ולא אשגחו ביה. אשר על כן החילותי לדרוש בתוקף מאת ועד הקהלה, לתקן את המכשלה אשר תחת ידם לקנות בשר כשר, ולמנות משגיח על הכשרות כדת וכהלכה. אולם בהיות ורוב ככל הכלים הם פורצליין (פ'רפ'ורי), שדינם ככלי חרס, ואין מועיל להם הגעלה, כמבואר באחרונים, וזה יעלה לסכום גדול לקנות חדשים. ע"כ אמרתי לחפש דרכי היתר להקל בזה בהגעלה, בכדי לתקן את המעוות באופן מידי, להציל רבים מעונות. ולא ימצאו ראשי הועד תואנה לדחות את הענין כדרכם. והשי"ת יעזור לי. וזה החלי. בעזר צורי וגואלי.
 
<b>(א)</b> בגמרא (ע"ז עה:) פריך למ"ד נותן טעם לפגם מותר, גיעולי עכו"ם דאסר רחמנא (פרש"י, במדין, דכתיב תעבירו באש וטהר דבעי הגעלה) היכי משכחת לה, אר"ח בר ר"ה לא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, דלאו נ"ט לפגם הוא, מכאן ואילך תשתרי, גזירה קדרה שאינה בת יומא משום קדרה בת יומא. והנה בפסחים (ל) אמר רב קדירות בפסח ישברו. (ופרש"י, רב לטעמיה דאמר חמץ אף לאחר זמנו אסור בהנאה כר' יהודה, ואית ליה דאיסורו במשהו, וקסבר נותן טעם לפגם אסור). והקשו התוס', דבע"ז (סח) גבי עכברא בשיכרא מספקא ליה אי קסבר רב נטל"פ אסור, או מותר ועכברא בשיכרא אשבוחי משבח, ואם איתא דס"ל נטל"פ מותר אמאי קאמר הכא ישברו. ותירצו דנטל"פ דוקא בדיעבד שרי אבל לכתחלה אסור, דגזרינן שאינה ב"י אטו ב"י. ועוד דהתם שרי לפי שפוגם טעמו כמות שהוא בעין, אבל הכא אינו פוגם, אלא מחמת ששהה בדופני הכלי. עכ"ל. ומפי' רש"י דקסבר רב נטל"פ אסור, מוכח דלדידן דקי"ל נטל"פ מותר, אפי' לכתחלה שרי הכא לבשל בכלים אלו אחר הפסח, ולא גזרינן שאינה ב"י אטו ב"י. ונראה דה"ט משום דכלי חרס שטעונין שבירה הו"ל כדיעבד, הואיל ואין להם תקנה. (ורש"י יתרץ כתירוץ שני של התוס', דהא דמספק"ל בע"ז, משום שפוגם בעין. וכן מצאתי בנחפה בכסף (דקס"ב ע"ד). ע"ש).
 
<b>(ב)</b> וכיוצא בזה כ' התוס' פסחים (שם), בהא דפריך אדרב, ואמאי לשהינהו אחר הפסח וליעבד בהו שלא במינן, (ופרש"י, דהא מודה רב לעיל דחמץ שלא בזמנו שלא במינו בנ"ט, ובמשהו מותר, והאי משהו חשיב ליה). וכ' התוס', תימא לר"י דנהי דס"ל דטעמא דחמץ בקדירה חשיב משהו, שאין רגילין להשתמש הרבה ביחד, מ"מ התנן אין מבטלין איסור לכתחלה, ואפילו איסור דרבנן וכו'. ומפרש ה"ר יוסף דהואיל ואיכא תרתי לטיבותא שהוא נטל"פ ומשהו שלא במינו בכה"ג מבטלין. ולפ"ז צ"ל דה"פ וליעבד שלא במינו, אי ס"ל לרב נטל"פ מותר. ור"י מפרש דכיון שהקדירות של חרס הן, אם יהיו אסורין ואין להם תקנה, זה חשוב דיעבד, ואע"ג דלענין איסור קדירה שאינה בת יומא אסרינן לה אע"פ שאין לה תקנה, משום דהתם בלע איסור הרבה, אבל הכא ליכא אלא משהו והואיל שלא במינו הוא יכול לבטל וכדיעבד דמי. עכ"ל. וע"ע בהג"א ע"ז (עו) בשם ר"י. וצ"ל דר"י ס"ל כתי' ב' של התוס' דלעיל, ודלא כתי' א' שכ' דהכא חשיב כמו לכתחלה, ומש"ה אסור אף דהוי נטל"פ, דמאי שנא דין ביטול איסור לכתחלה, הא בתרוייהו ליכא הכא אלא משהו. וכן מצאתי בשער המלך (פ"ה מה' חו"מ הכ"ה), ובנחפה בכסף הנ"ל.
 
<b>(ג)</b> ומעתה כיון דס"ל לרש"י ותוס' דנטל"פ ומשהו שרי, בכ"ח מיהא דחשיב דיעבד. (ולד' ה"ר יוסף אף בלא ה"ט שרי). יש לדון ולהתיר בנ"ד ע"י הגעלה, עפמ"ש הגאון צאן קדשים (צה), במ"ש התורה העידה על כ"ח שאינו יוצא מידי דופיו לעולם, דכתיב וכלי חרס אשר תבושל בו ישבר. והקשה הרב ברכת הזבח לד' הרמב"ם (פ"ח ממהע"ק /ממעה"ק =ממעשה הקרבנות=/ הי"ד), שהגעלה מועילה בקדשים בין בכלי מתכות בין בכלי חרס, חוץ מן החטאת ששובר בה כלי חרס. ע"ש. א"כ אדנילף מחטאת לאסור נילף משאר קדשים דסגי בהגעלה. וע"כ דגזה"כ הוא גבי חטאת, אע"פ שיוצא מידי דופיו. ותי' הצ"ק דע"י מריקה ושטיפה ישאר עכ"פ משהו, ובחטאת החמירה התורה לאסור במשהו, אבל שאר קדשים בנ"ט וסגי להו הגעלה. ומש"ה שפיר ילפינן (פסחים ל:) חמץ מחטאת, דחמץ בפסח במשהו. ע"ש. מבואר יוצא שאף כ"ח נשאר בו רק משהו אחר ההגעלה. ותנא דמסייע ליה הוא הרמב"ן בחי' (בפסחים ל), בהא דפרכי' ולישהינהו לאחר זמנו וליעבד בהו שלא במינו, וקשה דהא אין מבטלין איסור לכתחלה. וי"ל דכלי חרס אע"פ שאינו יוצא מידי דופיו לעולם דבר ברור הוא שאם אדם מדיחו יפה ומקרקר ושוטפו בחמין ומפליטו יפה, לא ישאר בו כדי נותן טעם, ולהכי מקשה אמאי ישברו והרי יכול להשהותן ולטהרן יפה ומותרין שלא במינן, דמסתמא לא הוי בהו נ"ט. ואי משום אין מבטלין איסור לכתחלה, כיון דליתיה לאיסורא בעיניה מבטלין. ודמי למ"ש בביצה (ד:) הני מילי דהיכא דאיתא לאיסורא בעיניה אבל הכא מקלא קלי איסורא. עכ"ל. וא"כ בנ"ד כיון שע"י הגעלה והדחה יפה לא נשאר אלא איסור משהו, וכשאינו ב"י הוי נטל"פ ג"כ, גם בכ"ח יש להתיר, לפ"ד כל הני רבוותא קמאי. וע"ע בשער המלך (פ"ה מה' חו"מ הכ"ה) שהביא קושית הברכת הזבח הנ"ל, ותי' כעין דברי הצאן קדשים שאחר הגעלה לא נשאר אלא משהו. ע"ש. [וע"ע בס' מגן האלף סימן תנא סק"א, בד"ה ודע].
 
<b>(ד)</b> איברא דהרמב"ן שם מסיים, דה"מ בזמן דכי אישתמש בהו לאו באיסורא אשתמיש בהו, וכיון דמעיקרא היתרא הוה ובסוף היתרא הוה, לאו מבטל איסור לכתחלה הוי. ומיהו אי אישתמיש בקדרה באיסור, א"נ קדרה של א"י, אין הדין הזה נוהג בהן, אלא אסור לבשל בהן, ואם בישל [והיא ב"י] בנ"ט. תדע דההיא פינכא דאימלח בה בישראל בי רבי אמי ותברא [חולין קיא:], ולא שרי להו לאשתמושי בה לכתחלה. ע"ש. ולכאורה היה נ"ל לומר שהפוסקים הסוברים דחמץ איסורא בלע מקרי, משום דחמץ שמו עליו, פליגי על הרמב"ן בחילוק הזה. שמכיון שאף בחמץ דחשיב איסורא בלע שרי, ה"נ בכל האיסורין. ואחרי שובי נחמתי, כי מבואר בהר"ן (פ' כל שעה) והריטב"א (ע"ז עו) ד"ה רב אשי, בשם הרמב"ן גופיה, דס"ל דחמץ איסורא בלע מקרי. וכ"כ ה"ה (פ"ה מה' חו"מ הכ"ב), והב"י (ר"ס תנא), בשם ר' ירוחם, דלד' הרמב"ן חמץ איסורא בלע מקרי, ושכן דעת רוב הפוסקים. ע"ש. וע"כ שדעת הרמב"ן לחלק בין נשתמש בהיתר או באיסור. אך ק"ק דמנ"ל להש"ס סברא זו לחלק בזה בין נשתמש בהיתר או לא, ולהקשות על רב מכח סברא זו, דאמאי ישברו לשהינהו אחר הפסח וכו'. וי"ל. וע' להר"ן (סוף ד"ה ופרכינן) שג"כ כ' לחלק בין נשתמש באיסור או בהיתר. ע"ש. וכ"כ בנמק"י (פסחים ל) דבעינן ג' לטיבותא, דהיתרא בלע, ונטל"פ, ואיסור משהו, שנתיבש החמץ ח' ימים בכלים וגם בליעת החמץ מועטת. וכ"ה בחי' הריטב"א (ע"ז סז) ד"ה וכן קדרות בפסח, בשם הרא"ה. ע"ש. אבל מהתוס' נראה שאין חילוק בין היתרא בלע לאיסורא בלע. וכן מבואר להיתר בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (סי' קצ), דמותיב אשמעתין, דמאי פריך ולישהינהו וכו', הא אין מבטלין איסור לכתחלה, ותי' דשאני קדרה שאינו מכוין לפליטתה רק לתבשיל שבה. ומיהו אין נראה להקל אלא בכלי חרס דהוי כדיעבד, שאי אפשר לו בהגעלה, ואיכא נמי טעמא דפרישית. והילכך אפשר להתיר לפי טעם זה קדרה שנפל בה חלב משהו כשהיא ריקנית, ויבשל בה היתר אפילו מיד ויתבטל בס'. ע"ש. וא"כ ה"נ שאין הכוונה לבטל איסור רק לתבשיל שבה, והוי איסור משהו אחר ההגעלה, וגם הוא בכ"ח שאין לו תקנה אחרת יש להתיר.
 
<b>(ה)</b> ובעיקר סברת מהר"ם מרוטנבורג שמכיון שאינו מכוין לבטל האיסור שרי, הנה מצאנו כן בהר"ן פ"ב דע"ז (לג:) ד"ה איבעיא להו, שלא נאסר לבטל איסור לכתחלה אלא למי שמתכוין לבטלו כדי ליהנות ממנו, שאל"כ היאך צותה התורה להכשיר כלי מדין בהגעלה, והרי הוא מבטל איסור הבלוע בהם לכתחלה במים שהוא מגעיל אותן, אלא ודאי שכיון שאינו מתכוין אלא להכשיר את הכלי אינו נהנה מן האיסור ושרי. ע"ש. וכ"כ בתשו' הרשב"א (סי' תסג). והריב"ש (סי' שמט). ע"ש. וכן פסק מרן (בסי' פד סי"ג), שהדבש שנפלו בו נמלים מותר לחממו עד שיהא ניתך ויסננו, ולא הוי מבטל איסור לכתחלה, שע"י החימום נותנים הנמלים טעם בדבש, כיון שאין כוונתו אלא לתקן הדבש. ע"כ. וכ"כ הש"ך והפר"ת ושאר אחרונים שם. וכן פסק הרב שלחן גבוה (שם ס"ק מג) לענין החומץ שא"צ לסננו קודם הרתיחה, אלא מרתיח החומץ תחלה עד שהתולעים מתים ואח"כ מסננין אותו. ושכן נהגו פעה"ק ירושלים ת"ו. ע"כ. אלא שיש מחמירים בדין החומץ לסננו תחלה, הואיל ואפשר בזה. [ע' ט"ז סי' קלח ס"ק יד]. וכמ"ש המחב"ר (שם סק"ח), שכן ראה לרבנן קדישי שבעה"ק ירושלים ת"ו, שנוהגים לסנן אותו תחלה בבגד עב, ואח"כ מרתיחין ומסננין אותו פעם אחרת. ע"ש. ועכ"פ היכא דלא אפשר משרא שרי, כל שאין כוונתו לבטל האיסור. וכ"כ בתשו' חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' מב) שכן דעת רבני ירושת"ו דהואיל ואפשר לסנן החומץ תחלה, הכי עבדינן, ולא דמי לדבש שהוא עב. ע"ש. ועמ"ש הפר"ח יו"ד (ס"ס סד), ע"ד הריב"ש הנ"ל. וע' בערך השלחן (סי' פד סק"ז). וע' בתשו' צמח צדק (סי' נא) שמותר לעשות י"ש מפירות מתולעים, דדמי לדין הדבש הנ"ל שאין כוונתו לבטל האיסור. ע"ש. וע"ע בתשו' פרי הארץ ח"ב (סי' ד). והנה הפר"ח או"ח (סי' תנג ס"ג) הביא מ"ש הטור שם שא"צ לברר החטים של פסח מאכילת עכבר, שהרי הם מתבטלין כשיטחן החטים, ואין כאן משום מבטל איסור לכתחלה, שאינו טוחן כדי לבטל האיסור. ע"כ. והעיר הפר"ח, מתשו' מהר"ם שהובאה בשו"ת הרשב"א (סי' תתלא), דפליג על הטור, וס"ל דאף שאינו מכוין לבטל, אעפ"כ מקרי מבטל איסור. ע"ש. ולכאורה יש לדקדק ע"ז ממ"ש מהר"ם גופיה בכאן, ויש לחלק בין הנושאים. ומצאתי בשער המלך (פט"ו מהמ"א הכ"ה) שהביא דברי הרשב"א והטור הנ"ל, שכל שאינו מכוין לבטל האיסור שרי. והעיר מדברי התוס' פסחים (ל) ד"ה ולשהינהו, דקמן, דמוכח דס"ל שאין לחלק בזה, שהרי המבשל בכלים אלו אחר הפסח, אינו מכוין לבטל האיסור, ואעפ"כ ס"ל דהוי בכלל מבטל איסור לכתחלה. והקשה לפ"ז דברי הר"ן אהדדי, דבע"ז (פ"ב) ס"ל דבכה"ג שפיר דמי, ובפסחים עמד על מדוכה זו דמאי פריך ולשהינהו וכו', הא הוי מבטל איסור לכתחלה. וק' טובא שהרי אינו מכוין לבטל האיסור. ע"כ. ובאמת תנא דמסייע ליה הוא מהר"ם מרוטנבורג בתשו' הנ"ל, שג"כ מפרק לקו' זו משום שאינו מכוין לבטל האיסור. וסברא זו נכונה לפום דינא ויתד היא שלא תמוט. וע' בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' נג) ובשו"ת בן אברהם (סי' נ אות כב). ובס' שרשי הים ח"ב (דף פט ע"א) ובשו"ת בית היוצר (חיו"ד סי' מא). ובשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (סי' ו). ע"ש.
 
<b>(ו)</b> ועינא דשפיר חזי להמאירי (פסחים ל) אחר שהסביר את הסוגיא, דמשום דקדרות של חמץ חשיב בליעתן משהו, מש"ה היה מותר לבשל בהם לאחר הפסח אף לר' יהודה, סיים, ולמדת עכשיו שבכל איסורי נ"ט מבטלין משהו שבהם, ובלבד בבלוע ופגום. ונמצא בביטול איסור צורך שלשה דברים, שלא יהא שם בכדי נתינת טעם, ושיהיה אותו משהו פגום [שאין הקדרה בת יומא], שאילו היה בו בנ"ט היה פוגם, ושיהיה בלוע. וכך הוא דעת גדולי קדמונינו. ומ"מ קצת גדולי הדורות [הרמב"ן] מוסיפין בה עוד רביעית, והוא שיהיה בשעת בליעה היתר כגון חמץ, וכן קדרה של בשר שאמרו לא יבשל בה חלב ואם בשל בנ"ט [חולין צז], ומדקאמר בנ"ט ודאי בבת יומא היא, שאילו אינה ב"י היה מותר לכתחלה, שאחר הדחה אין בה נ"ט. והרי יש כאן בלוע ופגום והיתרא בלע ואין בה כדי נ"ט. ומ"מ תימה לשטתם דמה ענין שההדחה ימעט השיעור של נ"ט באיסור בלוע וכו'. ומ"מ בהגעלה מיהא נ"ל להתיר אף בקדרה של חרס שזו ודאי עבר הנ"ט ממנה. ואף זו שכתבנו שצריך להבליעה מן ההיתר, אינו כן לשיטתינו, ואנו דנים כן אף בנבלע מן האיסורין. וכן הדברים נראים. ואע"פ שהם מביאים ראיה מפינכא דתברא ר' אמי, שלא התירו לבטל האיסור אע"פ שלדעתם למחרתו היתה וכו', אינו כן, אלא מחשש נותן טעם הוא שאין מבטלין אותו לכתחלה. עכ"ל המאירי בקיצור. הרי תנא דמסייע לן בשריותא דנ"ד אחר הגעלה, משום שאחר הגעלה לא נשאר אלא משהו, וכשאינו ב"י הו"ל נטל"פ, והוא איסור בלוע, מש"ה שרי אף באיסורא בלע. ולא חייש מר לדברי הרמב"ן. וכמו שכן מבואר ג"כ להקל בתוס' בשם ה"ר יוסף ור"י בכלי חרס מיהא. וכן מתבאר להקל מדברי מהר"ם מרוטנבורג. וכן יש לדייק ממ"ש בס' האשכול (עמוד פט) שאפשר להקל במשהו ונטל"פ, דהכי פרישנא בפ' כל שעה, ולשהינהו לאחר הפסח וליעבד בהו שלא במינו. ע"ש. וע' שם (עמוד קמא קמב). וע' בספר העיטור הלכות חמץ (דקכ"ב ע"ד) בשם ר"ת, דבבליעת משהו בקדרה, לא שייך לומר מבטל איסור לכתחלה, ולהכי פריך שפיר ולשהינהו. ע"ש. וכ"כ שם בהלכות בשר בחלב (דט"ו ע"א). ע"ש. וכן נראה להקל מדברי רבינו יונה שהובא בחי' הריטב"א ע"ז (לג) ע"ש.
 
<b>(ז)</b> וראיתי להגאון מהר"י טאייב בספר ערך השלחן או"ח (סי' תנא סק"ב) שהביא דברי הצאן קדשים (הנ"ל אות ג), והקשה ע"ז, דהא בפסחים (ל) ההוא תנורא דטחו ביה טיחיא, (שומן נתנו בו בקרקעיתו ונתן טעם בלחם), אסר רבה בר אהילאי למיכליה לריפתא אפילו במילחא לעולם, (אפילו חזר והוסק), ומותיב ליה מדתניא עד שיסיק את התנור, הא הוסק שפיר דמי, תיובתא. א"ל רבינא לרב אשי, וכי מאחר דאיתותב רבה בר אהילאי, אמאי קאמר רב קדירות בפסח ישברו, (יסיקם ויתלבנו), א"ל התם תנור של מתכת וכו', ומאי קושיא לרב, נימא דע"י היסק לא נשאר בו אלא משהו, ומש"ה גבי בב"ח דאסור בנ"ט, מהני ליה היסק להוציא טעם הבלוע, אבל בחמץ דהוי במשהו, לא מהני היסק, אלא ודאי שלעולם נשאר טעמו בו ואינו יוצא. ע"כ. ולק"מ, שהרי ע"י היסק התנור שרי אפילו ביומו, ואם איתא דנשאר בו משהו, הרי הוי מבטל איסור לכתחלה, וכמ"ש התוס' ושאר הראשונים, דדוקא היכא דאיכא תרתי לטיבותא שרי נטל"פ ומשהו, הלא"ה הו"ל מבטל איסור לכתחלה. ומה שהתיר הרמב"ם בקדשים אפילו ביומו, אע"ג דלהרמב"ם אין מבטלין איסור לכתחלה הוי מדאורייתא, כדמוכח בחבורו (בפט"ו מהמ"א הכ"ה), וכ"כ בעה"ש יו"ד (סי' צט סק"ד). מ"מ התירו זה במקדש כיון שאינו אלא בליעת כלי, ותו דהיתרא בלע, וכשיהיה איסור כבר נפגם הטעם בכלי, וכמ"ש בע"ז (עו). וע"ש בתוס' דלינת לילה פוגמת. ע"ש. וע' תוס' חולין (קיב) דבמקדש אוקמוה הכא אדאורייתא. ע"ש. וכבר כתבנו שיש סיוע לדברי הצאן קדשים מדברי הרמב"ן והמאירי, ומבואר בדבריהם שהוא דבר ברור.
 
<b>(ח)</b> אכן ק"ק דאמאי לא משני דשאני גבי בשר בחלב דהיתרא בלע, משא"כ גבי חמץ ששמו עליו, ואפשר דמהכא נפקא ליה להרמב"ן דאף בחמץ כיון שנשתמש בו בהיתר לא דמי היכא שנשתמש בו באיסור, ומ"מ בלא"ה אין להתיר אף היכא דהיתרא בלע, אלא בצירוף שאינו ב"י. הלא"ה אסור לבטל האיסור לכתחלה. וכעת ראיתי בערך השלחן (סי' תנא סק"ח) שעמד בקושיא זו, גם הביא דברי הריטב"א (סוף ע"ז), שכ' גבי שפודין ואסכלאות, שע"י הגעלה לא נשאר בהם בנ"ט אלא משהו, ונותר אינו אסור אלא בנ"ט כשאר איסורין, אבל חמץ דאסור במשהו, יש לחוש למשהו הנשאר בו אחר הגעלה. ע"כ. והקשה העה"ש, דא"כ מאי פריך לרבא בר אהילאי, אימא דהיסק לא מהני להוציא כל הבלוע לגמרי, אלא נשאר בו משהו, וגבי בב"ח דאסור בנ"ט מהני, אבל בחמץ שאסור במשהו לא מהני היסק דחיישינן למשהו הנשאר. ע"כ. ולפי האמור לעיל יש ליישב כנ"ל, דאף בבב"ח אין להתיר בב"י מיהא, משום דהוי מבטל איסור לכתחלה. וע' להגאון מהר"י אשכנזי בס' יד יהודה (פסחים ל).
 
<b>(ט)</b> והנה בס' העיטור הלכות בב"ח (דף יד ע"ג) כ', שאע"פ שכלי חרס אינו יוצא מידי דופיו לעולם, מ"מ אי לא מסתפינא מרבוותא אמינא, דאפילו כ"ח בקדרה דלאו ב"י כיון דמדרבנן הוא דאסור מגעילה ג' פעמים, וכדגרסי' בירוש' (פי"א דתרומות ה"ד), קדירה שבישל בה תרומה מגעילה ג"פ ודיה. ואין למדין ממנה לענין נבלה, כמ"ד מאליהן קבלו את המעשרות. ע"ש. אלמא דלמ"ד תרומה בזה"ז דרבנן בהגעלה ג"פ סגיא, הכי נמי בהכי סגי. ואע"ג דאין מבטלין איסור לכתחלה, דוקא לאכילה הא לא"ה מותר, הילכך מגעילה בחמין כדי שלא יהא בה טעם. והא דקי"ל כלי חרס אינו יוצא מידי דופיו היינו בהגעלה אחת ככלי מתכות. א"נ טעם אין בו משהו יש בו לעולם. [ובפסח אסור משהו. כ"כ שער החדש שם]. עכת"ד. ומבואר דס"ל להתיר אף באיסור דאורייתא אחר שהיה אינו בן יומו, וכדין תרומה דרבנן. ולכאורה מה ראיה מהתם שעיקר האיסור מדרבנן, להכא דעיקרו מה"ת, ורק מצד הכלי הוי מדרבנן. ונראה ליישב עפ"ד הט"ז (ר"ס צג) לד' העיטור, דהא דכ"ח אינו יוצא מידי דפיו, אינו מה"ת, אלא בקדשים, אבל בחולין הוי רק מדרבנן, ומה"ת סגי בהגעלה, דחולין מקדשים לא ילפינן. ע"ש. ונמצא דה"נ עיקרו מדרבנן חשיב מאי דלא מהני ביה הגעלה. וע' בהגה בס' התשב"ץ (סי' שמז), דהא דאמרי' שאין כ"ח יוצא מידי דפיו, אינו ר"ל שאין לו תקנה להיתר, אלא ר"ל שאין תקנה להגעילו כשהוא ב"י. ע"כ. ודו"ק. (ומצאתי בשו"ת שמן המשחה (דקכ"ו ע"ג) שכ', שד' התשב"ץ הללו הם חידוש גדול, ולא מצאנו סברא זו בפוסקים. ע"ש. וע"ע דרכי הוראה ח"ב (פרק עב). ע"ש).
 
<b>(י)</b> והטור (סי' קכא) הביא דברי העיטור, וכתב, שכ"כ הרשב"א, וסיום דבריו, שאפשר שלא התירו אלא באיסור של דבריהם שאין לו עיקר מה"ת, כחלת חו"ל ובשולי גוים. ע"כ. וק"ק שהרי הרשב"א בת"ה לא התיר רק באיסור דרבנן, ואילו העיטור מתיר אף באיסור דאורייתא רק שהכלי אינו ב"י. וע' באור זרוע בפסקי ע"ז (סי' רצט) שהראבי"ה הביא ראיה מן הירוש' הנ"ל. להתיר הגעלה בכ"ח במקום בליעת איסור דרבנן, ורבינו שמחה חולק ואוסר בכל איסורין דרבנן, בר מתרומה דלא משכחת בה איסורא דאורייתא, שהרי בטלה קדושתה, ולא אתי לאחלופיה באיסורי דאורייתא, ומש"ה הקילו בה בהגעלה. ע"ש. וכ"כ בס' הרוקח (סי' תפד) דביש לו עיקר מה"ת יש להחמיר. והמאירי ע"ז (צד שכו) הביא מחלוקת זו, שי"א שכלי חרס הבלוע בו מאיסור דרבנן מגעילו ג"פ ודיו, וראיה מהירוש' הנ"ל. וי"א שלא הותר אלא באיסור שאין לו עיקר בתורה, כתרומה וחלה שבחו"ל, ובשו"ג, אבל איסורין אחרים כגבינת עכו"ם אין הגעלה עולה להם. וכ' שדעת ראשון נראה יותר. ע"ש. ולכאורה תיפוק ליה לפמ"ש במאירי פסחים (ל) להתיר במשהו ונטל"פ בלוע בכלי, ואפילו באיסור תורה, שאחר הגעלה אין אלא משהו. (כנ"ל אות ו). וי"ל.
 
<b>(יא)</b> ומרן הב"י הביא דברי הרשב"א בתה"א שבכל איסור דרבנן יש להקל, שאל"כ אמאי קאמר בירוש' שאין למדין ממנה לענין נבלה, לימא רבותא שאף בשאר איסור של דבריהם אסור וכ"ש נבלה, אלא ודאי דבכלהו שרי. אלא שיש להסתפק עדיין בזה, דלכאו' משמע במנחות (כא) דדם שמלחו אינו אסור אלא מדרבנן, ואפ"ה אמרי' בחולין (קיא:) בפינכא דאימלח ביה בשרא בי ר' אמי ותברה, ואמאי לעביד לה הגעלה. ואפשר דכיון דבעיא הגעלה ג"פ לא משהי לה דלמא פשע בינתים. [דס"ל שצריך שיחמם מים בכל פעם בפ"ע, להזכיר שכלי חרס חמור הוא. דרישה]. עכת"ד. ולכאו' לפי מ"ש הרשב"א במשמרת הבית (דע"ה סע"א), דאף דנימא דם שבשלו דרבנן כיון דעיקרו היה מה"ת החמירו בספיקו כשל תורה. ע"ש. כ"ש הכא שי"ל שכל זמן שלא שהה שיעור מליחה לקדרה הוי מה"ת, וכבר פלט ובלע דם בתוך שיעור מליחה בעודנו איסור תורה. וכמבואר בב"י (סי' צא), שכ' הר"ן בשם הנשיא אלברצלוני, שכל ששהה במלחו כשיעור שהייה לקדרה הוי רותח, ומקמי הכי לא. ע"ש. ומיהו הפר"ח (שם סק"ט) כ' דאף בתוך שיעור מליחה הוי רותח, ושכ"כ הרשב"א. ע"ש. ומ"מ אין ראיה כ"כ מדם שמקודם היה אסור מה"ת. וכאמור. וע"ע בתוס' חולין (קיא) שכ"כ. וכן יש להוכיח חילוק זה לדעת המאירי חולין (קיא) ד"ה קערה שמלח בה בשר וכו', שכתב, אם היא של חרס אין לה תקנה, והרי הוא עצמו ס"ל להקל בדרבנן שיש לו עיקר מה"ת, כגבינות העכו"ם וכיו"ב, א"ו דדם חמיר טפי. [אך ק"ק ממ"ש בפסחים ל]. ומצאתי בעה"ש יו"ד (סי' א סק"ו) שהעיר בזה ע"ד הרשב"א. וע"ע בשו"ת בן אברהם (ס"ס טז). [ובשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' צט). ובשו"ת אהל אברהם הכהן (סי' פב)]. וע' בפר"ח (סי' תצו סוף אות כג). ודו"ק.
 
<b>(יב)</b> ופניתי להבין דעת קדושים היאך נוטה דעת רבותינו בעלי הש"ע, והנה ז"ל מרן בש"ע (ס"ס קיג): כלים שבישל בהם הגוי לפנינו דבר שיש בו משום בשולי גוים צריכים הכשר, וי"א שא"צ. ואף לדברי המצריכים הכשר, אם הוא כלי חרס מגעילו ג"פ ודיו, מפני שאין לאיסור זה עיקר מה"ת. ע"כ. ונראה שפוסק להחמיר באיסורין דרבנן שיש להם עיקר מה"ת, וכד' הרשב"א בת"ה הקצר שהובא בטוב"י. וראיתי להגאון מהר"א רוקח בטורי אבן על הרמב"ם (פ"ט מהמ"א ה"ו), שכ' להוכיח כד' הרמב"ם דדם שבשלו אסור מה"ת, מההיא פינכא דתברה ר' אמי, ואם איתא דהוי מדרבנן, הא פסק העיטור והובא בש"ע (ס"ס קיג) להתיר באיסור דרבנן בהגעלה, אלא ודאי דהוי מה"ת. וכ' שזו ראיה שאין עליה תשובה. ושו"ר כן בתה"א. ע"כ. ותמוה לי שהרי העיטור מתיר אף בכלי שאינו בן יומו שבלע איסור תורה. וכנ"ל. וא"כ אכתי תקשה דאמאי תברה ר' אמי לההיא פינכא, הי"ל להשהותה אחר מעל"ע ולהגעילה. וכן יש להקשות עמ"ש הטורי אבן דמרן הביא להלכה דברי העיטור, והרי אף כד' המתירין בכל איסורין דרבנן (שיש להם עיקר מה"ת) לא נראה להקל מד' מרן, וכמו שסיים: מפני שאין לאיסור זה עיקר מה"ת, הלא"ה אסור, וכ"ש דם שאין לך עיקרו מה"ת גדול מזה. ומ"ש שכן מצא בתה"א שהובא בב"י, הנה הרשב"א אזיל בתר איפכא, שכ' להוכיח דל"מ הגעלה לכ"ח שבלע איסור דרבנן שיש לו עיקר מה"ת, מההיא פינכא, דבלעה איסור דם שמלחו דהוי מדרבנן. וע' ברמב"ם (ר"פ י"ז מהמ"א) שנראה דס"ל דלא כהעיטור שמתיר אף באיסור תורה כשאב"י ע"י הגעלה. ולהעיטור צ"ל בההיא פינכא כמ"ש הרשב"א, דחייש דילמא פשע בה הואיל וצריכה הגעלה ג"פ. וע' בשו"ת אמרי אש (סי' לא).
 
<b>(יג)</b> וכמו כן יש להקשות ע"ד הגאון טורי אבן הנ"ל, במ"ש אח"ז לתמוה ע"ד הרמ"א בהגה (בסי' צא ס"ה), שפסק, שאם נפל ציר של בשר האוסר על כלי חרס צריך שבירה, שהציר של בשר חשיב אינו נאכל מחמת מלחו. וק' דל"ל שבירה, הרי פסק בש"ע (סי' קיג) דבדרבנן שרי בהגעלה, והרמ"א נמי הכי ס"ל מדלא הגיה ע"ז. [וכ"פ להדיא בתורת חטאת כלל עה אות יד]. והרמ"א ס"ל בד"מ (סי' סט ס"י) דדם שבשלו מדרבנן. וצ"ע מאד, ולית נגר ובר נגר דלפרקינה. ע"כ. ובמחכ"ת בחנם הגדיל את המדורה, ולק"מ שהרי נראה מדברי מרן בש"ע והרמ"א בתורת חטאת שלא התירו אלא בבשולי גוים שאין להם עיקר מה"ת, משא"כ איסור דם שעיקרו מה"ת, ועדיף נמי משאר איסורים דרבנן. ובר מן דין יש לתמוה על הט"א בזה, שנראה מדברי הרמ"א (סי' צא) דמיירי בכלי חולבת, ונאסר ע"י הציר של בשר משום איסור בב"ח, וכל הסימן הלז בדיני בב"ח קא משתעי. ואילו ציר שאסור משום דם, מקומו (בס"ס ע). ע"ש. וכן מוכח בהרמ"א (סי' סט ס"כ) שיש לאסור בכל אופן. ע"ש. והדברים ברורים ופשוטים. ולא הוצרכתי לכתבם אלא להוציא מדברי הטורי אבן שבמחכ"ת דבריו הנ"ל הם דברי שגגה.
 
<b>(יד)</b> וחזי הוית להגאון מטעלז בשו"ת עדות ביהוסף (סי' מג) שכ', הנה דעת בעל העיטור [הובא בטור סי' קכא], דכלי חרס שנשתמש באיסור דרבנן מהני הגעלה ג"פ. והב"י בש"ע (ס"ס קיג) הביא ג"כ זה. ולפע"ד נראה שיש לפקפק בזה, שכל עיקר יסוד דברי בעל העיטור הוא ע"ד הירוש', וא"כ נוכל לומר שהעיטור לשיטתו אזיל דס"ל דדם שמלחו הוא מדאו', ומש"ה לדידיה אין סתירה להירוש' מגמ' דידן בפינכא דתברה ר' אמי, משא"כ לדידן דדם שמלחו הוא מדרבנן, א"כ נסתרו דברי הירוש' מזה, וד' הגמ' דידן עיקר. ע"כ. ולפי האמור לעיל שהעיטור מתיר אף בכלי שאב"י שבלע איסור דאו', הן עוד היום תקשה לו מפינכא דר' אמי, שהי' לו להניחה למחר שתהיה אינה ב"י ויגעילנה. וע"כ לומר כתירוץ הרשב"א הנ"ל שחשש לפשיעה, וה"נ לדידן יש לומר כן. ולק"מ. אלא שבאמת דבר זה אינו, ולא התיר מרן בש"ע אלא בבישולי גוים שאין להם עיקר מה"ת, ולא באיסורים אחרים. וכנ"ל. ותימה על העדות ביהוסף שלא השגיח בזה. וכנראה שלשון הטור שכ' ע"ד העיטור: וכ"כ הרשב"א, גרם להאחרונים לחשוב שאף העיטור לא התיר אלא באיסור דרבנן. ולא היא. וכבר העירותי לעיל ע"ד הטור בזה. ושו"ר בשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' קיג) שהקשה כן על הטור. ע"ש. ומצאתי בשו"ת כת"ס (חיו"ד סי' נה) שכ', דס"ל להטור מסברא דנפשיה שאב"י קיל מכל איסורים דרבנן, וכ"ה דעת הרא"ה בבד"ה, ולכן פשיט"ל להטור שכשם דלהרשב"א סגי בהגעלה ג"פ לאיסורים דרבנן שיש להם עיקר מה"ת, כ"ש באב"י שבלע איסור מה"ת, אבל אנו זכינו לאורו של המשמרת הבית להרשב"א, ושם מבואר דס"ל דחמיר אב"י משאר איסורי דרבנן שיש להם עיקר, ולפ"ז אין הוכחה דס"ל כהעיטור.
 
<b>(טו)</b> ולפ"ז לא נתברר לנו כ"כ דעת מרן, שאפשר שיסבור כד' הרא"ה והטור, שכלי שאב"י קיל טפי מאיסור דרבנן שיש לו עיקר מה"ת, ומ"ש בבשו"ג שאין לו עיקר מה"ת, היינו אף בבן יומו. ואע"פ שהרב סולת למנחה (כלל עה דין יד) כ' דהיינו אחר מעל"ע, כבר דחאו בעה"ש (סי' קיג ס"ק כב), ונסתייע מד' הטור (סי' קכא) שהשוה דעת הרשב"א להעיטור. ע"ש. וא"כ עדיין יש מקום לדברי הט"א הנ"ל בדעת מרן להקל בכלי שאב"י כד' העיטור. (אע"פ שמ"ש שכן פסק בש"ע (סי' קיג), כבר נתבאר שאין הכרח כלל, וגם הוכחתו מפינכא דר' אמי, נדחה קרא לה הרשב"א ז"ל). ועכ"פ נראה שיש לצרף סברת העיטור, עם המבואר לעיל (אות ו) בשם כמה פוסקים, דס"ל דבנטל"פ ומשהו יש להקל בכ"ח, ואחר ההגעלה לא נשאר בכ"ח אלא משהו, ולכן אחר שהכלים הושהו ונעשו אב"י, יש מקום להתחשב גם עם סברת העיטור, ולהכשיר את הכ"ח בהגעלה ג"פ. ונראה עוד שיכול להגעיל כל הג"פ באותן המים הרותחים, ודי להכניס הכלים ולהוציאם בזא"ז ג"פ, ואע"פ שהדרישה כ' להסביר דברי הרשב"א, דהא דחייש ר' אמי בההיא פינכא לתקלה, שמא יפשע בשהייתו להגעילה ג"פ, משום דצ"ל במים אחרים, הנה לא מצאנו יסוד חזק לזה. ולפי מ"ש בש"ע (סי' סט סט"ז) שמותר להשתמש בצונן בכ"ח שנמלח בו בשר, ולא גזרינן שמא ישתמש בחמין, וכ"פ האחרונים שם להקל מיהא ע"י הדחה. לפ"ז היה אפשר להשתמש בפינכא בצונן, וע"כ דחומרא בעלמא היא מה ששברה ר' אמי ולאו מדינא עביד. וכ"כ הפר"ח (סי' צא סק"ג). וע' באו"ח (ס"ס תנא) ובאחרונים שם. וביו"ד (סי' קכא ס"ה). ובחי' הריטב"א בחולין (קיא:) ד"ה ההיא פינכא, ובע"ז (לג:) ד"ה ירוקא. ובשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תריז). ע"ש.
 
<b>(טז)</b> אתאן למ"ש התוס' פסחים (ל) דבכלי חרס לא אמרינן דנידון כדיעבד, לענין איסור קדרה שאב"י, אע"פ שאין להן תקנה. ע"ש. ובגליון מהרש"א העיר ממ"ש התוס' (לעיל כו:) ד"ה בין חדש, דהפסד התנור הוי כדיעבד. והניח בצ"ע. וקושיא זו תפול ג"כ על הר"ן (ד"ה אמר רב), שכ' דלא הוי כדיעבד, והוכיח זאת מפינכא דר' אמי, ול"ל למתברה לשהייה עד למחר, א"ו דלאו כדיעבד דמי. ע"כ. והר"ן עצמו גבי תנור (כו) בד"ה הא דתניא, כ' דכדיעבד דמי. וכבר עמד בזה בחי' אנשי שם, ותירץ, ושמא י"ל בין פליטת קדירה שהטעם נאכל, ובין אפיית תנור שאינו אלא גרמת איסור. וצ"ע. ע"כ. וראיתי בשו"ת מהרלנ"ח (סי' קכא) שהביא דברי הר"ן גבי תנור, והקשה עליו ממ"ש בפ' כל הבשר (קיא:) גבי פינכא דר"א, דמהכא שמעינן דנטל"פ אסור לכתחלה, דאי לא"ה הו"ל למשהייה למחר, ומוכח דלא חשיבא דיעבד. ותי' שיש חילוק בין תנור דהוי הפסד מרובה לפינכא דר"א שהוא דבר מועט. ונסתייע מלשון הר"ן (פסחים ל) שהביא ראיה מפינכא דלא הוי כדיעבד, אלמא דוקא דומיא דפינכא לא הוי כדיעבד. ע"ש. וכה"ג חילק בעל המאור (כו:) גבי תנור. ע"ש. וכ"פ בתשו' נחלת יעקב (סי' כג - כה) בשם חכמי ויניציאה, שבכלי חרס שאין לו תקנה בהגעלה וצריך שבירה, הוי כדיעבד, ויש להתיר הכלים אחר מעל"ע. וכן מסיק שם (סי' מב - מג) בשם הגאון ר' ליב סרוואל להתיר בזה בהפסד מרובה, דהוי כדיעבד כיון שהוא הפ"מ. והביא דברי הר"ן (פסחים כו:) שכ' כה"ג. עש"ב. והובא להלכה במנחת יעקב (כלל פה ס"ק סד), ושכן פסק מהרלנ"ח בתשובה (סי' קכא). ע"ש. גם בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' כה) כ', שכיון שהם כלים הרבה והוי הפ"מ ע"י זה, שאילו נאסור אותם יצטרך לשברן, הוי כדיעבד, דקי"ל נטל"פ בדיעבד שרי. וכמ"ש הר"ן (פסחים כו:). וההיא פינכא דתברה ר' אמי היינו משום דהוי הפסד מועט. וכמ"ש מהרלנ"ח (סי' קכא). וע"ז סמכו רבני וגאוני ויניציאה הקדמונים ז"ל, הובאו דבריהם בס' נחלת יעקב (סי' מב). ואחריהם הורה גבר הרב דבר שמואל (סי' שיא) להקל בזה. ואנן נמי ניקום וניסמוך להתיר בנ"ד דהוו כלים רבים, שיש בהם הפ"מ. עכת"ד. וכ"פ עוד באורך וברוחב הזרע אמת ח"ב (סי' לט). וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' קא). וכ"פ בערך השלחן או"ח (ר"ס תנב), וביו"ד (סי' צג סוף סק"ט). ובעקרי הד"ט (סי' יח אות ד). ובשו"ת בן אברהם (סי' מד). וכ"כ הישועות יעקב א"ח (ר"ס תנא) בשם הגאון אב"ד ראוא, להקל בכלים של פורצליין, שכיון שדמיהם יקרים, דינם כדיעבד, והביא ראיה מהתוס' פסחים. וע' בישועות יעקב שם. ובשו"ת שואל ומשיב תנינא (ח"ג סי' נה). וע"ע בשו"ת יהודה יעלה אסאד (סי' קח). ובשו"ת מעט מים (סי' פה). ובשו"ת שארית הפליטה (סי' יא). ובשו"ת בארות אברהם (חיו"ד סי' יז). ע"ש.
 
<b>(יז)</b> ומיהו חזיתיה להגאון רבי עקיבא איגר בתשו' (סי' מג), שאחר שהביא דברי המהרלנ"ח ומנח"י, כ' להעיר מההיא דקדרות בפסח ישברו, ולא חשיב להו כדיעבד, והרי בודאי לא ניתן לשמוע דקדרות בפסח מיירי שיש לו רק מעט קדירות ולא הרבה, דפשטא דמילתא כל קדירות של כל ימות השנה יש בהם הפסד מרובה. ומתוך כך בחלקות ישית למו בין התנור שהכלי עצמו יש בו הפ"מ, לקדרות שכל קדרה בפ"ע אין בה הפ"מ, ולא הוי הפ"מ ע"י צירופן. עכת"ד. וזה שלא כדברי הזר"א ושאר אחרונים דלא מפלגי בהכי, וס"ל דמהני צירוף הכלים להיות הפ"מ. אמנם אף לדברי הגאון ז"ל הרי כ' התוס' דהיכא דליכא אלא משהו, כדיעבד דמי ושרי, וא"כ ה"נ ע"י הגעלה מיהא לא נשאר אלא משהו ומשרא שרי כדיעבד. ודוקא לרב ל"מ הגעלה, משום שגזר אטו מינו וס"ל דבמינו במשהו, אבל למאי דקי"ל בכל האיסורין בס' אפשר להקל כשיש תרתי לטיבותא נטל"פ ומשהו. לפמ"ש רש"י דרב ס"ל נטל"פ אסור, הא לדידן שרי דהוי כדיעבד. וע"ע באור זרוע הל' פסחים (דנ"ח סע"א). ובהגהת רבינו פרץ בס' תשב"ץ (סי' שמז). ודו"ק.
 
<b>(יח)</b> ובתשובת רעק"א שם כ', שיש לדון בכמה ענינים שכ' הפוסקים להקל בהפ"מ, אם ההפ"מ הוא ע"י הרבה בהמות, וכל אחת בפ"ע אין בה הפ"מ, אם אפשר להקל, וכ', דמ"ש שאני התם דהוי ספיקא דדינא ובהפ"מ הקילו, אבל בכלי שאב"י אינו מכח ספק, אלא מכח גזרת חז"ל שאב"י אטו ב"י, והתירו בדיעבד בהפ"מ, י"ל דדנין על כל כלי בפ"ע. ע"ש. ולכאורה ק"ק מפסחים (נה:) גבי תרנגולת שברחה מחזירין אותה למקומה. וקאמר ר"ה דהני מילי אחר שלשה ימים לישיבתה, דלהפ"מ חששו, אבל להפסד מועט לא חששו, ולכן תוך ג' ימים אין מחזירין אותה. והכי קי"ל בטוש"ע (ס"ס תסח). הרי שאע"פ שכל ביצה בפ"ע אין בה הפ"מ, מצרפינן לכלהו, וחשבינן להו הפ"מ, והתם אין הדבר מכח ספק אלא תקנת וגזרת חז"ל היא. וכן בביצה (לו) אמרינן גבי משילין פירות, דה"ט משום דהוי הפסד מרובה, אע"פ שבכל פרי בפ"ע אין הפ"מ. וכיו"ב ראיתי בדרכי הוראה ח"ב (פרק יט) שהביא דברי הגרע"א, וכ' לפשוט ד"ז ממ"ש בנדה (ט:), א"ל ר"א לחכמים וכו', וחשו רבנן להפסד דטהרות. אלמא דאע"ג דבכל חתיכה בפ"ע, ליכא הפ"מ, רק ע"י צירוף כל החתיכות, חשיב שפיר הפ"מ. (ובמ"ש שם דאף בהפ"מ של צירוף כמה בנ"א חשיב הפ"מ וראיה (מפ"ק דשביעית מ"ד) שלשה אילנות של שלשה בני אדם מצטרפין. ע' בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' ח), מ"ש בזה. ע"ש). ולכן צ"ל דהא דקדרות בפסח ישברו דסתמן ליכא בהו הפ"מ, ובההיא דב"מ (לח:) גבי הפסד קנקנים דחשיב ליה הפסד מועט, ג"כ י"ל דסתמא דמילתא הכי הוי. [ושוב ראיתי להגאון ר' משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה הנד"מ (חיו"ד סי' מג ענף ז), שהאריך לתמוה ע"ד הגרע"א הנ"ל, והעלה שאף בכיו"ב חזי לאצטרופי להחשב כהפסד מרובה. וכן העלה בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' ח) הנ"ל. ע"ש].
 
<b>(יט)</b> וראיתי להט"ז (סי' קלז סק"ז), גבי כלים האסורים מחמת יי"נ, שמותר לתת לתוכן מים או שכר, דה"ט כיון דנטל"פ דאסור לכתחלה הוא מדרבנן, משום גזרה אטו ב"י, כמ"ש (סוף ע"ז), וסתם יינם אינו אלא מדרבנן, הוי גזרה לגזרה, נטל"פ אטו שבחו, ושבח גופיה אסור רק מדרבנן. מש"ה ל"ג. ע"ש. ויש לתמוה שלא זכר שר מדברי העיטור והרשב"א הנ"ל, שהובאו בטור (סי' קכא). גם הפתחי תשו' (סי' קכב סק"ב) הביא דברי הנוב"י תנינא (סי' נא), שכ', דמדינא הוה שרי אף לכתחלה להשתמש בקדרה שאינה בת יומא שבלעה איסור דרבנן, כיון שאף אם יבשל בבת יומא אין כאן איסור תורה. ובדברי הפוסקים לא מצאתי חילוק בזה, וכן עמא דבר להחמיר אף באיסור דרבנן. ע"ש. וגם עליו יש להעיר שלא זכר שר מדברי הרשב"א ושאר פוסקים. אכן הפתחי תשובה כ' ע"ז, שלכאורה ראיה ברורה לאסור מפינכא דר' אמי (חולין קיא:), והא דם שמלחו מדרבנן, ואם איתא לשהייה עד למחר ותהיה מותרת. א"ו שאסור. וכן מבואר להדיא בהר"ן שם, שכ', דמכאן יש להוכיח דנטל"פ אסור לכתחלה שאל"כ לישהייה עד למחר. ע"כ. וקשה דמה מלמדנו, הלא ש"ס ערוכה היא (סוף ע"ז), אלא ודאי שכוונתו לומר שאף באיסור דרבנן יש לאסור קדרה שאב"י. ע"כ. והנה מה שהוכיח מההיא פינכא, כבר הביא ראיה זו הרשב"א בתה"א, ודחאה כנז"ל. ומ"ש בכוונת הר"ן, דאל"כ מאי קמ"ל וכו'. הנה מבואר בחי' מהר"ם חלאוה פסחים (ל), שהרמב"ן והרשב"א לא היו גורסים בש"ס ע"ז (עה) כמו שהוא לפנינו. ע"ש. וכן מתבאר בתשו' הרשב"א (סי' תצח), שנשאל בזה אם נטל"פ מותר לכתחלה, והשיב נ"ל דבר פשוט וברור שאסור, וכן דנתי לפני מורי הרמב"ן ז"ל, והבאתי ראיה מע"ז (עה:), וכולן אם נשתמש בהן עד שלא הגעיל מותר, ומוקי לה כמ"ד נטל"פ מותר, הא לכתחלה אסור. והודה (הרמב"ן) לדברי, והוסיף ראיה מפינכא דר' אמי, ואם איתא לישהייה עד למחר, ואמאי תברה, גם מצאתי תשו' לר' שרירא גאון ז"ל, דגרס בע"ז (שם), והלכתא נטל"פ מותר, וה"מ דיעבד אבל לכתחלה אסור. וד"ב. עכת"ד. וכיו"ב כתב בתשו' הר"ן (סי' סט). וכן מוכח בס' האשכול ח"ג (עמוד קג). וע"ע בשו"ת תמים דעים (סי' קמ וקמב). ע"ש. ושו"ר שכן כתב בביאורי הגר"א יו"ד (סי' קכב סק"ד). ע"ש. ובלא"ה נ"ל, שכוו' הר"ן בהוכחה זו לחדש שאף בכ"ח שאין לו תקנה בהגעלה, לא חשיב כדיעבד, ומש"ה תברא ר' אמי לפינכא. וכל לגבי דידי פירוש זה קרוב יותר במשמעות דברי הר"ן, שדברי תורה עשירים במקום אחר, דבפ' כל שעה (ל) מבואר בהר"ן, דאף בכ"ח חשיב כדין לכתחלה, וראיה מההיא פינכא. ע"ש. אבל אין להוכיח מכאן שאף באיסור דרבנן גזרו, שהרי כ' במשמרת הבית, דדם חשיב כאיסור תורה להחמיר בספקו. וכמ"ש לעיל. וכ"ש דהר"ן בחי' לחולין (קכ) נוטה לומר דדם שבשלו דאורייתא. ע"ש. אלא שסותר עצמו בפי' להרי"ף (קט:) וכ' דהוי מדרבנן. (ושו"ר בשו"ת יד יצחק ח"ב (סי' סא אות ג) שעמד בקושיא זו, וכתב, שחידושי הר"ן חולין הם רק עד סוף פרק כל הבשר, כמ"ש המדפיסים שם, והשאר לאחד מהראשונים, לא נודע למי מקדושים. ע"ש). וע"ע מ"ש בזה בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' נה). ובשואל ומשיב תליתאה (ח"ב סי' פב). ובס' דרכי הוראה ח"ב (פרק עב). ובשו"ת ריב"א (סי' קיח). ובשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' צט). ובשו"ת בית היוצר (חיו"ד סי' יט). ומהר"ם שיק (חיו"ד סי' קיב). ואכמ"ל.
 
<b>(כ)</b> והנה בהגהות אשרי (סוף ע"ז) כ', שאין לומר שהטעם שאסור לבשל בקדרה, לפי שזה נחשב לכתחלה, ונטל"פ אסור לכתחלה, דהא כיון שטעונין שבירה הו"ל כדיעבד. ע"כ. ומזה העיר הפתחי תשו' (ר"ס קכב) ע"ד המנחת יעקב הנ"ל, שהתיר בכלי חרס במקום הפ"מ. ושו"ר גם כן בפמ"ג (סי' קג) שהעיר בזה. ולפע"ד כיון שיש הכרח מדברי התוס' והר"ן (פסחים כו) שכלי חרס נידון כדיעבד, ומוקמינן לה בהפ"מ מיהא, אף אם נאמר שהג"א חולק ע"ז, יש לפסוק לדינא להקל בדרבנן כד' התוס' והר"ן. וע' בשער המלך (פ"ה מה' חו"מ הכ"ה), שכ' באמת לתמוה ע"ד הג"א הנ"ל, שהרי מדברי ר"י בתוס' פסחים (ל) מבואר דס"ל דקדרה שאב"י אסור הוא משום דלכתחלה נטל"פ אסור. ע"ש. וכעת מצאתי בתשו' חק"ל ח"א מיו"ד (סי' עב), שהביא דברי הר"ן פסחים (ל) גבי קדרות בפסח ישברו, ולא חשיב להו כדיעבד, אע"פ שאין להם תקנה, וכתב, שנראה שהר"ן חולק על דברי התוס' שם דס"ל שכלי חרס שאין לו תקנה הוי כדיעבד. ושכ"כ התוס' והרא"ש (כו). ע"כ. ותימה של"ז שאף הר"ן גופיה (כו) כ' דהוי כדיעבד. והאחרונים ישבו על מדוכה זו לתרץ סתירת הר"ן. ואף התוס' פסחים (ל) לא כתבו דכ"ח הוי כדיעבד אלא בצירוף משהו, ואדרבה אסרו בכלי שאב"י דלא חשיב כדיעבד. וע' בתשו' הרדב"ז ח"ג (סי' תריז), שאף כ"ח אסור לבשל בו, אע"פ שאין לו תקנה, שאם אתה מתיר לבשל בה, הוי כלכתחלה, ונטל"פ אסור לכתחלה. כי לא מפני תקנת קדרת כ"ח נתיר נטל"פ לכתחלה. והתוס' כ' דההיא דפינכא מש"ה תברא משום דבלעה טובא, משמע דס"ל דשאר קדרות הוי נמי כדיעבד ומותר. וניחא השתא ההיא דתנור חדש יוצן, ואמאי יוצן, יותץ מבע"ל, אלא דהוי כדיעבד. ולד' הר"ן צ"ל דבשלמא תנור אין יכול להחזירו לכבשן, ולפיכך הוי כדיעבד. וכו'. עכת"ד. ולא זכיתי להבין מ"ש בשם התוס' דבשאר קדרות הוי כדיעבד, שהרי לא התירו כן התוס' פסחים (ל) אלא גבי קדרות חמץ דהוי משהו, הא בעלמא ס"ל להדיא לאסור בכל הקדרות שאב"י. ויל"ד עוד בדבריו. וצ"ע. וע"ע בתשו' הרדב"ז ח"ג (סי' ת). ובשער המלך (פ"ה מהחו"מ הכ"ה) בשם מהר"י אשכנזי. ודו"ק.
 
<b>(כא)</b> גם הלום ראיתי להרב שמן המשחה (דקכ"ה ע"ד), שהביא בשם מהרימ"ט בכ"י שעמד ג"כ בסתירת דברי התוס' והר"ן הנ"ל. וכ' ליישב דלהפסד מועט לא חששו להפ"מ חששו. א"נ התם אין האיסור בעין. ע"כ. [והם ב' תי' מהרלנ"ח וחי' אנשי שם]. וכן דעת הרב שמן המשחה להקל בהפ"מ. ע"ש. וע"ע בספר יד דוד (פסחים כו) שג"כ כ' לחלק בין הפ"מ להפסד מועט. וע"ע בשו"ת עזרת ישראל (סי' פ). ובשו"ת מהר"י אסאד (סי' קיג). ע"ש. ובס' אהל מועד ח"ב (דצ"ט ע"ד) בסביב לאהל, כ' לחלק, דשאני ההיא דחמץ (דפסחים ל), שהוא דבר תדיר מדי שנה בשנה, ואין הדעת סובלת לחשבו כדיעבד, ומש"ה ישברו, אבל בענין תנור דהוי אקראי בעלמא שפיר כתבו התוס' והר"ן דחשיב כדיעבד. ע"ש. ואין תירוץ זה מספיק, שהרי הר"ן הוכיח כן מפינכא דתברה ר' אמי אלמא דלא חשיב כדיעבד. ע"ש. והרי פינכא דאימלח בה בישרא אקראי בעלמא הוא, אא"כ נצרף תירוץ זה עם התירוץ דלהפסד מרובה חששו, ולחלק בהפ"מ גופא בין דבר תדיר כגון חמץ, (ומש"ה קדרות בפסח ישברו, אף אי הוי הפ"מ) ובין דבר שהוא באקראי בעלמא כגון תנור. דשרי בהפ"מ. וא"ש בהא קושית הגרע"א הנ"ל (אות יז), שהקשה על תי' מהרלנ"ח דבהפ"מ חשיב כדיעבד, ממ"ש קדרות בפסח ישברו, ומכח זה יצא לדון בדבר חדש דבעינן שיהא בכלי הפ"מ מצד עצמו בלי צירוף כלים רבים. וכאמור לעיל. וכן ראיתי לנכדו הגאון כתב סופר (חיו"ד סי' פ), שאחר שחשב להקל בהפ"מ כתי' מהרלנ"ח, שדי בה נרגא מההיא דקדרות בפסח ישברו, וכתב דבע"כ צ"ל דדנים על כל כלי בפ"ע עש"ב. ולפי האמור ניחא, דבעינן תרתי לטיבותא, הפ"מ ואקראי בעלמא, לאפוקי פינכא שאינה הפ"מ ולאפוקי קדרות חמץ שהוא דבר תדירי. ולפ"ז בנ"ד האיכא ב' לטיבותא הפ"מ גדול, וגם אקראי בעלמא הוא, כי שארית ישראל לא יעשו עולה רבה כזאת, למספי לאינשי איסורי, ומכאן ולהבא לחושבנא טבא להכשיר את כל כלי בית החולים. להציל רבים מעון. ודבר ברור הוא בעיני שאף האחרונים שהחמירו בזה אף בהפ"מ, יודו בנ"ד דמשרא שרי. וע' בשו"ת התעוררות תשובה ח"ג (סי' לח). ודו"ק.
 
<b>(כב)</b> ונהירנא דאתי עובדא לידן (באדר תש"ג לפ"ק), שאכלו כמה אנשים מבהמה שיצאה טרפה, ובאו לשאול על הכלים, שהיו בתוכם כלי פורצליין (פרפורי), וכתבתי להקל בזה מטעם הפ"מ, וגם צירפתי מחלוקת הפוסקים בעירוי מהקדרה באמצעות כף גדולה. אי חשיב כדין עירוי שמבשל כדי קליפה. או"ד דהוי כדין כלי שני. והתוס' ע"ז (לג:) סוף ד"ה קינסא, כ' בשם ר"י, שנסתפק אם השהה הקערה בתוך המחבת שעל האש, עד שהרתיחות עולות תוך הקערה, אם זה מועיל ככ"ר להגעיל בו או לא, ותלה הדבר להחמיר, ואסר להגעיל בהן דחשיב ככלי שני, ולענין מליגת תרנגולת נמי אסר דחשיב ליה ככלי ראשון. ע"כ. אלמא דאי לא השהה הכלי עד שהרתיחות עולות, לא חמיר ככ"ר. וע' בט"ז יו"ד (ס"ס צב) שהאריך בדין זה, והעלה דאזלינן לחומרא כדברי התוס'. וכן פסק הנקודות הכסף שם. ושכ"כ בהגהות שערי דורא. ע"ש. וכ"כ הפרי חדש יו"ד (סי' קז סק"ז). והמנחת יעקב (כלל נא ס"ק כא). וכן דעת שאר אחרונים. ועכ"פ לא יצא הדבר מידי ספק. (וע' בפר"ח ועה"ש ופמ"ג (בסי' סח) בדין עירוי). וחזי לאצטרופי להקל בהפ"מ. ואין לומר שהרי לפעמים מערים ישר מתוך הכ"ר לצלחות הללו, דמ"מ אנן קי"ל שבכל כלי הולכים אחר רוב תשמישו, וכמבואר באו"ח (סי' תנא ס"ה), וביו"ד (סי' קכא ס"א). ועוד שיש פוסקים דס"ל בעירוי מכלי ראשון דינו ככלי שני, שאינו בולע ואינו פולט. כמ"ש התוס' (שבת מב:) בשם רשב"ם. ובמרדכי שם. ובשו"ת תמים דעים (סי' עה). והו"ל ספק ספיקא ולקולא. ומיהו י"ל שמכיון שאף בכלי שני יש אוסרים משום דמבליע ומפליט, (ע' עה"ש יו"ד סי' סח סק"ו), לא חשיב ספק ספיקא בכה"ג. וע' בס' שמן המשחה (דקכ"ה ע"ג). והוספתי לצרף עוד מ"ש בשו"ת בן אברהם (סי' מט, דמ"ה ע"ד), בשם המהרש"ך ח"א (סי' עז) לעשות ס"ס, שמא ד"ז אסור או מותר, ואת"ל שהוא אסור שמא לא יתן הכלי טעם, בתבשיל שמתבשל בו. ע"כ. והביא שבהגהות שערי דורא (סי' מט) ומהרנ"ש שם, כתבו ג"כ שספק זה דשמא לא יתן הכלי טעם בתבשיל שנתבשל בו חשיב ספק גמור. וכ"כ הבית דוד (סי' עד). והביא שכ"כ עוד בערך השלחן (סי' מא סק"ו) לסייע דברי המהרש"ך מדברי הראב"ד והמרדכי. עש"ב. וע"ע בתוספות ע"ז (לח סע"ב). ובתשובות המיוחסות להרשב"א (סי' קנא דל"ו סוף ע"ד). ובמרדכי (פ"ב דע"ז ס"ס תתכט). ע"ש. וע"ע בשו"ת הריב"ש (סימן כח). ובשו"ת הרשב"ץ ח"א (סי' צט). ע"ש. וה"נ עבדינן להאי ספיקא עם הנ"ל. וע' בשו"ת וזאת ליהודה (חיו"ד סי' יד) שג"כ סמך להקל ע"פ הס"ס הנ"ל. וכן יש להורות להקל בזה. וע' בהגהות זר זהב על האו"ה (כלל מט אות א). ודו"ק.
 
<b>(כג)</b> ויומא כי האידנא בהגלות נגלות דברי הראשונים דאייתינא (לעיל אות ו), שאף בכלי חרס אחר הגעלה ליכא אלא משהו, ומשהו ונטל"פ בכ"ח שרי. וסברא זו נוספת על ההיתר האמור. (ומה גם דבכה"ג לא חשיב מבטל איסור לכתחלה, לפמ"ש ביו"ד (ס"ס צט, וסי' קכא ס"ה). וי"ל). וכ"ש שדעת בעל העיטור להתיר בזה כשאב"י ע"י הגעלה ג"פ. וע' בנודע ביהודה תנינא (סי' נא). וכן יש פוסקים דס"ל שפורצליין נקי שאינו מזויף, שיע ולא בלע ככלי זכוכית. (וע' שואל ומשיב קמא (ח"ב סי' צא) שיש ג"כ ללמוד להקל). וע' בתשו' הרדב"ז ח"ג (סי' תא) שאוסר הפרפורי. והפר"ח (סי' תנא סכ"ו) הביא דברי השיורי כנה"ג שכ', דמה שמקילים העולם בזה לחשבם ככלי זכוכית, אין ראוי לעשות כן. וכמ"ש הרדב"ז בכ"י (היא תשו' הנ"ל). וסיים ע"ז הפר"ח, שכן ראוי לנהוג, לפי שנ"ל שעכשיו מערבין בו מינים אחרים, ואינו פרפורי האמיתי, וע"כ יש לאסור אף בדיעבד. ע"כ. וכן פסק מרן החיד"א במחזיק ברכה (שם ס"ק יוד), ובשיו"ב יו"ד (סי' קכ סק"ג), וכ' שכבר נתפשט המנהג לחשבם ככ"ח, ונחשבו לנבלי חרס. ע"ש. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' קיג) שצידד בכלי פורצליין מובחר לדונו ככלי זכוכית. ע"ש. וע"ע בשו"ת מחנה חיים ח"ב מיו"ד (סי' כז) מ"ש להשיב על ראית הרדב"ז, ובכ"ז פסק כהפר"ח דחיישי' שמא עירבו בהם האומנים עפר של חרס, ולכן בפסח שאיסורו בכ"ש חיישינן, אבל בשאר איסורים שהם בנ"ט, לו יהי שנתערב בהם מעט חרס, עכ"פ יש ס' כנגדו, ויש להקל. ע"ש. ואע"פ שלמעשה אין להקל בזה שכל האחרוני' אוסרים בכלי פרפורי. וע' להפמ"ג בשפ"ד (סי' צג סק"ג), ובזבחי צדק (שם סק"ט, ובסי' קיג ס"ק סו). מ"מ בהפ"מ מיהא ובצירוף כל הסברות הנ"ל אפשר להקל. (ואין לומר שאין כאן הפ"מ, שהרי יכול למכרם לעכו"ם. וקי"ל (בסי' קכו ס"ב), דלא חשיב הפ"מ אם אפשר למכרם לעכו"ם, הא ליתא, דחיישינן שמא ימכרם לישראל. וכמ"ש הריטב"א חולין (קיא:) בההיא פינכא. וכן בשו"ת כת"ס (ס"ס נא). וע"ע בחי' מהריטב"א (פסחים ל:) ד"ה ליעבד). וכעת בא לידי ס' שדי חמד (מע' נ כלל לב), וראיתי שהאריך בזה כיד ה' הטובה עליו, והביא מחלוקת האחרונים בזה מערכה מול מערכה. ע"ש. וע"ע בשד"ח אס"ד (מע' ה אות יט) באורך וברוחב. ויש מקום לפלפל ולהעיר בד"ק. וכעת אין הפנאי מסכים, כי נחץ ינחץ איש אשר כמוני, לרוב הטירדא.
 
<b>(כד)</b> מסקנא דדינא שאפשר להקל במקום הפ"מ להגעיל כלי חרס שאב"י, אפילו בלעו איסור תורה, ע"י הגעלה ג"פ בזא"ז. וכ"ש בנ"ד שאם באנו להחמיר לאסור הכלים, יצא מזה מכשול גדול ותקלה רבה שימשך דבר זה להאכיל נבלות וטרפות לישראל, עד שיסכימו חברי ועד הקהלה לקנות כלים חדשים, כי לא יאבו שמוע למהר לתת לכסף מוצא, וחוששין במעיהם. ומי יתן והיה שאף ע"י היתר זה, לא יבקשו תואנות לדחות דבר זה. ולכן ברור שאף האוסרים בעלמא, הן הן יודו דבנ"ד שפיר דמי להכשיר הכלים בהגעלה, יפה שעה אחת קודם. ומוטב שיאכלו בשר תמותות שחוטות, ולא בשר תמותות נבלות (קידושין כב). וה' יגדור פרצות עמו ישראל, וישיב שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחלה, ונזכה לגאולה שלמה. אמן.
<h3>סימן ז</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין דגים שנפלו לתוך תבשיל של בשר, אם בטלים בששים.
 
<b>(א)</b> מודעת זאת כי מילתא כדנא במחלוקת שנויה. וז"ל הט"ז (סי' קטז סק"ב): כתב האיסור והיתר (כלל כג דין ז) וז"ל: וכ' המרדכי וא"ז פרק אין מעמידין, דבר שיש בו משום סכנה דינו כאיסור לבטלו בס', ויותר חמור שאפי' ביבש במינו צריך ס'. ע"כ. וכ"ש חתיכת בשר שנפלה ליורה שיש בה דגים או איפכא שיש שם סכנה שצריך ס' נגדו. עכ"ל (האו"ה). והקשה בדרכי משה, דהא איתא בטור דחיישינן לגילוי אפילו בק' סאה מים, וא"א שלא יהא שם ס' אפילו שתה נחש ממנו. ע"כ. וכ"כ במהרי"ל, גבי שלפוחית מדג שנפלה לקדירת בשר ונתבשלה שם, ואסר מהר"י סג"ל הכל משום סכנה. ע"כ. משמע דלא מהני ס' דחמירא סכנתא מאיסורא. עכ"ל הט"ז. אולם בנקודות הכסף חולק ע"ז, וכתב, מה שהקשה הד"מ לק"מ, דשאני זיהרא דנחש דמקלא קלי טובא, וגם במהרי"ל י"ל שלא היה ס'. וכן נראה דלא מחמירינן בסכנתא טפי מבאיסורא אלא בספיקא, אבל היכא דנתבטל בס', בודאי דלא מסתבר כלל לחלק בין איסור לסכנה. וכ"כ בס' אפי רברבי. ע"כ. ואנכי הרואה דאיכא תנאי דמסייעי להט"ז בזה, וכמ"ש מהר"ר יוסף בר משה תלמיד התה"ד ז"ל, בסי' /בס'/ לקט יושר (חיו"ד עמוד ו) וז"ל: פעם אחת נמצא חתיכת דג בתבשיל של בשר, והיה יותר מס' כנגד הדג, ולא רצה (התה"ד) להתיר, ואמר חמירא סכנתא מאיסורא. וכבר הורה לי כן לאיסור, שארי האלוף מהר"ר משה מינץ וכו'. ע"כ. הרי שמהרא"י בעל תה"ד, וכן מהר"ם מינץ, (שהיה בדור מהרא"י, וכמ"ש בפסקים וכתבים (סי' כב) ע"ש) פסקו כדברי הט"ז לאסור במידי דסכנתא אף שיש יותר מס'.
 
<b>(ב)</b> ולכאורה היה נ"ל להביא ראיה ממ"ש בפסחים (עו:), בשר שחוטה שצלאו עם בשר נבילה רב אסר ולוי שרי. ומסיק, ההיא בניתא דאטויא בהדי בישרא אסרה רבא מפרזקיא למיכלה בכותחא, מר בר רב אשי אמר אפי' במילחא נמי אסורה משום דקשיא לריחא ולדבר אחר (פרש"י, צרעת). ע"כ. והרי"ף פ' גיד הנשה (צג:) פסק כלוי דשרי, וכ' דרב לשטתיה דס"ל מין במינו אפי' באלף לא בטיל, ואנן קי"ל כל איסורין שבתורה בס', וההיא בניתא דאטויא בהדי בישרא דאסרה רבא מפרזקיא למיכלה בכותחא, לאו דוקא כרב אלא כלוי, דלוי לא שרי אלא בדיעבד, אבל לכתחלה אסור, ואי שרית ליה למכלינהו בכותחא הוי כלכתחלה. ועוד דכיון דשריא בלחוד, הויא כעין דשיל"מ, וכל דשיל"מ אפי' באלף כריחא בעלמא לא בטיל. עכת"ד. וקשה, דהתינח לרבא, אלא למר בר רב אשי דאסר לה אפי' במילחא, מאי איכא למימר. אלא על כרחך לומר שכיון דמשום סכנה אסר לה מר בר רב אשי, ניחא בפשיטות, דמשום דמשהו מיהא איכא, ובסכנה לא מהני ס', וכמ"ש הט"ז, שפיר אסר לה לגמרי. וע' להמאירי (פסחים עו:) שכ' כד' הרי"ף. וכן הוא בס' האשכול ח"ג (עמוד צ). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> איברא דהר"ן פרק גיד הנשה (צג:) כתב, דמעיקרא ל"ק מההיא דרבא מפרזקיא, דמימרא דרבא סתם עדיפא לן משום דהוי מרא דתלמודא, ורבא ס"ל (ע"ז סו:) ריחא לאו מילתא היא. והא דאמר [מר בר] רב אשי עלה דאפילו באפי נפשה נמי אסור, משום דקשה לדבר אחר, לאו דמודה לדיניה דרבא מפרזיקיא, אלא לומר דבלא"ה מיתסר משום סכנתא. ע"כ. (ומוכח התם דריחא אף לכתחלה שרי). ומבואר דס"ל דאע"ג דריחא לאו מילתא היא, מ"מ גבי סכנתא קים להו לרבנן דבכה"ג יש לאסור, והשתא דאתית להכי י"ל שאף דעת הרי"ף כן הוא, דמר בר רב אשי דאסר לה לגמרי, משום דקים ליה דבהכי נמי איכא סכנתא, שע"י הריח של צלייתם ביחד יש סכנה לד"א. (ולאו משום שאין ביטול בס' בסכנה אף בעלמא). וכן פסק להלכה בשו"ת באר שבע (סי' לה), שדגים שצלאן עם בשר אסור לאכלן אף בדיעבד, וכתב, שאף מרן בש"ע (בסי' צז) שכ' שאסור לאכלן בחלב, מודה שיש לאסרן לגמרי משום סכנה, וכמו שחשש (בסי' קטז ס"ב) שלא לאכול בשר ודג ביחד משום שקשה לצרעת, וה"נ יש לאסור כשצלאן ביחד. אלא דבסי' צז לא מיירי אלא בדיני בב"ח. ע"ש. וכ"כ הש"ך והפר"ח (בסי' קטז). ע"ש. וע' להרמ"א שפסק להתיר בדיעבד דגים שצלאן עם בשר. וכ"פ בזבחי צדק (שם סק"י), בשם האחרונים. וה"ט דאף משהו ליכא, ע' בשו"ת מהרי"ל (סי' קפו). ובש"ע א"ח (ר"ס תמז). ובברכי יוסף (שם ס"ק ה). וע' בס' לקט יושר (חיו"ד עמוד ה). ובשו"ת בשמים ראש (סימן קפא). ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> וראיתי להגאון פרי תואר (סי' קטז סק"ד) שכ', שאם לא רחץ ידיו בין דגים לבשר, ולקח הבשר בידו, היכא דלא שייך קליפה כגון שהיה מחוי הרבה, ומן הסתם יהיה שיעור לבטל אותו המועט שנדבק בידו, אין לאסור בדיעבד, דכל דבטיל לא נשאר שם טעם כל עיקר. וראיה לזה מפסחים (עו) גבי ההיא בניתא דאיטויא בהדי בישרא, וממה שלא אסר רבא לאכלה בפ"ע ולא חייש לדבר אחר בכה"ג דלא הוי אלא ריחא בעלמא, נראה דכל כה"ג לא עביד דבר אחר, וכיון דמוכח מדברי רבא דלא חיישינן כה"ג לד"א, אע"פ שחששנו לאיסור בב"ח, הגם דפליג עליה מר בר רב אשי, לא אשכחן דפליג עליה אלא להשוות חששת דבר אחר לאיסורא, אבל לא לחוש ביותר. ע"כ. ומבואר דס"ל דאף בסכנה יש דין ביטול בס'. ולפע"ד יש לדון בראיתו, לפמש"כ בשם הרי"ף והר"ן, ולא מבעיא אי נימא דהרי"ף מחמיר משום סכנה במשהו כדבעינן למימר מעיקרא אליבא דמר בר רב אשי, אע"ג דבשאר איסורים שרי, אלא אף אי נימא כדברי הר"ן, הרי כ' דבעלמא שרינן ריחא אף לכתחלה, ובכ"ז חיישינן בצליית בשר ודגים משום סכנה. וכתבו כמה אחרונים דבדיעבד נמי חיישינן, אע"ג דבאיסורא לא חיישי'. וצ"ל דס"ל דכיון דבצלייה קים להו דאיכא סכנתא בהכי, לאו משום חומרא וקולא הוא. וכנ"ל. שו"ר בשו"ת דעת כהן (ס"ס נה) שמדייק מדברי הרי"ף הנ"ל להיפך ממש"כ, דמדאסר רבא מפרזקיא לאכלה בכותח דוקא, חזינן בענין הסכנה שנוגע להאי תערובת בשר ודגים דבטיל, ומש"ה אמרינן דבכל תערובת בשר ודגים דבטיל, אע"ג דהוי כהיתר בהיתר, דכיון שמצינו מפורש שאינו אוסר באלף, אמרינן דמסתמא ידעו חז"ל שגם באופן הנ"ל נחלשה הסכנה, ומש"ה בטלה בס'. עכ"ל. ואינו מוכרח. שהרי י"ל להיפך לד' מר בר רב אשי דקי"ל כוותיה. ודברי הרי"ף נמי אינם אלא בדין בב"ח ולא מיירי בסכנתא. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> ובעיקר ראית הדרכי משה מההיא דחיישי' לגילויא אפי' במים מרובין שיש בהן ק' סאין, אלמא דל"מ בטול בס' במידי דסכנה, הנה אין הדברים מוסכמים, כי הרמב"ם (פי"א מה' רוצח הי"ב) פסק, שאם היו המים מרובין כדי שתאבד בהן המרה, הרי אלו מותרין, בין בכלים בין בקרקעות. ע"כ. וכ"כ הרע"ב (פ"ח דתרומות מ"ה). אכן הרי"ף והרא"ש בע"ז (ל:) הביאו מחלוקת בזה. וע' בטור וב"י (סי' קטז). והפר"ח (סק"א) פסק להקל. ולפ"ד המתירין יש ללמוד מכ"ש בדגים ובשר להקל בס', ואילו מדברי האוסרין אין ראיה וכמ"ש הנקודות הכסף דשאני ארס נחש דמקלא קלי טובא. וכ"כ בשו"ת חוט השני (סי' סז). וכ"כ הפרי חדש (סק"ד). (ולכאורה י"ל עוד דשאני התם שאין טבע הארס להתערב, וכדאמרי' (ע"ז ל:) ג' מיני ארס (נחש) הן, של בחור שוקע, של בינוני מפעפע, של זקן צף. ומייתי מעשה בחבית שנתגלתה ששתו ממנה ט' ולא מתו, ושתה עשירי ומת. ע"ש. ומה"ט י"ל דלא בטל בס', אבל בשאר דברים שפיר בטל. ושו"ר כיו"ב בכנה"ג יו"ד (סי' קטז הגב"י אות כא). ע"ש. אלא שיש לדחות קצת שא"כ יערב המים יפה יפה ויתבטל בס'. וצע"ק). והגאון הראגאצ'ובי בשו"ת צפנת פענח (סי' רסד) כ' לחלק, דשאני גבי ארס נחש שכבר יש שם הסכנה של הארס, משום הכי לא בטל, אבל במקום שכל הסכנה היא רק ע"י התערובת, כגון בשר ודגים, כל זמן שאין בו טעם אין בזה סכנה כלל ובטל. וזה פשוט. ע"כ. ואע"ג דלא עבדינן פירוקא לסכנתא, מ"מ הרי מעשים בכל יום שמבשלים בשר בקדרה שטיגן בה דגים בזא"ז, וכן להיפך. וכ"כ האחרונים דבהכי ליכא סכנתא. וכן מוכח בחולין (קי"א:) גבי דגים שעלו בקערה. ע"ש. ואם איתא שיש דמיון כל שהוא לארס נחש ודאי דלא הוה סמכינן למעבד עובדא. וכן העיר מזה בתשו' חוט השני (סי' סז) הנ"ל. ע"ש.
 
<b>(ו)</b> והנה בחולין (צז) אמרינן, כילכית באילפס הוה, אתו ושיילוה לר' יוחנן, וא"ל לטעמיה קפילא ארמאה. ופרש"י, כלכית שקץ דגים טמאים. באילפס, של בשר. ע"כ. וכ' הרש"ש שם ע"ז, לכאורה ראיה מזה לדברי האו"ה שהביא הט"ז (סי' קטז) דבשר בדגים בטל בס', ודלא כהט"ז שם. אבל י"ל דליכא סכנה אלא בדג טהור. ואדרבה יש להוכיח איפכא מדברי הר"ן (ע"ז מ) גבי ציר ששוטטת בו כלבית (שהציר מותר באכילה), פי' ר"ח שהוא דג טהור, וההיא דפרק גיד הנשה (צז) כילכית באילפס היינו דג טמא. ע"ש. ואמאי לא מוקי לה בטהור ומשום סכנתא, אלא ע"כ דס"ל דסכנה לא בטל בס'. עכ"ל הרש"ש. ובאמת שכבר העיר מזה הפר"ח (סק"ד) דקצת ראיה דבטל בס', מהא דחולין (צז) כילכית באילפס הוה. ולדעת רבים מהפוסקים דכלכית דג טהור הוא, לא היתה השאלה אלא משום סכנה, ואעפ"כ סגי בטעימת קפילא ארמאה. אלא שהר"ן כ' דכלכית בין דג טהור בין טמא משמע, א"כ אין ראיה משם. ע"כ. וע"ע בפמ"ג או"ח (סי' תקיג ס"ק ב). ולפע"ד יש לדחות הוכחת הרש"ש מדברי הר"ן, שי"ל דלא ניח"ל לומר שהשאלה היתה רק משום הסכנה דדגים בבשר, שא"כ היל"ל כלכית באילפס של בשר, א"נ דג באילפס של בשר, אבל אילפס סתם כולל כל התבשילין. וכההיא דעירובין (נג) אין משיירין פאה באילפס. וע"ש בתוס'. ובחולין (פד) יקח לפסו ליטרא ירק. ופרש"י ל' אילפס. ובכ"ד. ומכיון שעיקר השאלה משום תערובת דג בבשר, לא הי"ל להש"ס להשמיט עיקר השאלה, ומש"ה הוצרך הר"ן להעמידה בדג טמא. אולם גם הראיה להיתר שכ' הפר"ח לא שמה מתיא, דמ"ש הפר"ח דרבים מהפו' ס"ל דכלכית דג טהור הוא, הנה לא מצינו מי שיאמר דלא כהר"ן הנ"ל, דכלכית בין דג טמא בין דג טהור משמע. (וההיא דחולין בדג טמא). וכ"כ הפר"ח גופיה (סי' פג ס"ק טז). ע"ש. ודו"ק. ושו"ר שכיו"ב העיר בשו"ת עמודי אש (סי' יט סוף אות יד) על הגאון ספר יהושע. ע"ש. ולא זכר מהפר"ח.
 
<b>(ז)</b> אמנם מ"ש הרש"ש לחלק בין דג טמא לטהור, דבטמא ליכא חשש סכנה. אע"פ שכן מצאתי ג"כ להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה ח"ב (סי' י), שכ' הראיה הזאת מחולין (צז) דאף בסכנה יש ביטול בס', ודחה דדג טמא אין בו סכנה. וכ"פ עוד שם (בסי' נו) כד' הט"ז להחמיר. ע"ש. אכן יש לדון בזה, מדלא מצינו שחילקו בדגים טהורים עצמם, בין בניתא שאמרו עליה בש"ס דקשה לדבר אחר, ובין מינים אחרים שטעמם משונה מטעם דג הנקרא בניתא, ומוכח מסתמות הפוסקים בטוש"ע א"ח (סי' קעג) ויו"ד (סי' קטז) שיש לאסור בכל המינים. וע' בתוס' מ"ק (יא) גבי כוורא סמוך למסרחיה מעלי, שכתבו, ובזה"ז תופסים סכנה למיכל (דג) סמוך לסירחון, ושמא ד"ז נשתנה כמו הרפואות שבש"ס שאינן טובות בזה"ז. ויש מפרשים דכוורא לא הוי בכלל שאר דגים, ושם דג ששמו כוורא משונה בדברים אלו משאר דגים, כדאמרי' (חולין קט:) אסר לן גירותא (עוף טמא) שרי לן לישנא דכוורא, ואין נראה שיהא בכל הלשונות של דגים טעם אחד. עכ"ד. ואילו הכא מדלא מפלגי הפוסקים, משמע דס"ל שבכולם יש חשש סכנה, וא"כ מאן פליג לן בין דג טמא לטהור. (דנ"מ לענין שלא יהא בטל בס' משום סכנה). [וע' בהגהות הגאון רעק"א (סי' קז) ובית מאיר (שם), דדג טמא עם דג טהור הוי מין במינו, שטעמם שוה, וז"ש רש"י כלכית באלפס של בשר, משום דקאמר ליטעמיה קפילא. ע"ש. והש"ך נסתפק בזה אם שוים הם בטעמם. וע' במאירי חולין (צז) ד"ה כל שאמור בו דין ס', שכ' להדיא דהוי מין במינו, וכד' הגרע"א ובית מאיר. וע' בשו"ת נפש חיה (חיו"ד סי' כד - כה). ובהגהות זר זהב על האו"ה (סימן כג אות ג). ומ"מ י"ל שאף שטעמם שוה, אין טבעם שוה, לענין חשש סכנה. ודו"ק]. וכיו"ב ראיתי להגאון ר' וואלף המבורג בשו"ת שמלת בנימין (דקמ"ו ע"א), שנשאל על פתגם דנא, והרב השואל הביא ראיה מההיא דחולין (צז) כלכית באילפס הוה, אלמא דאף בסכנה בטל בס', ודלא כהט"ז. והגאון מהר"א בינג דחה דבדג טמא לא שייך סכנה. וכ' ע"ז, שהוא דוחק לחלק בזה בין דג טמא לטהור. ולכן כ' ליישב דברי הט"ז, דהנה טעמא לא בטיל אפי' יש ס', אלא דרוב פעמים כשיש ס' פוסק הטעם, ולכן מותר בעלמא כשאין סכנה, ואע"ג דאפשר למטעם לקפילא כיון דלא הוי רק מדרבנן בס' סגי. אבל בסכנה דחמירא לא סמכינן על ס', דדילמא אכתי איכא טעמא, וכפרש"י חולין (צח), אבל כל היכא דטעים ליה קפילא ונודע שפסק הטעם בודאי, גם בדבר שיש בו סכנה מותר. עכ"ד. ולפע"ד עדיין קשה לדברי הט"ז, דמייתי ראיה מארס נחש שאפי' המים מרובים בשיעור ק' סאה לא בטל, אלמא דלאו משום דחייש דדילמא איכא טעמא, אלא דבסכנה לא שייך ביטול כלל. ועכ"פ נקטינן מדברי הרב שמלת בנימין שאין לחלק בזה בין דג טמא לטהור. וכ"כ בשו"ת בנין ציון החדשות (די"ג ע"ד). ובשו"ת שאילת שלום מה"ת (סי' קסה וסי' ערב). ע"ש.
 
<b>(ח)</b> אולם ראיתי בתשו' באר שבע (סי' לח), שכ', שלפמ"ש הרי"ף והרמב"ם שהדגים שצלאן עם בשר אסור לאכלן בחלב, משמע דבפני עצמם שרי, ולא חיישינן משום סכנה, וה"ט משום דסבירא להו דאף למר בר רב אשי שאסר משום סכנה, לא חיישינן להכי אלא בבבל ולא בשאר ארצות, וכמ"ש בבראשית רבה (פרשה ה סימן ח), ובספרי פר' עקב (פי"א יא), אינו דומה דג העולה מעכו לדג העולה מאספמיא, אלמא שטבע הדגים משתנה לפי טבע הים שבאותה מדינה. ועוד י"ל שהיה מסורת בידי הרי"ף והרמב"ם וסיעתם דמר בר רב אשי לא אמר שיש סכנה זו בכל מיני דגים, רק במין אחד בלבד. וכן קבלתי אני מרבנן קשישאי שבאשכנז. ומשום דקים להו להפוסקים הנ"ל שאין אותו מין דג מצוי בינינו כלל, ולכן פסקו שהדגים עצמן מותר לאכלן בלא חלב. וכ"ה דעת רש"י שהביא הטור (סי' צה), שדגים שנתבשלו עם בשר אסורין לאכלן בחלב, הא בעצמם מותרים. ע"ש. וכן כתב בתשו' חתם סופר (חיו"ד סי' קא) בדעת הרמב"ם. ע"ש. נמצא שיש באמת לחלק בין ביניתא לשאר מיני דגים, וא"כ כ"ש שיש מקום לחלק בין דג טמא לטהור, שבטמא אין חשש סכנה, וכחילוק הרש"ש ומהרש"ק הנ"ל. וכ"כ עוד בשו"ת פרי יצחק ח"ב (סי' כה) לדחות הראיה מחולין שיש חילוק בין דג טמא לטהור. וע' בקונט' אחרון שם מ"ש בזה. (ושם הביא ג"כ בשם גדול אחד הראיה שהבאתי לעיל מד' הרי"ף, וע"ש מ"ש ע"ז). וע"ע בשו"ת התעוררות תשובה ח"ג (סי' ג), שהביא ראיה מדברי הר"ן שהעמידה לההיא דחולין בדג טמא, ולא כתב שהחשש משום סכנה, ולעולם דג טהור הוא, אלמא דבסכנה לא מהני ס'. ע"ש. [וכבר קדמו הרש"ש בזה. ועמש"כ לעיל לדחות דבריו]. ומ"ש עוד שם דרש"י פי' בפסחים (עו:) ביניתא, שיבוטא. ולולא דברי רש"י יש לפרש ביניתא הוא שם דג ואפי' טמא וכו'. ע"כ. הנה לא מצאתי כן בפרש"י, רק פי' ביניתא, דג. ואין כוונת רש"י דהיינו בכל הדגים, וכמש"ל בשם הבאר שבע בשיטת רש"י גופיה, אלא מין דג ידוע הוא. (וכמדומה שהוא הנקרא בל"ע ביני, והובא בבאח"ח ש"ב (ס"פ אמור), והוא דג טהור). וע' בשו"ת דובב מישרים ח"ג (ס"ס לט). ובשו"ת אמרי דוד (ס"ס קעז). ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> ועינא דשפיר חזי לגאון עוזינו מהר"ח פלאג'י בשו"ת נשמת כל חי (חיו"ד סי' לט) שהאריך למעניתו בזה, ואסף איש טהור דברי האחרונים המדברים בזה, ומסיק שכיון שדעת הרמ"א ומהרי"ל להחמיר בזה, וכ"פ הט"ז, נראה דלא סגי לבטל גבי בשר ודגים בס'. ע"ש. ואילו היה רואה הרב ז"ל ד' התה"ד ומהר"ם מינץ שהובאו בלקט יושר, שג"כ פסקו להחמיר, היה שש לקראתם. ובזה היה נ"ל ליישב מאי דתנן בחולין (נח:) אכלה סם המות או שהכישה נחש, מותרת משום טרפה, ואסורה משום סכנת נפשות. והקשו המפרשים דמאי נ"מ, הרי עכ"פ אסורה היא, יהיה מאיזה טעם שיהיה. ולפי האמור ניחא דנ"מ שאינה בטלה בס' הואיל ואסורה משום סכנת נפשות. ושו"ר כן בתפארת ישראל (פ"ג דחולין מ"ה). והוסיף, ואפי' לדברי הפר"ח דס"ל שאף בסכנה בטל בס', נראה דעכ"פ מודה דלא בטל ברוב ביבש ביבש, משא"כ איסור יבש ביבש בטל ברוב. ע"כ. וטפי הול"ל דאף הפר"ח לא קאמר אלא כגון בשר ודגים, אבל בארס נחש וכיו"ב מודה שאינו בטל, וה"נ בהמה שאכלה סם המות או שהכישה נחש חמירא טפי ואינה בטלה בס', שאפשר שנשאר הארס במקום מיוחד בבהמה. וכ"כ הרמב"ם (פי"ב מה' רוצח). וע"ש בכ"מ. וכ"כ הפר"ח (סק"ו). וע"ע בס' עמודי אש (סי' כ, דצ"ה רע"ג). וע' להגאון ישועות יעקב (סי' קטז סקג /סק"ג/) שכ' שאין להתיר בס', משום דהיתר בהיתר לא בטיל. ומ"מ בא מעשה לידו והתיר במקום מצוה, שי"ל שומר מצוה לא ידע דבר רע. ע"ש. ואין סברתו מוכרחת, וכמבואר בתשו' חת"ס (סי' קא). ובשו"ת דברי יעקב (סי' נד). ע"ש.
 
<b>(י)</b> אכן לענין דינא נלע"ד שאפשר להקל בזה, וכדברי הש"ך בנקודות הכסף שפסק להתיר בס' כהאו"ה ומרדכי וא"ז. וכן דעת הכנה"ג (סי' קטז אות כא). וכן דעת הפרי חדש והפרי תאר הנ"ל. וכן פסק בשו"ת חוט השני (סי' סז). ושכן פשטה ההוראה דבטל בששים. ע"ש. וכן פסק הרב זבחי צדק (סי' קטז ס"ק ג). והביא שכ"כ עוד החו"י ובל"י ומנ"י וער"ה וחכ"א. ע"ש. ומיהו מ"ש הזב"צ שכ"כ המנ"י, המעיין יראה בסוף דבריו שהעלה להחמיר דלא עבדינן פירוקא לסכנתא. ע"ש. אלא שחזר בו בתשו' שבות יעקב ח"ב (סי' קד) וכ' שאין להחמיר כלל אחר שכ"כ גם הפר"ח והחו"י. והניף ידו שנית בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' ע) שאף שבספרו מנחת יעקב לא רצה להקל למעשה, מ"מ אחר שנתפשט ספר הפרי חדש שהסכים להקל, וכן הורה בשו"ת חות יאיר, ועוד שהמג"א כ' שאפשר שבזה"ז אין בזה סכנה כ"כ, לכן יש להקל עכ"פ כשנתבטל בששים. עכת"ד. והנה אף הגר"ש קלוגר סותר את עצמו בזה, שבתשו' טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' י) פסק להחמיר, וכן פסק עוד בשו"ת האלף לך שלמה (סי' קלז). ואילו בס' חכמת שלמה (סימן קטז) פסק להקל. וע' בתשו' הרב"ז (סי' קיט) בהערה. וע' בשו"ת בית יהודה (חיו"ד סי' מו) שהביא פלוגתא זו מבלי להכריע. אבל דברי תורה עשירים במקום אחר (שם סי' כה), שדעתו נוטה להפר"ח שאין אוסרים אא"כ נרגש טעמן. ע"ש. והרב שלחנו של אברהם (סי' שלט) הביא דברי הבית יהודה (סי' מו), וכ' דאזיל בשטת הט"ז להחמיר. ע"ש. ונעלם ממנו מ"ש (בסי' כה) שדעתו להקל. וע"ע בערוך השלחן (סק"י), ובשו"ת עולת יצחק (סי' קמו), ובשו"ת עזרת ישראל (סי' פה) בהערה, שהביאו ראיה מחולין (צז) הנ"ל, שאף בסכנה יש ביטול בס'. וכן פסק הגאון חת"ס (סי' קא) שנראה לו עיקר כדברי הנה"כ. ע"ש. וכ"פ בשו"ת זרע אמת ח"ג (דקצ"ב ע"ג), ובס' דרכי הוראה (פרק עה). ע"ש. וכן פסק הגאון הראגצ'ובי בשו"ת צפנת פענח (סי' רסד). ע"ש. וכן העלה בהגהות זר זהב על האו"ה (סי' לט אות ז). וכן הסכים בשו"ת שאילת שלום מה"ת (סי' קסה וסי' ערב). ע"ש. וכן דעת הגאון בית שלמה ח"ב מיו"ד (ס"ס ריח). וכ"פ בשו"ת עולת יצחק (סי' קמו). ע"ש. וכן פסק הלכה למעשה בשו"ת מהר"ץ חיות (סי' נב) בסוף ד"ה ומ"ש רו"מ. ע"ש. וכן עיקר.
 
<b>(יא)</b> ובאמת שיש לנו לצרף מ"ש המג"א (סי' קעג), שאפשר שבזה"ז אין סכנה כ"כ, דחזינא כמה דברים הנזכרים בגמ' שהם סכנה לרוח רעה ושאר דברים, והאידנא אינו מזיק, שנשתנו הטבעים. וגם הכל לפי טבע הארצות. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת מהרשד"ם ח"ד (סי' קכד), שכ' בשם ס' הקנה, שאחר אלף החמישי בטלה הסכנה. ע"ש. וכן בתשו' חת"ס (סי' קא) הסכים לזה, וכ' שכ"ה דעת הרמב"ם שהשמיט ד"ז בכלל, ונאמן עלינו הרמב"ם גדול הרופאים. ונהי שאין לסמוך ע"ז לעשות מעשה לאכלם יחד, דאפשר דהו"ל כדבר הנאסר במנין וכו', מ"מ יצאנו מתורת חמירא סכנתא מאיסורא, דהשתא מיהא אין סכנה, ומאן לימא לן שגזרו אף בבלבול הטעמים. והרי אנו נוהגים להקל להדיא לאכול בשר בכלי דגים בן יומו ע"י הדחה בעלמא, אף באותה סעודה. ובאמת שכן ראיתי נוהגים מגדולי הוראה, ולהקל שומעים. ע"ש. וכן פסק בשו"ת חמודי דניאל (דף צו ודף קמה). וכ"כ בשו"ת עמודי אש (סי' יט סוף אות ד) בשם ספר יהושע. ע"ש. גם בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' רפח) העיד שפשט המנהג להקל ע"י ס', וכ' להוכיח כן מדברי מהרי"ל גופיה, בדין שממית שנמצאת בציר דגים קרושים, שהתיר אף שיש בה סכנה, אלמא דמהני ס'. +מ"ש המהרש"ם להוכיח מדין שממית שיש בה סכנה, ואפ"ה מהני ששים לבטלה, הנה המגן אברהם (סי' שטז ס"ק כג), כ', שאותם אנשים שהורגים שממית בשבת, נ"ל שאיסור גמור הוא שהרי אינה מזקת, ואף שיש לחוש פן תפול לתוך תבשיל מ"מ מילתא דלא שכיחא היא, ויכול לכסות המאכל, וגם אחת מאלף שהיא מסוכנת במאכל. ע"כ. אך בס' בית לחם יהודה (סי' קטז סק"ג) כ', נ"ל אם נפלה שממית אפי' בקדרה גדולה שיש כפלים ס' נגדה, יש לאסור משום ארס, וכן נוהגים, דחמירא סכנתא מאיסורא. ע"כ. ולכאורה מד' המג"א הנ"ל נראה שאין להחמיר, כיון שרק אחת מאלף מסוכנת במאכל, וכ"ש כשיש ס' כנגדה. וראיתי שכן העיר החכמת אדם (ריש כלל סח), והובא בפתחי תשובה (סי' קטז סוף סק"ג). והוסיף שמצא בס' הברית שכ' שאין לה ארס כלל. ע"כ. אולם בס' כרם שלמה א"ח (סי' שטז) כתב ע"ד המג"א הנ"ל, ולפ"ז אם נפלה שממית לתבשיל אינה בטלה בס', שבדבר של סכנה אין הולכים אחר הרוב, ודלא כמורה אחד שטעה בזה. ע"כ. וכן פסק בזבחי צדק (סי' קטז סק"ב וסק"ז), שאם נפלה שממית לתבשיל יש להחמיר דלא מהני ששים, כי מעשה היה בעירנו שאכלו מתבשיל כזה ונסתכנו, וזה בדוק ומנוסה שרוק השממית יש בו ארס, וכמ"ש הבית לחם יהודה הנ"ל. ומ"מ בשעת הדחק בטלה בששים. ע"ש. ועי' בשו"ת בית שלמה (ח"א מיו"ד סי' פו) בהגהה מבן המחבר, שהעיר על ס' הברית הנ"ל, שמצא ראיה להיפך מדברי רש"י בתהלים (קמ פסוק ד), על הפסוק שננו לשונם כמו נחש חמת עכשוב, חמת לשון ארס, כמו חמת תנינים יינם. עכשוב, עכביש. עכ"ל. ועכ"פ נראה כד' מהרי"ל וסיעתו המקילים בששים. ובפרט שהמג"א מעיד שרק אחת מאלף מסוכנת במאכל. ואין להאריך.+ והביא גם כן מ"ש הגאון ספר יהושע דבטל בס'. ע"ש. ע"ע להמהרש"ם בס' דעת תורה יו"ד (סי' ס סק"י). ובתשובתו שנדפסה בס' משמרת שלום על הפמ"ג (סי' קח בחידושי דינים סק"ד). ע"ש. ויש לצרף עוד מ"ש בתשו' באר שבע (סי' לח) שאין סכנה אלא בצלייה ולא בבישול. ע"ש. [וע"ע בארצות החיים (סי' ד' ארץ יהודה סק"ד) בענין שנוי הטבעים. וע"ע בשד"ח (מע' ט כלל ה). ע"ש]. וע"ע להגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' ה סוף אות ה). ובנחל אשכול על ס' האשכול ח"ג (עמוד צ, אות ד). ודו"ק.
 
<b>(יב)</b> כללא דמילתא דאף במידי דסכנתא כגון בשר ודגים יש להורות שבטל בס', ומכ"ש שיש עוד כמה סניפים להקל, והתורה חסה על ממונם של ישראל, ומה גם שהעידו כמה מגדולי האחרונים שכן פשטה ההוראה להקל. נראה בודאי דהכי נקטינן.
<h3>סימן ח</h3>
 
<b>בענין</b> הנ"ל. שאלה האם מותר להוסיף ולהרבות על תבשיל הבשר, עד שיהיה ס' כנגד הדגים שנפלו לתוכו.
 
<b>(א)</b> הרמב"ם (בפט"ו מהלכות מאכלות אסורות הכ"ו) כ', שאיסור של דבריהם מבטלין אותו לכתחלה, כיצד, חלב (בפתח) שנפל לקדרת בשר עוף ונותן טעם בקדרה, הרי זה מרבה עליו בשר עוף אחר עד שיבטל הטעם. וכן כל כיוצא בזה. ע"כ. וכן פסק מרן בשלחן ערוך יו"ד (סי' צט ס"ו), שאיסור של דבריהם אין מערבין אותו בידים כדי לבטלו, אבל אם נפל מעצמו ואין בהיתר כדי לבטלו מרבה עליו ומבטלו. ע"כ. ואע"פ שהרמ"א בהגה הביא דברי החולקים בזה, וס"ל שאין להרבות עליו לבטלו. ע"ש. אנן קי"ל כהוראות מרן. ומעתה יש לדון אם איסור זה הוי מה"ת או מדרבנן, מכיון שאין בזה סכנת נפשות ממש, רק דקשה לדבר אחר דהיינו צרעת. והנה בדין החובל בעצמו אם הוא עובר על איסור תורה או לא, מצינו בשבועות (כז), יכול נשבע להרע לעצמו ולא הרע, יכול יהא פטור, ת"ל להרע או להיטיב, מה הטבה רשות אף הרעה רשות, אביא נשבע להרע לעצמו ולא הרע שהרשות בידו. וכ' הר"ן (שם), שאע"פ שבפרק החובל (ב"ק צא:) אמרינן שאין אדם רשאי לחבול בעצמו, מדרשא נפקא לן, וכל דליתא מן התורה מפורש, לא מקרי מושבע ועומד לענין שלא תחול שבועה עליו. עכ"ל. וכ"כ עוד הר"ן (שבועות כה) ד"ה מלקין אותו. ע"ש. וע"ע הר"ן (נדרים ח). ובשו"ת הר"ן (סי' לב אות ד). ומבואר להדיא דהוי איסור מה"ת. וכן מבואר בתשו' הרשב"א (סי' תריו), וז"ל: ודקא קשיא לך הא דתניא בשבועות (כז) יכול נשבע להרע לעצמו וכו', והא חובל בעצמו דאורייתא הוא, כדאיתא פ' החובל (צא:), וסבירא לך דנשבע להרע לעצמו היינו שנשבע לחבול בעצמו, מדאמר (שבועות שם) הרעה דאחרים היכי דמי אכה את פלוני ואפצע את מוחו, ולא היא, דנשבע להרע לעצמו היינו נשבע שלא יאכל. וכו'. ע"ש. הרי שהודה בעצם הדבר שהוא איסור דאורייתא. וע' תוס' שבועות (לו).
 
<b>(ב)</b> אולם חזות קשה הוגד לי בדברי הרשב"א הללו, כי בב"ק (צא:) מקשי' אמתני', ואין אדם רשאי לחבל בעצמו, והתניא יכול נשבע להרע לעצמו וכו' (כנ"ל), אמר שמואל באשב בתענית. דכוותה גבי הרעת אחרים להושיבם בתענית, והתניא איזהו הרעת אחרים אכה את פלוני ואפצע את מוחו. אלא תנאי היא, דאיכא למ"ד אין אדם רשאי לחבל בעצמו. ואיכא מ"ד רשאי אדם לחבל בעצמו. ע"כ. ומבואר שפי' הברייתא דשבועות כפשטה, דהיינו לחבול בעצמו, ומוכח לה דהוי דומיא דהרעת אחרים. ודלא כדמסיק הרשב"א. אלא שאף קושית הרב השואל להרשב"א לק"מ, דהא בב"ק מוקמינן לה כמ"ד דרשאי אדם לחבול בעצמו. ודברי הר"ן הנ"ל נלפע"ד דאזלי לדברי הרי"ף שהביא דברי הברייתא להלכה, אע"ג דאנן קי"ל שאין אדם רשאי לחבול בעצמו, וע"כ משום שאיסור זה אינו מפורש בתורה, להכי חיילא שבועה עליה. והגמ' דב"ק מדייק מלישנא דברייתא, דקתני הרעה לעצמו רשות, ולא מכח הדין של הברייתא. ושוב מצאתי כן בחי' הר"ן שבועות (כג:) בד"ה דמוקים לה כד"ה, שאחר שהביא הראיה דחיילא שבועה על איסור שאינו מפורש בתורה, מההיא דנשבע להרע לעצמו, כתב שעדיין הוא מסתפק בראיה זו, דדילמא התם משום דס"ל להאי תנא דאדם רשאי לחבול לעצמו, כמ"ש בב"ק (צא:). ושוב הביא דברי הרי"ף שכ' בהלכות ההיא ברייתא דהרעת עצמו, וכ' מתני' דפ' החובל שאין רשאי לחבול בעצמו. וכן פסק הרמב"ם. וכו'. ע"ש. (ואולי כן היתה ג"כ כוונת השואל להרשב"א). וכ"כ הרדב"ז על הרמב"ם (פ"ה מה' שבועות הי"ז). וע"ע בש"ך (סי' רטו סוף ס"ק יא). אבל דברי הרשב"א בתשובה הנ"ל צע"ג. [ושו"ר להגאון מהר"א יצחקי בשו"ת זרע אברהם (חיו"ד סי' יג דנ"ח ע"ד) שעמד בזה. ע"ש. וע' בדברי המאירי (ב"ק צא:), שכ', שהחובל בעצמו איסורו מדברי סופרים, וקרא אסמכתא בעלמא].
 
<b>(ג)</b> וראיתי בס' ארעא דרבנן (אות רנד) שכ' וז"ל: חובל בעצמו, כתב מרן הב"י יו"ד (סי' רלו) בשם הר"ן, שאין איסורו אלא מדרבנן, ושבועה חיילא עליה. ע"ש. עכ"ל. ועיינתי שם וראיתי שכ' משום דלא אתי אלא מדרשא, וכנ"ל, וא"כ הוי מדאורייתא. וכ"כ הרמ"א בהגה (שם). ולפלא על הרב ארעא דרבנן שלא דייק בהעתקתו, וליתנהו למילי דמר. ובס' חסידים (סי' תרעו) כ' וז"ל: כשם שחייב אדם על נזקי חבירו כך חייב על נזקי עצמו, שאם שרט בפני עצמו, ותולש בשערו, ומקרע כסות עצמו, פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים. שנא' ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש. ע"כ. ומבואר דס"ל דאיסור זה מה"ת. (אך ק"ק דבב"ק (צא:) דחי הראיה לאסור לחבול בעצמו, מקרא דואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, דדילמא קטלא שאני, ומייתי מנזיר דכתיב חטא על הנפש, שציער עצמו מן היין. ע"ש). ומדברי הס"ח יש סייעתא לקו' מהר"ד פארדו בס' משכיל לדוד (פרשת קדושים דק"ז ע"א), בגמ' דסנהדרין (סח סע"א), שכשנפטר ר' אליעזר היה ר' עקיבא מכה על בשרו עד שהיה דמו שותת לארץ, וכ' התוס', ומשום שרט לנפש לא תתנו בבשרכם ליכא, דמשום תורה קעביד, כדאמר הרבה מעות יש לי ואין לי שולחני להרצותן, והקשה המשכיל לדוד, דמאי נ"מ דמשום תורה קעביד, סוף סוף איסורא מיהא איכא, כדקי"ל בפ' החובל, שהחובל בעצמו אע"פ שאינו רשאי וכו'. ע"ש. והובא בס' מנחם אבלים (דס"ט ע"א). ומיהו י"ל דכבוד תורה שאני. וע' ע"ז (יא). ושו"ר במשכיל לדוד שם שכן תירץ. וע' בשד"ח (מערכת א כלל מא).
 
<b>(ד)</b> ומעתה יש לדון, כי האוכל בשר ודגים יחד שהוא מזיק לעצמו, עובר על איסור מה"ת, כדין כל חובל בעצמו דס"ל להרשב"א והר"ן שאיסורו מה"ת. (והמאירי הוי יחיד לגבייהו). וכ"כ האחרונים לדינא. אכן יש לדחות שכשאינו מכוין להזיק לעצמו רק להנאתו, אין בזה איסור מה"ת. [וקצת סמך לזה, שהרי אף לכתחלה מותר להכניס עצמו במקום סכנה, לצורך פרנסה ומזונות. וכמ"ש בב"מ (קי"ב) מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן, ומסר עצמו למיתה, לא על שכרו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חיו"ד סי' י). ובשו"ת שם אריה (חיו"ד ס"ס כז)]. ויש מקום לדייק כן מד' מרן הש"ע בחו"מ (סי' תכז ס"ט), הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכ"נ, וכמ"ש ביו"ד (סי' קטז). וכו'. ע"ש. ומבואר מזה שהאיסורים המובאים ביו"ד (סי' קטז), ואכילת בשר ודגים מכללם, אינם אלא מד"ס. וכ"כ בבאר הגולה (שם אות ע), דהוי מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. ע"ש. וכבר ראיתי כן להלבוש שכ' שאיסורים הללו אינם אלא מדרבנן. והובא בתבואות שור (סי' יג סק"ב). וחלק עליו, שהרי חמירא סכנתא מאיסורא, וכדכתיב רק השמר לך ושמור נפשך מאד. ע"ש. ועמש"כ לעיל בתשו' (חאו"ח סי' כד אות ג - ד). וראיתי בשו"ת דברי מלכיאל ח"ד (סי' סד) שכ', שהדין עם הלבוש בזה, דכל הני לאו סכנה ודאית נינהו, ורק מחמת חששא אסרו חז"ל. והוכיח כן ממ"ש התוס' ביצה (ו) בדין גילוי, אי אסור משום דהוי דבר שבמנין, וצריך מנין אחר להתירו. ע"ש. וע' בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' כז) מ"ש בזה. וכ"ש בהאי דליכא חשש סכנה גמורה, רק דקשה לדבר אחר. וע' בשו"ת מנחת אלעזר ח"ב (סי' עו). ואע"פ שאמרו (נדרים סד:) מצורע חשוב כמת, מ"מ נראה דלא ברי היזקא כולי האי, וגם סכנת מיתה ממש ליכא. וע' להלן (סי' ט' אות יא).
 
<b>(ה)</b> וסמוכין לזה יש להביא מ"ש ביבמות (סד:), לא ישא אדם אשה לא ממשפחת נכפין ולא ממשפחת מצורעים. והוא דאתחזק בתלת זימני. וכ"פ באה"ע (סי' ב' ס"ז). ובבאר היטב שם הקשה, דהא ביו"ד (סי' רסג), פסקינן גבי סכנה, דבתרי הוי חזקה, ובגמ' משמע שדין אחד הוא למילה וצרעת. ע"כ. וכבר הרגיש בזה המאירי יבמות שם, וכ' לחלק בין סכנה לחולי, דחולי מילתא דלא שכיחא היא, ואקילו בה דבתלתא הוי חזקה. ע"ש. [ומוכח דקיל טפי אף מדין קטלנית, דבתרי הוי חזקה. (אה"ע ר"ס ט). אע"פ שלד' הרמב"ם בתשו' הובא בכ"מ (פכ"א מהא"ב הל"א), שאין בקטלנית איסור, ורק הוא מרוחק על צד הניחוש והפחד והתמהון, שינזקו בהם הגופות החלשים. ולכן אם נתקדשה יכנוס. ע"ש. וכ"פ מרן באה"ע (שם). ובזה הקילו יותר. וכמ"ש המאירי. (וע' בהערת המו"ל שם).] אלמא דלא חשיב ממש כסכנה. ואם נפשך לומר, הרי בזה"ז מיהא, כ' המג"א או"ח (סי' קעג) שנשתנו הטבעים ואין בזה כ"כ סכנה. והגאון חת"ס (חיו"ד סי' קא) הסכים לזה. וכ' שנאמן עלינו הרמב"ם גדול הרופאים, שהשמיט דין דגים שצלאם עם בשר. ע"ש. וכ"כ בס' הקנה דבזה"ז בטלה הסכנה הזאת. (וכמש"כ בסי' הקודם). ואע"פ שאין ראיה לזה מן החפשים שאוכלים בשר ודגים ביחד, ולא חזינן בהו כהאי סימנא. שי"ל בהם כמ"ש בגמ' (ע"ז לא:) הני דשתו גילוייא ולא מתו, איידי דאכלי שקצים ורמשים חבילי גופייהו. ע"ש. וע' חת"ס שם. וע' חזון נחום (ר"פ יא דפרה), ובאהלי יצחק בונאן (ע"ז ל:).
 
<b>(ו)</b> ועכ"פ נראה שאין בזה"ז כדי לאסור מן התורה אכילת בשר ודגים יחד. ויש לצרף ג"כ מ"ש בתשו' הבאר שבע (סי' לה) שאין זה בכל מיני דגים, רק במין דג ביניתא, וגם אין הסכנה אלא כשצלאן יחד, ולא בדרך בישול. ע"ש. וכן מתבאר בתשו' חת"ס שם, שכ', דמה שאין להקל בזה לכתחלה לעשות מעשה לאכלן יחד, אע"פ שנשתנו הטבעים כנ"ל, ה"ט דהוי כדבר הנאסר במנין שצריך מנין אחר להתירו. ע"ש. אלמא דלא קעבר אמימרא דרחמנא דכתיב ונשמרתם מאד לנפשותיכם, כיון שאין הסכנה מצויה, וכל החומרא לכל היותר הוי איסור מדרבנן, ותו לא. וכ"כ בס' שם חדש ח"ב (סי' קמט דמ"ח ע"ב). ובפתח הדביר א"ח (סי' קעג סק"א). ע"ש. והן אמת שמצאתי היפך סברא זו בשו"ת בית יהודה עייאש (סי' כה), שכ', שאף דדגים בתבשיל של בשר בטלי בס', אם נשפך ומסופק אם היה ס' נגדן, ספקא דאורייתא לחומרא. ע"ש. הובא להלכה בס' זבחי צדק (סי' קטז סק"ד). אמנם לפע"ד אין דבריו מוכרחים. והרי הוא כמבואר. ושו"ר להגרא"י קוק ז"ל בשו"ת דעת כהן (סי' נה) שכ' להעיר ע"ד הרב בית יהודה הנ"ל, שכיון שאין כאן סכנת נפש רק דקשה לדבר אחר, אין איסורם אלא מדרבנן. וכ': דהא דאין אדם רשאי לחבול בעצמו אינו אלא מדרבנן, לפמ"ש בב"ק (צ"א:), דתליא במחלוקת אם הנזיר נקרא חוטא או קדוש, ולמ"ד חוטא משום שציער עצמו מן היין, אינו רשאי לחבל בעצמו. וא"כ גבי בשר ודגים דקשה לריחא ולד"א, י"ל דרק חז"ל אסרו, ובנשפך אזלינן לקולא. וע' בתוס' ב"ק (שם) ד"ה אלא שציער. עש"ב. והנה נראה שכיון בציונו לד' התוס' למש"ש, שיש מצוה גדולה מן העבירה מש"ה לא חשיב איסור מה"ת. ע"ש. ובאמת שאין זה אלא בתענית, אבל שאר חובל בעצמו הוי איסור מה"ת, וכמ"ש להדיא הרשב"א והר"ן הנ"ל. וכן פסקו מרן הב"י והרמ"א (סי' רלו). [אלא שהמאירי לא כ"כ]. ודבריהם נעלמו מעיני הגאון הנ"ל. ומ"מ נראה שדבר ה' בפיהו אמת להקל בזה אם נשפך כדין איסור דרבנן. +וחמותי ראיתי אור בשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' נג) שנשאל בחתיכת דג שנפלה לקדרת בשר עם מרק רותח, ותיכף ומיד הוציאוה, ואין ששים בקדרה כנגד החתיכה, וכתב, שאף שהד"מ והט"ז כתבו דבכה"ג אינו בטל בס' כיון דאיכא חשש סכנה, הרי האחרונים חלקו עליהם וס"ל להקל להתיר בששים. וכאן אע"פ שבודאי אין ששים כנגד החתיכה, ולגבי איסורין קי"ל בחולין (צז:), וכן ביו"ד (סי' צח), דבעינן ס' נגד כל החתיכה, משום דלא ידעינן כמה נפק מינה, מ"מ בנ"ד יש לסמוך על שיטת הראב"ד דהיכא דלא ידעינן כמה נפק מניה סגי לשער באומד יפה, ובצירוף שיטת הרמב"ם דס"ל שנשתנו הטבעים בזה, ולכן לא הביא ד"ז בחיבורו, וכמ"ש החת"ס (סי' קא), וכן מוכח ממ"ש הרמב"ם (בפ"ט מהמ"א הכ"ג) שדג שצלאו עם בשר אסור לאוכלו עם חלב, משמע שלאוכלו בפ"ע מותר. וכן נראה גם מדברי הרי"ף פ' גיד הנשה שהביא דברי רבא מפרזקיא דפסחים (עו:), ולא דברי מר בר רב אשי החולק עליו ואוסר משום שקשה לדבר אחר, ומשום דרבא מפרזקיא הורה הלכה למעשה וקי"ל מעשה רב. (וע' ביד מלאכי כלל תכ"ג - תכ"ד). ועצם הדבר שכתבו בזה כמה פוסקים דקשה לסכנה, לאו דוקא, שהרי ברור שחולי צרעת הוי חולי שאין בו סכנה, ומצינו לעוזיהו המלך שנצטרע וחיה אח"כ שנים רבות בבית החפשית. ולכן בנ"ד שיש ספק שמא יש ששים נגד הטעם דנפיק מן הדג, ויש בזה הפסד ומניעת כבוד שבת, בודאי שיש לסמוך על הרי"ף והרמב"ם דלא ס"ל לאסור דג עם בשר, ובצירוף דעת המג"א והאחרונים שנשתנו הטבעים ואין חשש חולי בזה"ז, ובצירוף סברת הבאר שבע שסכנה זו אינה אלא במין דג ששמו ביניתא וכו', לכן יש להקל. עכת"ד. ולדבריו פשוט שבצירוף כל הסברות הנ"ל יש להקל ג"כ בנשפך ואין ידוע אם יש ששים כנגד חתיכת הדג, ועדיף טובא מנידון הדברי מלכיאל, דמיירי שיש ספק שמא יש ששים בקדרה כנגד הטעם דנפיק מן הדג, ואעפ"כ התיר, והרי רוב הפוסקים חולקים על הראב"ד, וס"ל שאפילו בכלי שחוזר להכשרו צריך לשער בכולו, הגם שמצאנו חברים רבים לסברתו, כמ"ש בערך השלחן (סי' צח ס"ק יא). ע"ש. וכ"ש כשיש ספק שמא אין ששים כנגד הטעם דנפיק מחתיכת הדג, דהו"ל ספק ספיקא להחמיר, ועם כל זה סמך להקל בנידונו בצירוף ד' הרי"ף והרמב"ם ושאר סברות אחרונים, וכ"ש בנשפך ואין ידוע אם יש ס' כנגד החתיכה שבודאי יש להקל. ודלא כהרב בית יהודה עייאש הנ"ל. [ולא אכחד שלפע"ד בנידון הדברי מלכיאל יותר נכון היה להורות להוסיף עד שיהיה ששים כנגד חתיכת הדג. וכמו שהעלתי להלן בס"ד]. והן עתה ראיתי בשו"ת אבני צדק (חיו"ד סי' מט) דאזיל כל בתר איפכא, וכתב, שנ"ל שדג שנתבשל עם בשר, אסור באכילה מן התורה, בעשה ולא תעשה, וכתיב ונשמרתם מאד לנפשותיכם, וכתיב ולא תשים דמים בביתך, הרי שציותה התורה להשמר מכל דבר שמביא לידי נזק, וה"נ בזה שקשה לצרעת הוי איסור תורה. ע"כ. ומצאתי תנא דמסייע ליה הוא הפרי מגדים בשפתי דעת (סי' צז סק"ג) שכ', ואם צלו בשר עם דגים בתנור אחד, וחזינן שזב שומן מהבשר, אסורים הדגים מספק, דשמא זב תחת הדגים, וספקא דאורייתא לחומרא. אבל אם הוא ודאי שזב, ולא זב תחת הדגים, אע"פ שמפעפע בכל התנור מ"מ בפליטת כלים אין סכנה בדגים. ע"כ. וזה כמש"כ בפנים בשם מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה. ומ"מ לאור הדברים הנ"ל נלע"ד עיקר כמש"כ שאין בזה איסור אלא מדרבנן, ובצירוף הספקות הנ"ל הו"ל ס"ס להקל, ומשרא שרינן לה. וע"ע בשו"ת עולת יצחק (סי' קמו) שג"כ הוכיח במישור שדעת הרי"ף לפסוק להקל, וכמ"ש הדברי מלכיאל הנ"ל. וע"ע במשמרת שלום על הפמ"ג (סי' קח, בחידושי דינים סק"ב וסק"ד). ע"ש. ודו"ק.+
 
<b>(ז)</b> ולפ"ז י"ל שיש להקל ג"כ להוסיף ולהרבות על תבשיל הבשר, בכדי שיהיה בו ס' נגד הדגים שנפלו לתוכו, כדין כל איסור דרבנן, דקי"ל דמותר להוסיף עליו ולבטלו, וה"נ הואיל ואין איסור זה אלא מדרבנן שפיר דמי לבטלו. ומכ"ש שיש סברא לומר, דאף להרמ"א (בסי' צט) דס"ל שאין לבטל איסור דרבנן, כאיסורא דאורייתא, יודה בזה שהחששא משום סכנה דוקא, ואינו איסור בעצם, כל שנסתלק החשש של הסכנה שפיר דמי. והא דאסר לבטל באיסור דרבנן, אע"ג דלד' כמה אחרונים הוי איסור גברא ולא איסור חפצא, מ"מ הרי יש חולקים בזה, וס"ל שאף האיסורים דרבנן חשיבי איסור חפצא, (ועמש"כ לעיל סי' ד אות ד - ו). ומש"ה אסור לבטלם. אבל הכא דפשיטא שכל האיסור הוא רק מצד חשש סכנה, והוי איסור גברא לאוכלו, כל שנסתלק החשש ע"י הביטול ש"ד. ולא מבעיא לדברי הפוסקים דס"ל שאין מבטלין איסור לכתחלה הוא איסור מדרבנן, דבהא איכא למימר דלא גזרו רבנן, אלא אף למ"ד דהוי מה"ת, יש להתיר בחשש סכנה, כיון שאין כאן איסור בעצם. והשתא דאתינן להכי, אף אי נימא כדברי הרב בית יהודה דהך חששא דסכנה הויא מה"ת, י"ל דש"ד לבטולי בס'. וכן ראיתי להגאון ר' יצחק אלחנן ז"ל בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' כד אות ב), שכ' וז"ל: וזה ברור דבסכנתא היכא דבטל דמותר לערבו לכתחלה. ורק באיסור אמרו אין מבטלין איסור לכתחלה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"א (ס"ס פג) בד"ה והנה. ע"ש.
 
<b>(ח)</b> וכן בקדש חזיתיה להרב פתחי תשובה (סי' קטז סק"ג), על הוכחת הט"ז ממהרי"ל, שפעם אחת נפלה שלחופית של דג לקדרת בשר, ואסר מהרי"ל את הכל משום סכנה, אלמא דבסכנה לא מהני ביטול בס'. ודחהו הנה"כ, שי"ל שלא היה ס' ולכך אסר הכל. וכ' הפ"ת, דמ"מ שפיר הוכיח הט"ז ממהרי"ל, דאם איתא דמהני ס', יקשה למה לא צוה שיוסיפו עד ס' לבטל טעם הדג, דאע"ג דבאיסורין קי"ל אין מבטלין איסור לכתחלה, מ"מ הכא בודאי לא שייך מבטל איסור, שהרי אין זה איסור, אלא שכל זמן שמרגישין טעם הדג בקדרת הבשר יש סכנה וכשיוסיפו לא יהיה עוד סכנה. עכת"ד. וראיתי בשו"ת טוב טעם ודעת ח"ג (סי' י), שהביא דברי הרב השואל שכ' כהפ"ת, וכ' לדחותו, שי"ל דאף בזה אמרינן אין מבטלין איסור לכתחלה, דאתי לאחלופי באיסור, ואפשר שמהרי"ל חשש להפוסקים דס"ל דהא דאין מבטלין איסור לכתחלה הוי מה"ת. ובלא"ה מי נתנו למהרי"ל ליועץ כדי שיצוה להוסיף לבטלו, הוא היה מורה הוראות לומר כשר או אסור. ע"ש. ובזה ניחא מה שהתיר מהרי"ל הדגים שהיה בהם שממית ולא חשש לסכנה, וע"כ שהיה ס', וס"ל דאף בסכנה בטל בס', וכמו שהוכיח מהרש"ם ח"ג (סי' רפח), וכ' דע"כ ההיא דשלחופית, מיירי שאין ס'. וק' דלמה לא הוסיף עד ס' לבטלו. ולפ"ד הטוטו"ד אתי שפיר. (וע' בפ"ת (סוף סק"ג) שהביא דבשממית אין סכנה). ומ"מ אין דבריו מוכרחים. במה שתלה דבר זה בדין אין מבטלין איסור לכתחלה אי הוי מה"ת או מדרבנן. וכמש"כ לעיל.
 
<b>(ט)</b> איברא דחזי הוית שאין המהרש"ק יחיד בזה, ומצאתי לו חבר הוא הגאון מסיגוט בשו"ת אבני צדק (חיו"ד סי' מט) שהעלה לאסור להוסיף ולבטלו בששים, משום שסכנה ג"כ הוי בכלל איסורי תורה, ואין מבטלין איסור לכתחלה, ודלא כהפתחי תשובה שכ' להקל. ע"ש. גם ראיתי בשו"ת יד יוסף (ירושלים תרסג, חיו"ד סי' נח), שכ' ג"כ לתלות דבר זה במחלוקת הפוסקים אי מבטלין איסור לכתחלה הוי מה"ת או מדרבנן, דלראב"ד דהוי מה"ת אסור להוסיף גם בסכנה, אבל לדברי התוס' שהביא הר"ן דהוי מדרבנן, והכי קי"ל, כמ"ש הש"ך (סי' צט סק"ז), א"כ מותר לבטלו, שבודאי לא יסכן את עצמו לאכלו בלי ביטול וכו'. ע"ש. ובאמת שראוי לחוש לד' הראב"ד דביטול איסורין הוי מדאורייתא, שכן דעת כמה גאוני עולם, וכמ"ש בעה"ש (סי' צט סק"ד), שכן דעת הרמב"ם והראב"ד וראב"ן והרא"ה והריטב"א. ע"ש. וע"ע בשד"ח (מע' א כלל ו). ע"ש. אולם לפי המבואר לעיל לפע"ד אין הכרח לתלות זב"ז, ומה גם שלהלכה גם הרב יד יוסף הנ"ל ס"ל להקל. וכן פסק בשו"ת חמודי דניאל (דף צו ע"א, ודף קמה סע"א). וכן ראיתי בשו"ת דברי שלום ואמת (חאו"ח סי' יג) שפסק כן לדינא. ושכן מורים כל בעלי הוראות. [וצידד בסוף דבריו שאע"פ שאסור לבטל איסור דרבנן בשבת, אף לד' מרן, דהוי כמתקן, וכמ"ש המג"א (סי' שכג), כאן שלא היה עליו שם איסור מעיקרא, מותר לבטל דהוי כמערב פלפלין דמותר להוסיף לתיקון המאכל. וצ"ע. ע"ש. ולכאורה לדבריו אף בבשר עוף שנפל לחלב יהיה מותר להוסיף ולבטלו בס' בשבת. (ע' שו"ת תפארת אדם (חיו"ד סי' כא), ושו"ת באר מ"ח ח"ב (חיו"ד סי' ב). ע"ש). ואינו מחוור לפע"ד, דהא ודאי מתקן גמור הוא, ומאי נ"מ דמעיקרא היתר הוה, מאי דהוה הוה, השתא מיהא אסור לאכול התערובת. וע"י הוספה מתקנו ומתירו באכילה. וע' בס' תוספת שבת (סי' שכג ס"ק טו). ודו"ק.]
 
<b>(י)</b> והנה בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' רפח), הביא בשם הגאון שואל ומשיב רביעאה (ח"א סי' כח), שצידד להקל בזה להרבות עליו ולבטלו, והוא ז"ל העלה שכיון שדעת הט"ז וכמה אחרונים להחמיר גם כשיש ס', וס"ל דבסכנה לא מהני ס', אף שפשטה ההוראה להיפך. מ"מ לכתחלה מיהא אין לבטל בס'. ע"ש. וכ"כ המשנה ראשונה (פ"ח דתרומות מ"ה) לחד שינויא. ע"ש. וע"ע בשו"ת דובב מישרים ח"ג (ס"ס לט). ע"ש. ולפע"ד אינו מוכרח, וביחוד לדידן דנקטינן כמרן ז"ל דאיסור דרבנן מותר לבטל, ה"ה הכא כיון דלא הוי אלא מדרבנן, ומה גם שי"א שבכלל אין עכשיו סכנה בזה מכיון שנשתנו הטבעים. גם הלום ראיתי בשו"ת דברי יעקב (סי' נד) שפסק שאפשר לבטל לכתחלה בס' במידי דסכנתא. ע"ש. וכ"פ בפשיטות בס' דרכי הוראה (פרק עה). וכן העלה בשו"ת הרמ"ץ (חיו"ד סי' כב). וכ"כ בשו"ת ארץ צבי תאומים (חיו"ד סי' לג). וע"ע בתשו' הרב"ז (סי' קיט) בהערה. וכן הורה גבר בשו"ת דעת כהן (סי' נה), שבהפסד מרובה המקל להוסיף ולבטל, כהוראת הרב השואל, יש לו ע"מ לסמוך. ע"ש. ולדידן אפשר להקל אף בלא הפסד מרובה.
 
<b>(יא)</b> ועדיין צריכים אנו למודעי, אודות חתיכות הבשר שנאסרו בתחלה כשלא היה ס', אם חוזרים להיתרן כשהוסיף על התבשיל ובטלו. ומדברי הרמב"ם (בפט"ו מה' מאכלות אסורות הכ"ו והכ"ז) שהובא בראש דברינו מוכח להדיא להתיר. והנה מרן הש"ע (בסי' צב ס"ד) פסק, שכזית איסור כגון חלב (בצירי) שנבלע בחתיכה, ואין בה ס' לבטלו ונאסרה, ואח"כ בישלה עם אחרות א"צ אלא ס' כדי כזית האסור, ואז אפי' החתיכה עצמה חוזרת להיות מותרת. ע"כ. ולהלן (בסי' קו ס"א) פסק, שהחתיכה עצמה נשארת באיסורה. וכ' הרמ"א, שכן עיקר, ודלא כמ"ש בסי' צ"ב להתיר. ע"ש. והגאון הערך השלחן (סי' קו סק"א) הביא בזה דברי הפוסקים מערכה מול מערכה, וכ', שבאיסור דרבנן יש להקל כדברי הרמב"ם והרא"ה והטור, שחתיכה עצמה מותרת. וכדאי' בירוש' דערלה, גריסין של תרומה שנתבשלו עם עדשים של חולין, ויש בהם בנותן טעם, וריבה עליהם עדשים, מותר. ומיירי בתרומה בזה"ז דרבנן. וכ"פ מרן (סי' צב) להקל. עכת"ד. וכיו"ב כ' הכו"פ (סי' צב סק"ח) ליישב סתירת מרן, דבסי' צ"ב מיירי בחתיכה שבלעה חלב (בצירי), דהו"ל מין במינו, ומה"ת בטל ברוב וליכא אלא איסו' דרבנן, מש"ה פסק כהמקילים, ובסי' ק"ו מיירי במין בשא"מ שהוא איסור תורה. ע"כ. ולכאורה אין זה מספיק ליישב דעת מרן, שהרי סיים בסי' ק"ו, דהני מילי בחתיכה, אבל בדבר הנבלל ונימוח כגון דם וכיו"ב שנפל לתוך רוטב של היתר ואסרו מחמת מיעוטו, ואח"כ נתרבה עד שיש ס' בין כולו לבטל הדם, כולו מותר, שהכל נבלל ונתערב. ע"כ. אלמא דבאיסור דם נמי אין להתיר ביבש כגון שנבלע בחתיכה, ורק ברוטב שנבלל יפה מותר, אע"ג דדם שבשלו אסור מדרבנן דוקא, ומוכח מזה שאף באיסור דרבנן ס"ל למרן דאפשר לסוחטו אסור, והחתיכה נשארת באיסורה. אא"כ נאמר שדעת מרן כד' הרמב"ם ודעימיה דדם שבשלו אסור מה"ת. וצ"ע. וע' בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חיו"ד ס"ס כח). וע' בפלתי (ר"ס סט) שכ' באמת שכ"ה דעת מרן. ע"ש.
 
<b>(יב)</b> אמנם כ"ה דעת האחרונים לחלק בין איסור דאו' לדרבנן, כד' העה"ש וכו"פ, וכמ"ש כן הפרי תואר (ר"ס קו). וכן הובאה דעה זו בחכ"א (כלל מד אות ח), וכ"כ הגאון ישועות יעקב (ר"ס קו), ושכ"כ האחרונים. ונכון. ע"כ. וע"ע להרב המגיה בזבחי צדק (סי' צט ס"ק מב) שכ' שכן נראה מדברי הרב קהל יהודה ושו"ת באר מים חיים, ושהרה"ג ר' נסים הלוי (המו"צ בבגדאד) אמר שכן נוהגים להורות. ע"ש. וא"כ בנ"ד דהוי איסור דרבנן, וכמו שהארכנו לעיל בס"ד, יש להקל ולהורות שהחתיכה עצמה חוזרת להיתרה. ואורויי מורינן בהו אפשר לסוחטו מותר, וכמ"ש מרן (בסי' צב). ושוב מצאתי בשו"ת הרמ"ץ (חיו"ד סי' כב) שפסק בפשיטות להתיר, דלא שייך כאן דין אפשר לסוחטו אסור, דשאני באיסור דאף טעם קלוש כנ"ט בר נ"ט נאסר בו, משא"כ הכא לענין סכנה, דבעינן טעם ממש, אבל טעם קלוש כנ"ט בר נ"ט שרי, ה"ה דהחתיכה עצמה הותרה. ע"ש. אך יש לדחות דשאני נ"ט בר נ"ט, דקים להו לרבנן, דבפליטת בליעת הכלי שאין ממשו בעין כלל, אין בו משום סכנה. שהרי אף הט"ז שהחמיר בדין סכנה דלא מהני ס', ואוסר במשהו, עכ"ז פסק בעצמו (בסי' צה סק"ג) דבכלים לא חיישינן לפליטתן משום סכנה, אף שהכלי בן יומו, ויש בדגים טעם בשר. וכמ"ש בש"ס (חולין קיא:) דגים שעלו בקערה דשרי לאכלן בכותח משום נ"ט בר נ"ט. ע"ש. וע"כ לחלק כמש"כ דקים להו לרבנן דבהכי ליכא חשש סכנה, ולא משום שהוא טעם קלוש, שהרי כלי ב"י עמד טעמו בו הרבה יותר ממשהו שאוסר הט"ז. וא"כ עדיין יש לחוש שמא לא פלטה החתיכה כל הטעם שבלוע בה. ומ"מ לדינא יפה פסק הרמ"ץ להקל, ולא מטעמיה, אלא מטעם שכתבנו דבדרבנן פסקינן אפשר לסוחטו מותר, וה"נ הוי כאיסור דרבנן. ובצירוף דעת הפוסקים שאומרים שכעת נשתנו הטבעים ואין לחוש לסכנה כל כך בזה, יש להקל בפשיטות לפע"ד. וה' יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן ט</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים. תש"ו לפ"ק. לכבוד מר חמי הרה"ג הנכבד כש"ת ר' אברהם מ' הלוי פטאל שליט"א. מנהל ת"ת האורפלים כאן.
 
<b>אודות</b> שאלתו בנוגע לאוכלים ומשקים ששהו תחת המטה, אם אפשר להתירן בדיעבד. ואם יש חילוק בזה, בין אם ישנו על המטה, בעוד האוכלים תחתיה, או לא.
 
<b>(א)</b> בפסחים (קיב) תניא, אוכלים ומשקים תחת המטה, אפילו מחופין בכלי ברזל, רוח רעה שורה עליהן. ע"כ. וכ"פ הטוש"ע יו"ד (סי' קטז ס"ה), וז"ל: ולא יתן תבשיל ולא משקים תחת המטה, מפני שרוח רעה שורה עליהן. ומרן הבית יוסף הביא ג"כ דברי הירושלמי (בפ"ח דתרומות), א"ר אמי צריכין למיחש למה דברייתא חששין, אסור למיתן בר נש פריטין גו פומיה, ותבשילא תותי ערסא. וכתבוהו הרי"ף והרא"ש (בפ' אין מעמידין). וכ' הר"ן, דהא דאסור ליתן תבשיל תחת המטה, מפני שרוח רעה שורה על האוכלין שתחת המטה. ואע"פ שהרמב"ם (פי"ב מה' רוצח), לא פי' דהיינו מפני רוח רעה, שכ' לא יתן התבשיל תחת המטה, שאע"פ שהוא עוסק בסעודה, שמא יפול בו דבר המזיק והוא אינו רואהו. ע"כ. מ"מ צריך לחוש בדבר, וכד' הר"ן, דתניא בפסחים (קיב) שאפי' מחופין בכלי ברזל רוח רעה שורה עליהן. עכ"ד הב"י. וכבר השיג הראב"ד (שם ה"ה) ע"ד הרמב"ם בזה, שהוא מפני רוח רעה. וכתב במגדל עוז, וכך קבלנו פירושו כדברי הראב"ד ז"ל. ע"ש. אולם נראה שהרמב"ם לשיטתו דס"ל שאין רוח רעה מצויה בינינו, וכמ"ש הלחם משנה (פ"ג מה' שביתת עשור ה"ב), דמדלא הזכיר רבינו (בפ"ד מה' תפלה) גבי נט"י שחרית, לערות על הידים ג"פ, וכמ"ש בשבת (קט), ובטור או"ח (סי' ד), שלהעביר הרוח הרעה צריך נט"י ג"פ, אלמא דלא חייש רבינו לרוח רעה. ע"ש. וכיו"ב כתב הגאון מהר"ם בן חביב בתוספת יוהכ"פ (עז:) ד"ה מדיחה אשה, דס"ל לרמב"ם דההיא דשבת יד לעין תיקצץ, משום רוח רעה, יחידאה היא וכו'. ע"ש. וה"ט דהרמב"ם שהשמיט לדיני רוח רעה הנזכרים בש"ס. וכמ"ש התב"ש (סי' ו סק"ד). וכן בארצות החיים (סי' ד, ארץ יהודה סק"ד). ע"ש. ומצאתי בשו"ת גליא מסכת (חאה"ע סי' יא, דמ"ט ע"א), שהעיר ג"כ מזה, וכ' דה"ט דהרמב"ם דס"ל שאף אותו רוח רעה שהזכירו באוכלין שהונחו תחת המטה, אינו מצוי בינינו. ע"ש. וכ"כ החיד"א בשיורי ברכה (סי' קטז). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> וכיוצא בזה כ' התוס' חולין (קז:) ד"ה התם משום שיבתא, שהיא רוח רעה השורה על האוכל, כשבא ליתן הפת לתינוק, וחונקת אותו, אם לא נטל ידיו באותה שעה. ומה שאין אנו נזהרים עכשיו מזה, לפי שאין אותה רוח רעה מצויה בינינו. כמו שאין אנו נזהרים על הזוגות ועל הגילוי. ע"כ. וכ"כ רש"ל בים של שלמה (פ' כל הבשר סי' יב), שכל מה שהזהירו משום רוח רעה, כולם לא שכיחי האידנא כמו זוגות וכיו"ב. והביאו דבריו הרב מזמור לדוד (דקי"א ע"ב). והרב זבחי צדק (סי' קטז ס"ק סא). וכ' הזבחי צדק, דמה"ט אין העולם נזהרים במ"ש (נדה יז) האוכל שום קלוף ובצל קלוף וכו' שעברה עליו הלילה דמו בראשו, דהוי משום רוח רעה. ע"ש. ובאמת שכבר כתב כיו"ב בהגהות מרדכי (פ' המוציא יין), וז"ל: ומביצה קלופה ששאלת אמאי לא חיישינן משום רוח רעה (כמ"ש בנדה יז), יפה כתבתם דדילמא לא שכיח בינינו. א"נ כתבי הקדש שעליהם מצילין. [ר"ל שהיו כותבים על ביצה קלופה פסוקים ושמות וטוב לזכרון. כמ"ש במרדכי (ס"פ כלל גדול). ע"ש. וכ"כ הרב בגדי ישע]. עכ"ל. ובתשו' אחרת כתבנו עוד בזה. וע"ע באליהו רבה (סי' א סק"ד) בשם דמשק אליעזר, ליישב מה שלא הביא מר"ן בש"ע לד' הזוהר, שההולך ד' אמות לפני נט"י שחרית חייב מיתה, וכ' דה"ט משום דהיינו דוקא בזמנם, כדין זוגות וגילוי. ע"ש. וכן בתוספת יוה"כ (יומא עז:) הנ"ל, כ', דבזה"ז לא ראינו ולא שמענו מעולם, דמי שנגע בעינו קודם נט"י שחרית שנסמאו עיניו, אלמא דאף רוח רעה של שחרית אינו מצוי בינינו. ע"ש. וע"ע בים של שלמה (פ' כל הבשר סי' לא), שכ' ג"כ שאין רו"ר שלפני נט"י שחרית מצויה אצלינו. ע"ש. וע"ע בארצות החיים הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ומריש הוה אמינא דהא דהשמיט הרמב"ם כאן הטעם של רו"ר, לשטתיה אזיל (בפרק י"א מהל' ע"ז הי"א והט"ז), שכ', בענין השדים והרוחות וכשפים ולחשים שהכל שקר, ובביאורי הגר"א יו"ד (סי' קעט ס"ק יג). כתב ע"ז בזה"ל: וכבר הכו על קדקדו. [במחכתה"ר], שהרי מצינו כמה מעשיות בגמ' ע"פ שמות וכשפים, כדאיתא בשבת (פא:), ובחולין (קה:), ובסנהדרין (סח), ובירוש' (ס"פ ד' מיתות). וכו'. והפילוסופיא הטתו ברוב לקחה, לפרש הגמ' הכל בדרך הלציי, ולעקור אותן מפשטן. ע"ש. +בספר קריה נאמנה (עמוד קס) הובא מכתב הרה"ג ר' צבי הירש קצנלבויגן, אל המחבר, שנאמר בו בין השאר: ושמעתי מפי הגאון רבי מנשה מאילייא ז"ל, שמ"ש בביאורי הגר"א יו"ד (סי' קעט ס"ק יג), על הרמב"ם, שהפילוסופיא הארורה הטתו ברוב לקחה, אבל כבר הכו על קדקדו וכו'. ע"ש. וכן מ"ש בביאורי הגר"א הגר"א /תיבת הגר"א כפולה/ יו"ד (סי' רמו ס"ק יח) ע"ד הרמ"א בהגה, שלא ראה את הפרדס לא הוא ולא הרמב"ם וכו'. ע"ש. מעולם לא יצאו הדברים האלה מעטו ומפה קדשו של הגר"א, ואיש אחד הציג דברים אלו בתוך ביאורי הגר"א בשעת ההדפסה, והוא היה מכיר את האיש ואת שיחו. ע"כ. אולם בס' עליות אליהו (דף יג ע"א) הובא מכתב ממהר"ש לוריא, (שהוציא לאור הדפוס ספרי הגר"א ובכל כתבי יד קדשו נאמן הוא, לפי עדות הרב המחבר הנ"ל), שדברי הגר"א בביאוריו ליו"ד (סי' קעט וסי' רמו) נמצאים בכתב יד קדשו, ולכן מ"ש רצ"ה ק"ב בקריה נאמנה הנ"ל לדבר תועה על מסדרי הדברים הנ"ל, אינה קריאה נאמנה, ושקר ענה. ע"ש. וכ"כ ר' אהרן מרכוס בספר החסידות (עמוד עט) לדחות דברי רצ"ה ק"ב הנ"ל, ע"פ עדות הגאון רד"ל שקבע אמיתות הדברים ע"פ כתב היד של הגר"א. וכ"כ ר' יצחק מלצאן באבן שלמה (פרק יא אות ג), שכן נמצא בכי"ק של הגר"א, ושלא כיש אומרים שאין זה מדברי הגר"א. ע"ש. (וע' בס' נשמת חיים מאמר שלישי פרק יב).+ וע' בהרד"ק שמואל א' (ס"פ כח), שהביא מחלוקת הגאונים בענין בעלת אוב שהעלתה את שמואל, כי רב שמואל בן חפני הגאון ז"ל אמר, שאע"פ שנראה מדברי חז"ל בגמ' (חגיגה ד:) כי אמת היה שהחיתה האשה את שמואל, לא יקובלו הדברים במקום שיש מכחישים להם מן השכל. אבל רב סעדיה ורב האי הגאונים ז"ל אמרו שאמת הוא וכו'. ע"ש. וע' בתשו' הגאונים ליק (ס"ס צט) שכ' רב האי גאון, וז"ל: ומר רב שמואל (בן חפני) גאון ז"ל וכיוצא בו, שהרבו לקרות בספרי נכרים, אומרים, שלא יעשה נס אלא לנביא, ומכחישין בכל מעשה שנאמר שנעשה נס לצדיקים, ואומרים כי אין זה הלכה. ואף במעשה של ר"ע שצפה בהיכלות וכיו"ב, אומרים שאינם הלכה. ואנו סוברים כי הקב"ה עושה נסים לצדיקים, ומראה אותן פנימיות מראות היכליו. וכו'. ע"ש. וע' בתשו' הרשב"א (סי' תיג). ואכמ"ל. אולם אחרי שובי נחמתי, מאחר שראינו כן גם לשאר פוסקים, דס"ל על כמה מיני רוחות רעות שאינם מצויים בינינו. וע"ע בהמאירי פסחים (קי:). וע' בשו"ת חת"ס חיו"ד (סי' קא). +מש"כ בענין מציאת השדים, וציינתי להמאירי. שו"ר בשו"ת הרדב"ז ח"ג (ס"ס תה) שהביא מ"ש המאירי: שאלו שמאמינים במציאת השדים אסור להם לשאול בהם אף בחול וכו', וגדולי הפוסקים גורסים מפני שמכזבים, כלומר שעיקר ההיתר מפני שהם דברי הבאי, ואין אדם מצוי לימשך אחריהם. וכן עיקר. ע"כ. [והוא לפנינו במאירי סנהדרין עמוד של"ב]. וכ' ע"ז הרדב"ז ולא תחשדני מפני שכתבתי לשון המאירי שאני מכחיש מציאות השדים, כי אני מאמין בכל דברי חז"ל, ואפילו בשיחה קלה שלהם, וכ"ש שהכתובים פשטיהם מורים על מציאותם, וכמ"ש ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים וכו'. עכ"ל.+
 
<b>(ד)</b> וראיתי להחכמת אדם בבינת אדם (כלל סח אות סג) שכ', שאפשר שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש והראב"ד שכ' דין זה (דתבשיל שתחת המטה) בשם הירוש', לא גרסי כלל הך ברייתא דפסחים (קיב), וכיון שכולם כתבו רק תבשיל, וכדאי' בירוש', אין לנו אלא מה שחידשו, דדוקא תבשיל ולא דברים חיין. ע"ש. ולפע"ד דבר זה ק' לשמוע דלא גרסי להאי ברייתא, שהרי רבינו חננאל בפסחים (שם) הביאה, כמות שהיא לפנינו. וכן הובאה בתשו' הגאונים ליק (סי' יד). ובשערי תשובה (סי' פ). ע"ש. ולכן היותר נכון לומר שהרמב"ם שלא כ' הטעם משום רו"ר, אלא משום דבר המזיק שיפול לתוכו, הוא מטעם שכתבנו דס"ל שאין חשש לרוח רעה בזה"ז, וכמ"ש הלח"מ והיש"ש לגבי נט"י שחרית. כנ"ל. ויש ג"כ קשר לדברים הללו, לפמ"ש הגאון תורת חיים (ב"ב נח), בהא דאמרינן התם, מטה של ת"ח כיצד כל שאין תחתיה אלא סנדלים וכו'. מטה של ע"ה דומה לאוצר בלום. ופרשב"ם, כל שאין תחתיה, דאמרינן בפסחים (קיב) אוכלין תחת המטה אפילו מחופין בכלי ברזל רוח רעה שורה עליהן. וכ' הגאון הנ"ל, שטעם הדבר נראה לפי שהשינה א' מס' במיתה (ברכות נז:), לפי שהנשמה יוצאת בשעת השינה, ולכן רוח מסאבא שריא עליה דאיניש, וזה טעם נט"י שחרית, וכשהוא מאהיל בשעת שינה על האוכלין, הרי הן כאילו היו באהל המת, ושריא עלייהו ההוא רוח מסאבא. ע"כ. וכ"כ עוד (בשבועות טו:) ד"ה ריב"ל. ע"ש. וסיוע לדבריו בזוה"ק פרשת בראשית (דנ"ג ע"ב). ע"ש. ולפ"ז כיון דלא חייש הרמב"ם בנט"י שחרית לרוח רעה, ומש"ה לא הצריך לעירוי ג"פ, וכמ"ש המהר"ם ב"ח והלח"מ. ע"ש. ה"נ לא חייש לאוכלין שתחת המטה. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> והנה לפי דברי התורת חיים מוכח שבדיעבד אין קפידא לאוכלין ומשקין שתחת המטה, שהרי אפילו אוכלים שהיו באהל המת, אין שום איסור לאכלן. (ואה"נ דלכתחלה היכא דאפשר אין להשאיר אוכלים באהל המת. וע' ברכות יז סע"ב. ע"ש). וכ"ש כאן שהשינה היא רק אחד מס' במיתה ואין כאן טומאה גמורה. אלא שנראה שאין לסמוך כל כך ע"ז לעשות פירוקא לסכנתא (ע' ע"ז ל), כיון שכל הענין הוא דבר סגוליי, ואינו ענין של סברא ללמוד דבר מתוך דבר. ואע"פ שמצאתי למהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"א (סי' סו), שכ' ללמוד מדברי התורת חיים הנ"ל, שאם לא ישן על המטה שהיו אוכלין תחתיה, אין חשש בזה. ע"ש. וע"ע להלן (אות כד). האי לאו מילף הוא אלא גילוי מילתא בעלמא הוא, כי כן משמעות הגמ' דנקט מטה ולא כסא וספסל. (וע' מגדל עוז פי"ב מה' רוצח). אבל ללמוד דין שאין איסור בדיעבד אין לנו. אכן בשו"ת שבות יעקב ח"ב (סי' קה) נשאל בזה, והרב השואל כ' שיש להוכיח שמותר, ממ"ש ביו"ד (סי' ו) אין שוחטין בקרומית של קנה. ופרש"י, משום שקסמין נתזין ממנה וחיישינן דילמא ינקבו הסימנים. וכ' הב"י בשם בעל העיטור, דלפ"ז אף בדיעבד שחיטתו פסולה. אבל בירושלמי קאמר דה"ט מפני שרוח רעה שורה עליה. וכתב בעל העיטור, דלפ"ז בדיעבד שחיטתו כשרה. ע"ש. הא קמן דבדיעבד לא חיישינן לרוח רעה. ומ"מ יש להסתפק בזה דחמירא סכנתא מאיסורא. והשיב השבו"י הנ"ל, דבדיעבד נ"ל פשוט שאין כאן חשש איסור, ואינו רק לכתחלה, וכמ"ש בעל העיטור. ונ"ל להוכיח כן ממ"ש בש"ס להזהיר לחבר שלא יאכל אצל ע"ה, פן יאכילנו דברים שאינם מתוקנים. ובב"ב (נח) מטת ע"ה אוצר בלום, (שמניחין תחת מטתן אוכלים וכלים, רשב"ם) וא"כ אמאי לא חששו חכמים שלא יאכל עמו מטע"ז, דחמירא סכנתא מאיסורא, אלא ודאי שהדבר פשוט שאין כאן איסור בדיעבד, וכן לא הוזכר בשום פוסק שום איסור בדיעבד בענינים אלו. ע"כ. וראיתי הגה כ"י בגליון השבו"י, שכ', שלא זכה להבין ראית השבו"י, והלא סתם אמרו שמא יאכילנו דברים שאינם מתוקנים. וזה ג"כ בכלל. ע"כ. אכן ראיתו פשוטה כי בשבת (יג) תנינא, כיוצא בזה לא יאכל זב פרוש אצל זב ע"ה, שמא ירגילנו אצלו, וכי מרגילו אצלו מאי הוי, אמר אביי שמא יאכילנו דברים שאינם מתוקנים. ורבא אמר רוב ע"ה מעשרין הן, אלא שמא יהא רגיל אצלו ויאכילנו דברים טמאים בימי טהרתו. ע"כ. ומבואר דלא חיישינן לסכנה של אוכלין שתחת המטה. [וכן מוכח עוד מד' הרמב"ם (ס"פ י"א מה' מאכלות אסורות), דמי שנתארח אצל בעה"ב שהוחזק שאינו כשר, אינו אוכל בשר ולא שותה יין, עד שיעיד לו אדם כשר עליהם. ע"כ. הא דברים אחרים, או בעדות אדם כשר שהבשר או היין כשרים, מותר לו לאכול. ולא חיישינן משום רוח רעה שהניחם תחת המטה, אלא שיש לדחות דהרמב"ם לשיטתיה דלא חייש לרוח רעה]. ופשוט.
 
<b>(ו)</b> אולם יש לדון בראית השבו"י מההיא דב"ב, שהרי יש לאוכלים חזקת היתר, ולמה נחוש שהניחם תחת המטה, כל שלא ראינום שם. ואמטו להכי נקט הש"ס טעמא אחרינא דעדיף מניה. וכן ראיתי בשו"ת לב ים (חאו"ח ר"ס טו) שכ' להעיר ע"ד השבו"י, שכיון שהחבר רואה כעת שאין האוכלים מונחים תחת המטה, לא חיישינן שמא היו כבר שם, דאמרינן כאן נמצא וכאן היה, וכמ"ש חזקה זו בכ"מ. וכ' לתרץ, כי הנה מבואר בחולין (ט) דבספק סכנתא אזלינן לחומרא, אף היכא דאיכא חזקת היתר, וכדמוכח לה התם מהא דתניא ראה ציפור מנקר בתאנה ועכבר באבטיח חוששין שמא במקום נקב של נחש נקב, דחמירא סכנתא מאיסורא, אלמא דלא אזלינן בתר חזקת היתר במקום סכנה. ויותר על כן מבואר ברש"י שם (י) ד"ה ואין, דגבי סכנה לא מהני גם רובא. ומזה יש לתמוה עמ"ש הפמ"ג או"ח (סי' קעג), דאי אמרינן דספק ספיקא הוי כרוב אזלינן לקולא גם בסכנה, ובאמת שמדברי רש"י חולין הנ"ל מבואר להדיא דלא אזלינן בתר רובא לענין סכנה. וניחא בזה דברי השבו"י, כיון דלא מהני חזקת היתר גבי סכנה. עכת"ד. ולפע"ד יש להשיב על דבריו, וטרם כל אבא להעיר על מה שמדמה נ"ד לההיא דחולין דמיירי בסכנת גילוי, ובאמת שרב המרחק ביניהם, דארס נחש היא סכנה טבעית, ולכן בזמן חכמי הגמ' שהיו הנחשים מצויים, חששו להחמיר אף במקום חזקת היתר, משום דבכה"ג אמרינן חמירא סכנתא מאיסורא. אבל בדין רוח רעה שאינה סכנה טבעית כלל, רק סכנה דרך סגולה, מאן לימא לן דלא ניזיל לקולא במקום חזקת היתר. ובכה"ג לא מצינו מי שיאמר דחמירא סכנת רוח רעה מאיסורא. (ושו"ר כיו"ב בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' א), בד"ה אולם למעשה, שכ', שבזה אין חשש סכנה, שלא אמרו אלא רו"ר). +הנה בעיקר הדין אי מהני ספק ספיקא להקל במקום סכנה, אמרתי בימי חרפי דתליא בפלוגתא דרבוותא בטעמא דנקטינן דס"ס לקולא, כי הפני יהושע (כתובות ט) בתוס' ד"ה לא צריכא, הסביר, דאליבא דהרמב"ם והרמב"ן דס"ל ספקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן, לפ"ז בספק ספיקא הו"ל ספיקא דרבנן ולקולא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שם אריה (חיו"ד סימן ב) בד"ה ולכן נראה. ע"ש. והנה הפמ"ג א"ח (סי' ד א"א סק"ב) כתב, דבסכנה אף להרמב"ם ספיקא לחומרא מדאורייתא. וכ"כ עוד הפמ"ג (במש"ז ס"ס קעג). וע"ע בס' באר יהודה (דמ"א ע"א). ע"ש. לפ"ז לא מהני ס"ס לגבי סכנה. משא"כ לדעת התוס' וסיעתם דספקא דאורייתא לחומרא מה"ת, ע"כ דה"ט דמהני ס"ס לקולא, כמ"ש הפרי חדש (סי' קי ס"ק מט, ובכללי ס"ס כלל י"ד סוף ד"ה ונמצינו למדים), דבחד ספקא הו"ל פלגא ופלגא, ובתרי ספיקי הו"ל רוב גמור, ומש"ה אזלינן לקולא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרימ"ט (חיו"ד סי' ב). ובשו"ת בן אברהם אבוקרא (סי' כב). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' ג אות ד). ע"ש. לפ"ז אף במידי דסכנתא נמי י"ל דלא חיישינן למיעוטא. ומכ"ש לפמ"ש התרומת הדשן בפסקיו (ס"ס קכט) בשם הסמ"ג, דספק ספיקא עדיף מרוב. וכ"כ בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' יג), ושכ"כ האיסור וההיתר. וכ"כ המהריב"ל ח"ג (סי' מב), והובא בשו"ת בן אברהם (סי' כב) הנ"ל. שלפ"ז יש מקום להקל בס"ס גם לגבי סכנה. והשתא דאתית להכי י"ל שגם להרמב"ם וסיעתו לא החמירו חכמים אלא בספק אחד שקול, אבל בס"ס דהו"ל כרוב א"נ עדיף מרוב, לא גזרו, ואף לגבי סכנה יש להקל בס"ס מה"ט. ומכל מקום יד הדוחה נטויה לחלק בין איסורין לסכנה, ע"פ הפמ"ג הנ"ל, וזוהי דעת הרדב"ז באבקת רוכל (סי' ריג), שהובא בפנים, דלא מהני ס"ס גבי סכנה וכ"כ השואל ומשיב תנינא (ח"ג סימן קיח) בד"ה ובזה. וע"ש. [והן עתה ראיתי בס' כרם שלמה האאס ביו"ד (סי' שסח) שכ', שאף להרמב"ם דס"ל ספקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן, בסכנה מודה דספקא לחומרא מה"ת, ומש"ה כתוב בתורה, רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אותו תשחית וכרת, הא ספקא לחומרא מה"ת, וה"ט משום שיש בו סכנה. כמ"ש בב"ק (צא:). עכת"ד. וכ' עליו השדי חמד (מע' ס כלל ע"ד), וחידוש הוא בעיני, וצריך סעד לתומכו. ע"כ. ולא זכר שר שכ"כ גם הפרי מגדים הנ"ל. ודו"ק].+
 
<b>(ז)</b> ודוגמא לזה יש להזכיר ממ"ש ביומא (פג), מי שנשכו כלב שוטה אין מאכילין אותו מחצר כבד שלו, ור' מתיא בן חרש מתיר. וכ' הרמב"ם בפי' המשנה, ואין הלכה כר"מ בן חרש בזה, כי זה אינו מועיל אלא בדרך סגולה, וחכמים סוברים כי אין עוברים על המצות אלא ברפואה בלבד, ר"ל בדברים המרפאים בטבע, והוא דבר אמתי הוציאו הדעת והנסיון הקרוב לאמת. ע"כ. הרי שאין להשגיח כ"כ ברפואות שהם דרך סגולה, לעבור על המצות, אע"פ שיש סכנת מיתה בדבר. וכמ"ש בגמ' (שם פד) דחייף ביה מסתכן, דנכית ליה מיית. [ומכאן תשובה למ"ש באשל אברהם ניימרק (פירות גינוסר סי' כג), שיש ראיה גדולה, שחולה רוח שאין סכנה לחייו, רק שיהיה שוטה, חשוב ג"כ סכנה, ממתני' דיומא (פג) מי שנשכו כלב שוטה מאכילין אותו מחצר כבד שלו. ולכאו' אין חשש לחייו רק שיהיה שוטה, ואפ"ה דוחה איסור מה"ת, ושוב דחה שאולי יש ג"כ סכנה לחייו. ע"כ. ולא זכר מהגמ' הנ"ל. ומצאתי בתשו' הרדב"ז ח"ב (בל' הרמב"ם סי' קנג), שהביא דברי ר"ת שכ' בזה, ואל יטעך לישנא דמיית, שכן ל' התלמוד, אלא פי' מיית הוא שמתירא לחלות, ואין בזה סכנה גמורה. וכ' הרדב"ז, שאין זה דעת הרמב"ם דס"ל דהוי סכנה ממש. וכדמשמע בפשט הגמ'. ע"ש. ובעיקר הדין, הנה כן מבואר בתשו' פרי הארץ ח"ג (חיו"ד סי' ב) ד"ה ומתוך, דשוטה חשיב כמסוכן. ע"ש. וע"ע בט"ז יו"ד (ס"ס פד). ובשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' עו). ובכה"ח (סי' שכח ס"ק כג). ואכמ"ל]. וא"כ נראה דה"ה לאידך גיסא, שבמקום שהסכנה אינה טבעית אלא על פי סגולה, כגון הכא שרוח רעה שורה על האוכלים שתחת המטה, אין להתחשב בה כסכנה טבעית, ואפשר להקל בספקה במקום שיש חזקת היתר. וניחא בזה מ"ש בפסחים (קי:) דאיכא דאמרי דספק סכנת זוגות לקולא, והרי היא ס' סכנה, אלא ודאי משום שהיא ג"כ סכנה סגוליית. וכמש"כ לעיל (סי' ב אות ז). [וע' שו"ת דמשק אליעזר (חיו"ד סי' לו). ודו"ק].
 
<b>(ח)</b> ולפ"ז יש ליישב סתירת דברי הרדב"ז אהדדי, כי מבואר בתשו' הרדב"ז באבקת רוכל (סי' ריג), דאיכא למיחש בספק סכנה אף במקום שיש ס"ס לקולא. ע"ש. ואשכחן בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תרפב) גבי סכנת קטלנית, שכתב דסמכינן על ס"ס, שבעיקר הדין יש מי שאו' שהלכה כרשב"ג דבתלתא הויא חזקה, ואפי' למאן דפסק כרבי דבתרי הוי חזקה, שמא הלכה כמ"ד דמעין גורם, ונפל לאיגרא ומית לא הויא קטלנית. וכ"ש באשה שמת בעלה במגפה שהכניס עצמו לסכנה. ע"ש. אלמא דמהני ס"ס אף בסכנה. ומצאתי שעמד בסתירה זו בשו"ת עמודי אש (סי' כ, דצ"ו ע"ב). וכ' לחלק בין ס"ס לג' ספיקות וכו'. ע"ש. וי"ל ע"ד. וע"ע בשו"ת מנחת אלעזר ח"ב (ס"ס עו). אבל לפמש"כ ניחא, דסכנת קטלנית אינה סכנה טבעית, אלא על צד הניחוש. וכמ"ש בתשו' הרמב"ם, הובאה בכ"מ (פכ"א מהא"ב הל"א). ע"ש. ושו"ר בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' ה אות ה), שכ' ג"כ דאף דל"מ ס"ס במקום סכנה, מ"מ בקטלנית יש להקל, דשאני סכנת גילוי שהיא טבעית, אבל קטלנית לא הוי אלא חששא בעלמא. והביא ג"כ ראיה הנ"ל מהמשנה יומא (פג), ופי' הרמב"ם. ע"ש. וכן מצאתי להגאון מהרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת ח"ג (סי' קצח), שחילק בין סכנה טבעית, כגון בשר ודגים ביחד, וארס נחש, לסכנה של המים שבשכונת המת דהוי דרך סגולה. והביא ג"כ הראיה הנ"ל מיומא (פג) ופי' הרמב"ם. ע"ש. וע' בשו"ת מלאכת שלמה קמחי (חיו"ד ס"ס ז) בדין מים שבשכונת המת שרצה להתיר מטעם ס"ס, ובסוף דבריו חזר בו דהוי ס"ס בסכנה דלא מהני. ע"ש. וע"ע ברוח חיים פלאג'י (ס"ס שלט). ולפ"ד הגאון מהרש"ק יש לדחות. וראיתי למהרש"ק בשו"ת האלף לך שלמה (חאה"ע סי' מו) גבי קטלנית, שכ' ומ"ש רו"מ להקל מצד ס"ס שמא הלכה כרשב"ג דבג' הוי חזקה, ושמא הלכה כמ"ד מזל גורם, וכאן מתפרנסת בלי בעל, הנה לא מהני ס"ס במקום סכנה אף בצירוף חזקת היתר. ע"ש. ומלבד שלא זכר שר תשו' הרדב"ז הנ"ל, נראה עוד שהוא סותר דברי עצמו, שבשו"ת טוב טעם ודעת הנ"ל חילק בין סכנה טבעית לסכנה סגוליית, וא"כ ה"נ י"ל בדין קטלנית וכנ"ל. (וע"ע בשו"ת טוב טעם ודעת סי' קצט). וע"ע להגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' כז אות ו), שג"כ כ' בדין קטלנית דלא הוי סכנה טבעית, ויש להקל בה כמ"ש ביומא (פג) ופי' הרמב"ם. ע"ש. וכה"ג כ' ג"כ בס' דרכי הוראה (פרק עה).
 
<b>(ט)</b> איברא דאכתי לא דמי כולי האי לההיא דמי שנשכו כלב שוטה, דהתם איכא תרתי לריעותא, שמלבד כי הרפואה אינה טבעית, הרי אף הסכנה אינה ג"כ טבעית, וכדאמרינן בגמ' (פג סע"ב), ממאי הוי, רב אמר נשים כשפניות משחקות בו, ושמואל אמר רוח רעה שורה עליו. ע"ש. אלמא שזהו הגורם לסכנת נשיכתו. אבל בדרך הטבע אפשר דלא שכיחא סכנה כולי האי בנשיכת הכלב, ומש"ה לא חיישי' להאי סכנה לעבור על המצות של תורה. אבל היכא דליכא אלא חדא לריעותא וכגון שיש סכנה טבעית והרפואה סגוליית, אפשר דשרינן לעבור על איסורי תורה כשיש פקו"נ. ובזה ניחא מאי דקי"ל יוצאים בביצת החרגול וכו' (שבת סז), אף דהוו רפואות סגוליות. ויש לדחות דהתם אין איסור מה"ת שאינו מוציא כדרך המוציאים. וכמ"ש בתשו' הרדב"ז ח"ב (בלשונות הרמב"ם סי' קנג). וע"ע בס' תוס' יוה"כ (יומא שם). ובשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' ב). וע' בברכי יוסף (או"ח סי' שא סק"ו), שכ', שאף בסכנה ברורה וטבעית ס"ל הכי להרמב"ם שאין לרפאת דרך סגולה. אלא שהרמב"ן והרשב"א פליגי ע"ד הרמב"ם, וס"ל דשרי בכל גוונא. ע"ש.
 
<b>(י)</b> ועתה נבא לבאר דין סכנה במקום רובא, והנה הרב לב ים הנ"ל הביא ראיה מפרש"י חולין (י) ד"ה ואין, שכ', ואילו ספק מים מגולים, כגון צלוחית שהניחה מכוסה ובא ומצאה מגולה, אע"ג דאיכא למימר אדם נכנס לשם וגילה אותה, או שאר שרצים גילו אותה, שאין בהם סכנה, והו"ל נחשים מיעוטא, תלינן בנחשים, ואסורה. ע"כ. ומזה הוכיח דלא סמכינן על הרוב במקום סכנה. ומזה ג"כ תמה על הפמ"ג שכ' דרובא מהני. ע"כ. ואחר החיפוש מצאתי שכ"כ ג"כ בתשו' נודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' י), והביא ראיה מפירוש רש"י הנ"ל. ואנכי בעניי לא הבנתי ראיה זו, שהרי סיים רש"י אחר זה, ואי נמי פשיטא ליה שהוא עצמו גילה אותה, ושהה בגילוי כדי שיכול נחש לשתות מהן, אמרינן לקמן דאסירי, ואע"פ שמצאה כמו שהניחה. עכ"ל. הרי שאף באופן שהוא ודאי שהגילוי היה על ידו, אסור, ומשום שכיון שיש שהות לנחש לשתות הדר הו"ל ספק שקול. ובודאי שאף מ"ש רש"י בתחלת דבריו מיירי שהיה שהות כ"כ כדי שיכול הנחש לשתות, וא"כ אף אם אדם גילה אותה, אכתי חיישינן לשתיית הנחש, ואין כאן רוב גמור להיתרא, ומעתה אין שום ראיה מפרש"י הנ"ל, דחיישינן לסכנה אף במקום שהרוב להיתר. ושו"ר להגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' ה), שהביא ראיה זו מחולין, ודחאה כמש"כ. ע"ש. ולפ"ז לק"מ עמ"ש הפמ"ג גבי סכנת בשר ודגים, דאי ס"ס הוי כרוב מותר. ע"ש. אלמא דפשיט"ל דרובא מהני בסכנה. (ונראה מדברי הפמ"ג דחשיבא סכנה טבעית. וכן מוכח בש"ע א"ח (סי' קעג). ע"ש. וכ"כ מהרש"ק בת' טוטו"ד ח"ג (סי' קצח) הנ"ל. אך הגאון תורת חסד (חאה"ע סי' ה) כתב דהויא כסכנה סגוליית, ול"ד לארס נחש. וכ"כ בשו"ת מהרש"ג ח"ב (ס"ס רמ). ע"ש. וי"ל).
 
<b>(יא)</b> ולכאורה יש להביא ראיה דלא אזלינן בתר רובא גבי סכנתא, מהגמ' דחולין (מט:) גבי גילוי דבש, דאורי רבא לקולא כסת"מ דתרומות (פ"ח מ"ד), ופריך ליה רנב"י לרבא, ר"ש וסכנת נפשות, ואת אמרת התורה חסה על ממונם של ישראל, דתניא ר"ש אוסר. ע"ש. ומאי קושיא הא בכל דוכתא קי"ל כרבנן, וכן הלכה כסת"מ =כסתם משנה=, ואף דנימא דסמיך רנב"י אמתניתא דמייתי להלן, וכן היה ר"ש בן אלעזר אוסר בדבש. ונמצא דר"ש (בן יוחאי) לאו יחידאה הוא. מ"מ סת"מ לא גרע מרבים. ע' תוס' ביצה (ב:), ויבמות (מב:). וא"כ ניזיל בתר רובא. אלא ודאי דבסכ"נ לא אזלינן בתר רובא. וע' בתוס' חולין (שם) ד"ה ושאר. ואין לחלק בין ספיקא דדינא כההיא דחולין דחשיב כספק מחסרון ידיעה, לספק במציאות, דהתם נמי חשיב ספק במציאות אם הנחש שותה מן הדבש או לא. וכן בדין ס"ס בסכנה יש להעיר דבכל גילוי איכא ס"ס, שמא לא יהיה כאן נחש כלל, ואת"ל היה נחש שמא לא שתה ממשקה זה. ודמי למ"ש הרשב"א הובא בב"י (סי' נז), ספק על ספק לא על, ואת"ל על שמא לא דרס. וע' בש"ך (סי' קי אות טו). וכ"ש שאפשר לומר עוד שמא אין ארס הנחש הזה ממית. ומיהו זה י"ל דמ"מ נמנו עליו וחכמים ואסרוהו, משום שהיה דבר המצוי. וכעין מ"ש התוס' שבת (יג). ובזה ניחא מ"ש התוס' ביצה (ו) לחשוב דין גילוי כדבר הנאסר במנין, ות"ל דהוי ספק סכנה, וסד"א לחומרא, וע' לעיל (סי' ח אות ד).
 
<b>(יב)</b> ועוד היה נראה להעיר מדין גילוי, דתניא (ע"ז ל:), חבית שנתגלתה אע"פ ששתו ממנה תשעה ולא מתו, לא ישתה ממנה עשירי וכו'. וריב"ל נמי קאמר התם, ג' מיני ארס הן, של בחור שוקע, של בינוני מפעפע, ושל זקן צף. ע"ש. וא"כ אפשר לשתות כשישפוך תחלה וישאיר בסוף, מספק ספיקא, שמא לא שתה נחש, ושמא בחור או זקן היה. א"ו דלא סמכינן בסכנה על ס"ס. וכן יש להעיר מפלוגתא דר' נחמיה ורבנן בסוכה (נ), במסננת אם יש בה משום גילוי, וקי"ל כרבנן דאסרי. והרי יש כאן ס"ס, שמא לא שתה נחש, ושמא לא עבר הארס דרך המסננת. (וכמו שאומר ר' נחמיה דרך ודאות שאין הארס עובר דרך המסננת). ואפשר לדחות, שאחר שגזרו חכמים על הגילוי, ועשו ספק (שמא שתה) כודאי, שוב אינו מצטרף לס"ס. וכמ"ש האור זרוע פ"ב דע"ז (סי' קצו), והאיסור והיתר (כלל מז דין א), גבי גבינות הגוים. וכ"ה בפר"ח (סי' קי). ועמש"כ בזה לעיל (חאו"ח סי' לו אות י - יא). ודו"ק. (ויש לעיין ג"כ בס"ס הנ"ל שמא בחור היה או זקן היה, דשמא הוי כס"ס דסתרי אהדדי, להתיר תחלתו משום דשמא בחור היה, ולהתיר סופו שמא זקן היה. וע' בתוס' נדה (כז). ובשו"ת רעק"א (סי' ו). ובערוך לנר (ר"ה כט) ואין להאריך). ומצאתי בשו"ת אמרי שפר (סי' סג) שהעיר מזה. וע"ע בשו"ת באר חיים מרדכי (סי' יא).
 
<b>(יג)</b> ועינא דשפיר חזי להמהרש"א בח"א (שבת קנו:) שכ', והא דלא מיחה שמואל בההוא גברא דלא ליזיל התם דאפשר דטריק ליה חויא, י"ל דמ"מ הוי ס"ס, ספק אם ישראל הוא, ואת"ל ישראל שמא יהיה לו זכות ואין מזל לישראל. ע"כ. ומוכח דס"ל דמהני ס"ס אף בסכנה. אכן יש להעיר, דאפשר דהיכא דאיכא לברורי ע"י שאלה לא מהני ס"ס, וכדאמרינן בגמ' (פסחים ד) חזקתו בדוק או לא, למאי נ"מ לישייליה. ע"ש. וכ"כ הפמ"ג (סי' קי כללי ס"ס שפ"ד ס"ק לה). וכ"כ השער המלך (הל' מקואות כלל ג). ואכמ"ל. [וע' בשו"ת יביע אומר ח"ה חיו"ד סי' ג אות ב]. ולכן י"ל שאין להביא ראיה מדברי המהרש"א, שלא כתב כן אלא דרך אגדה, ואין משיבין בדברי אגדה, כמ"ש בחי' הרשב"א (מגילה טו). וע"ע בתשו' הגאונים (ליק, סי' צח) ובס' האשכול ח"ב (עמוד מז) שכ' שאין סומכים על דברי אגדה. ע"ש. ועוד י"ל דשאני הכא דאכתי לא אתרחיש מידי דסכנתא, שאין זה אלא חששא לגבי העתיד, מש"ה לא חמירא כל כך עד שלא יועיל בה ספק ספיקא, וכיו"ב כתב בשו"ת צפנת פענח (סי' רסד). ע"ש. וכדברי הרדב"ז הנ"ל שכתב שאין להתיר על ידי ספק ספיקא בסכנה, מבואר בכמה אחרונים. וע' בזבחי צדק (סי' קטז ס"ק כג), שהביא דברי הפרי מגדים (סי' קעג) שנסתפק בזה, וכ', שהרב ארץ חמדה (ס"ס ח) פסק דלא מהני ס"ס בסכנה. ע"כ. וע"ע בתפארת ישראל חולין (פ"ג מ"ה), דמש"ה תנן אסורה משום סכ"נ, דנ"מ דלא מהני ס"ס. ע"ש. וכן דעת העקרי הד"ט (סי' יד סוף אות ב). וע' בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חיו"ד ס"ס לב) ד"ה כללן של דברים, שכ', שאף שיש כמה ספיקות חושש הוא להתיר בפרט במידי דאיכא סכנה, ומ"מ בנידונו שהיה הפסד מרובה יש להקל. ע"ש. וגם הפמ"ג נוטה יותר לאסור, וכמ"ש באו"ח (סי' ד מש"ז סק"י), שאף למ"ד ס"ס כרוב י"ל דל"מ ס"ס בסכנה. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ו (סי' פא), שג"כ הביא להלכה דברי הרדב"ז דלא מהני ס"ס גבי סכנה. ע"ש. וכ"כ הגאון ר"מ אריק בס' מנחת פתים א"ח (סי' שלא). ע"ש.
 
<b>(יד)</b> ובעיקר האי כללא דנקטינן דחמירא סכנתא מאיסורא, לכאורה היה מקום להעיר ממ"ש בספרי (פ' תצא), בפסוק לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה', דגדול המחטיאו יותר מן ההורגו, וכ"כ הט"ז א"ח (ס"ס שו) שהצלת ישראל שלא ימיר דתו עדיף מפיקוח נפש. וע"ע בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' שמב אות ט). ע"ש. וא"כ סכנת הנפש חמורה יותר מסכנת הגוף, ולמה החמירו יותר בסכנת הגוף, דלא מהני חזקה. ואפשר ליישב דבאיסורא יש ג"כ ס"ס להקל, שמא הדבר מותר, ואת"ל אסור, שמא יהיה נודע לו אח"ז וישוב בתשובה. משא"כ בסכנה הא מית ליה. אבל אם נאמר דלא מהני ס"ס בסכנה, אע"ג דמהני באיסורין, הדרא קושיא לדוכתה, וצ"ל דגבי איסורא הפה שאסר הוא הפה שהתיר, במקום חזקת היתר, ואין כאן סכנת נפש כלל, וכן במקום שיש רוב להקל, גזרת הכתוב ללכת אחר הרוב, וכמ"ש בשטה מקובצת (ב"מ ו:), אבל בסכנה לא שייך לומר כן, שלפעמים המיעוט גובר על הרוב, ומש"ה לא אזלינן בה בתר חזקה ורובא וס"ס. א"נ יש לחלק בין חטא גדול של המרה לע"ז, שבזה הוא שאמרו גדול המחטיא יותר מן ההורגו, לסתם עבירה מה"ת. וכדמוכח בט"ז בש"ע הגר"ז (ס"ס שו). ע"ש. וע' בתשו' מהרש"ם ח"א (סי' נח) שכ' להוכיח דל"מ רובא במקום סכנה, מהתוס' פסחים (קטו:) ד"ה משום קפא, דברוב ירקות אין קפא וסמכינן ארובא, ומשום סכנה חיישינן למיעוטא וצריך חרוסת. ע"ש. ולפע"ד אין מזה ראיה, וכמ"ש הרא"ש במתני' (פסחים קיד) בשם רבינו יונה, דטיבול ראשון כיון שאינו אלא להיכרא בעלמא, ורגילים כל השנה לאכול חזרת בלי חרוסת ואינם חוששים לקפא, גם עתה לא חשו חכמים אם יאכלוהו בלא חרוסת, כמו שעושין בשאר ימות השנה, אבל טיבול שני שהוא של מצוה, הזהירו חכמים שלא יהיה בו חשש סכנה. עכ"ל. אלמא דדוקא משום מצוה חששו, הא בעלמא לא חיישינן. וכן י"ל בדעת התוס'. ודו"ק.
 
<b>(טו)</b> והנה בתשו' לב ים הנ"ל כתב, דהאי מילתא, אי סמכינן ארובא במקום סכנה, תליא בפלוגתא דרב ושמואל ביומא (פד:) אם הלכו בפיקוח נפשות אחר הרוב, וקי"ל כשמואל שאין הולכים בפיקוח נפש אחר הרוב, ולפ"ז ה"נ בסכנה אין לסמוך על הרוב. ע"ש. ולפלא שלא זכר שר דתליא בפלוגתא דרבוותא. וכמבואר בהר"ן (יומא שם), שדעת הרמב"ם דלא קי"ל כשמואל, אלא הלכה כריו"ח דפליג עליה, דשמואל וריו"ח הלכה כריו"ח. ע"ש. וכ"כ להדיא בתשו' הרמב"ם (ירושלים תרצ"ד, סי' סא). ע"ש. וע"ע בה"ה (פ"ב מה' שבת ה"כ) בשם הרמב"ן, ורמז לתשו' הרמב"ם הנ"ל. ע"ש. וע' באה"ע (סי' ד' סל"ד) שפסק מרן כד' הרמב"ם שהולכין בפיקוח נפשות אחר הרוב, ולכן אסופי שנמצא בעיר שרובה עכו"ם אין מחללין עליו את השבת. והרמ"א בהגה פסק שאפילו ברוב עכו"ם מחללין עליו את השבת. ע"ש. וע"ע בה"ה (פט"ו מהא"ב הכ"ו). וע' בתוס' נדה (מד:). ובשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' יג). ובקרבן נתנאל יומא (שם). והנה באו"ח (סי' שכט ס"ב) מבואר, דדוקא במקום קביעות של ישראל לא אזלינן בתר רובא, משום דקבוע כמחצה על מחצה דמי, אבל אם נעקרו כולם ולא נשאר קביעות, אזלינן בתר רובא, ואין מחללין עליו את השבת. ע"ש. וכ"כ בהגהות הרש"ש (ברכות לג) דלהכי בנחש כרוך על עקיבו לא יפסיק, כמ"ש הרמב"ם שרובם אינם נושכים, ודוקא בקבוע אמרינן שלא הלכו בפיקוח נפש אחר הרוב. ע"ש. וכן מצאתי עוד להגאון שואל ומשיב קמא (סי' רנד) שכ"כ. ע"ש. ולפ"ז אין מקום להוכחת הרב לב ים הנ"ל, דלא סמכינן ארובא במקום סכנה, ממה שלא הלכו בפיקו"נ אחר הרוב, והרי זה כמבואר. ועמש"כ בס' חזון עובדיה (סי' טו).
 
<b>(טז)</b> ומעתה י"ל דס"ס לא מהני במקום סכנה, (וגרע מרוב), דהתנן (יומא פג) מי שנפלה עליו מפולת, ספק הוא שם ספק /תיבת ספק כפולה/ ספק אינו שם, ספק חי ספק מת, ספק עכו"ם ספק ישראל, מפקחין עליו את הגל. וכ"פ בטוש"ע או"ח (סי' שכט ס"ג) שאפילו בכמה ספיקות מחללין שבת. ואע"פ שאפשר לדחות הראי' ממתני', די"ל או או קאמר, וכדאשכחן במתני' דמקואות (רפ"ב) הטמא שירד לטבול ספק טבל ספק לא טבל. אפילו טבל ספק יש בו מ' סאה וכו'. ע"ש. ופי' הריצב"א בתוס' עירובין (לה רע"ב) דאו או קתני. ע"ש. מ"מ מבואר כאן בה"ה (פ"ב מה' שבת הי"ח) שהדין כן אפילו במקום ספק ספיקא, כדמוכח בגמ' (פה). ע"ש. וכדפסקינן באו"ח הנ"ל. וע' במאירי יומא (פד:) סוף ד"ה פקוח נפש, שהביא בשם יש מפרשים, שאין מפקחין את הגל במקום ס"ס, ודחאם ממתני' הנ"ל. וסיים: ואע"פ שאפשר לפרשה באו או, מ"מ הדברים נראין שאפילו היו שם כל הספיקות ביחד מפקחין. וכ"כ גדולי המפרשים (הראב"ד). עכ"ל. וא"כ לכאורה נפשט מזה ספק הפמ"ג, דל"מ ס"ס בסכנה. ושו"ר בשו"ת מנחת אלעזר ח"ב (סי' עו) שהעיר מזה. והביא דברי המשמרת שלום שכ' לחלק בין פיקוח נפש לסכנה. וע"ש שהניח בצ"ע. גם ראיתי בס' טהרת המים (מע' ס אות מו) שהוכיח במישור מהפוסקים (בסי' שכט) דלא מהני ס"ס במקום סכנה. ע"ש. וע' בשו"ת בני ציון (סי' ט). ובשו"ת יין הטוב (סי' ו). (ומ"ש בשו"ת מנחת אלעזר שם (ד"ע ע"ב), דמשום דכתיב ושמור נפשך מאד, מוכח דלא סמכינן ארובא וס"ס, כמ"ש בחידושי הריטב"א (חולין ב:), כה"ג. ע"ש. (וכ"כ בשו"ת קרן לדוד סי' א). יש להעיר משימור מצה דסמכינן ארובא. ועמש"כ בחזון עובדיה ח"ב (עמוד שי), ובשו"ת יביע אומר ח"ג חאו"ח סי' כה. ע"ש).
 
<b>(יז)</b> שוב אשוב לנ"ד, כי הנה כבר ביארנו דלא סמכינן אחזקת היתר במקום סכנה, ומ"מ בחלקות אשית למו בין סכנה טבעית לסכנה סגוליית, ובסכנה סגוליית נראה דמהני חזקה, וכ"ש רובא וס"ס. ולפ"ז נדחית ראית השבו"י מהגמ' דב"ב (נח) מטת ע"ה אוצר בלום, ולא חששנו שמא יאכילנו מאוכלים ומשקין שתחת המטה, אלא ודאי דבדיעבד ליכא קפידא. ולפי האמור יש לדחות דשאני התם דהו"ל ספק ספיקא ואיכא חזקת היתר, ומש"ה שרי, אבל בידוע שהיה תחת המטה י"ל שאף בדיעבד אסור. וכן מצאתי בשו"ת כנף רננה (חאו"ח סי' לג) שהביא דברי השבו"י בזה, וכ' וז"ל: וראיה זו איני מכיר, דמשום טהרות אסור לאכול אפילו ראינו שהביא מן האוצר, וכאן נמצא וכאן היה, שמעולם לא היה תחת המטה. ע"כ. הראת לדעת שאין בראיות השבו"י, כדי להוכיח להתיר בדיעבד. ואף בשו"ת לב ים הנ"ל מסיק בסו"ד שאין ראיה מזה. ע"ש.
 
<b>(יח)</b> וראית הרב השואל בשבו"י מדברי בעל העיטור, שהובא בב"י (יו"ד סי' ו) שלפ"ד הירוש' דהא דאין שוחטין בקרומית של קנה, משום רוח רעה, בדיעבד שרי, אלמא דלא חיישינן בדיעבד לרוח רעה. ע"כ. כיוצא בזה כ' החיי אדם (כלל ב ס"ב), גבי הא דאמרינן יד לגיגית תקצץ, וז"ל: לפ"ז היה משמע שאם נגע באוכלין אסורים, וכן הורה מורה אחד. אך נ"ל דמדלא אמר הש"ס יד לאוכלין תקצץ, משמע דדוקא בגיגית שכר, אבל שאר אוכלין עכ"פ בדיעבד אין לחוש. וכן מוכח בסוף יומא (עז:) גבי שמאי הזקן. ונכדי האברך מהר"ר אליהו הביא ראיה שכל דבר שאמרו רוח רעה שורה עליו מותר בדיעבד, שבב"י (סי' ו) כ' דהא דאין שוחטין בקרומית של קנה, לפמ"ש בירוש' דה"ט משום רוח רעה, בדיעבד שרי. עכ"ל. וכן ראיתי בשו"ת בנין עולם (חאו"ח ס"ס לג) בהגה מבן המחבר, שראה באיזה חבור שלמד מדברי בעל העיטור הנ"ל שאם נגע באוכלים לפני נט"י שחרית, מותר בדיעבד, וא"כ ה"ה באוכלים ומשקים תחת המטה, שמבואר בגמרא שהטעם הוא משום שרו"ר שורה עליהם, בדיעבד מותר. אלא שיש לחלק בין הנושאים. עכ"ל. וע"ע להגאון ערוגת הבושם (ביו"ד סי' ו), שג"כ הביא ראיה זו להתיר בדיעבד אוכלים ומשקים שתחת המטה. ע"ש.
 
<b>(יט)</b> ודברי הירושלמי הנ"ל הם (בפ"ח דשבת ה"ו), חמשה דברים נאמרו בקלומית /בקרומית/ של קנה, אין שוחטין בה, ואין מוהלים בה, ואין מחצצים בה את השניים, ואין מחתכין בה את הבשר ע"ג השלחן, ואין מקנחין בה, מפני שרוח רעה שורה עליה. ע"כ. והנה בשיורי קרבן הביא דברי הב"י בשם בעל העיטור הנ"ל, וכ', ולי נראה דטעם רוח רעה לא קאי אכולהו, אלא אדסמיך ליה קאי דהיינו קינוח, שאינו נעשה בדוחק, ולא חיישינן ביה לקסמין, אבל באינך מודה דהטעם הוא משום קסמין. ע"כ. ולפע"ד יש להעיר שבמדרש (ב"ר פנ"ו סי' ח) איתא נמי להאי ברייתא, וגרסינן לחציצת שניים אחר קנוח, ויהיב טעמא בתריה משום רוח רעה, ונראה מזה כהבנת בעל העיטור דטעמא אכולהו קאי, להכי לא קפיד אסידרא. ובודאי שאין לעשות מחלוקת חנם בין הירוש' והמדרש. והנה בעץ יוסף כ' דמהר"ש יפה בס' יפה תואר מוחק הטעם דרוח רעה, דבש"ס ליתא. וכ' בשם הרב נזר הקדש, שאינו מוכרח, דבכמה דוכתי פליג הבבלי על הירוש'. ע"כ. וע' בשיורי ברכה יו"ד (סי' קטז) שהשיג על מהר"ש יפה מדברי העיטור והב"י הנ"ל. והניף ידו שנית בספרו ככר לאדן (דקל"ז ע"א), להקשות על המהר"ש יפה, דאשתמטיתיה דברי בעל העיטור והב"י הנ"ל. ע"ש. וראיתי להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים (סי' סז), שתמה ע"ד הנזר הקדש, דנקט דהבבלי פליג על הירושלמי, והרי מהר"ש יפה וכן הוא ז"ל לא זכרו ירושלמי כלל, ואם חשש לדברי הירוש' שהובא בעיטור ובב"י, הי' לו להזכירו. ואולם למהר"ש יפה לא קשה, דאעיקרא לא נמצא הירושלמי הלז איה מקום כבודו. ודברי העיטור אינם בדפוס אלא מרן הב"י הביאם, ומהר"ש יפה היה קרוב לזמן מרן, ואפשר שלא הגיע לידו ספר הב"י, שלא ראינו שהזכירו בשום מקום, ובזה לא קשה קושית השיו"ב על מהר"ש יפה מדברי הירוש' והעיטור שהביא הב"י. עכת"ד. ונעלם מעינו הבדולח דברי הירוש' (פ"ח דשבת) הנ"ל. גם מ"ש הרב לב חיים שלא ראינו שהמהר"ש יפה הזכיר דברי מרן הב"י, נעלם ממנו לפי שעה שדברי מרן הב"י הוזכרו בדברי המהר"ש יפה ביפ"ת (ב"ר פי"א סי' ה, ופט"ו סי' יח, ופי"ח סי' א, ופמ"ה סי' טו, ופצ"א סי' ג. ועוד). וכבר המהר"ח פלאג'י עצמו העיר על דבריו בזה בספרו שו"ת סמיכה לחיים (דקל"ט ע"ג). ע"ש. ומעתה מאי דמותיב מרן החיד"א על המהר"ש יפה שפיר קמותיב. [וע"ע בספר עמודי אש בקונט' עמודי ירושלים (דף ח סע"ג) שג"כ הקשה על היפ"ת כנ"ל. ולא זכר ד' החיד"א בזה].
 
<b>(כ)</b> אמנם יש לדחות הראיה מהירושלמי, כמ"ש מרן החיד"א בשיורי ברכה יו"ד (סי' קטז סק"י), דשאני התם שהרוח רעה שורה על הקנה, ולכן לכתחלה לא ישחוט בו, אבל בדיעבד שרי. אבל הכא הרוח רעה שורה על האוכל שהניחו תחת המטה ולכן אף בדיעבד אסור. וראיה לזה ממ"ש (נדה יז) האוכל שום קלוף ובצל קלוף וכו' שעבר עליהן הלילה, ה"ז מתחייב בנפשו, מפני שרוח רעה שורה עליהן. הרי דמשום רו"ר אסורים אף בדיעבד וכו'. ע"ש. וכ"כ הרב יד דוד די בוטון (סי' ו). ונראה שלזה כיון בתשו' בנין עולם הנ"ל בהגה, שכ' שיש לחלק בין הנושאים, ואה"נ דבנגיעה באוכלים לפני נט"י שחרית, יש ראיה מההיא דקרומית של קנה. שהרי הרו"ר אינה על האוכלים אלא על הידים, ודמי לקרומית של קנה דשרי בדיעבד. וכ"כ בשו"ת אור לי (סי' נח). ואכמ"ל. וע"ע במחב"ר יו"ד (סי' ו סק"ג) שג"כ כ' לדחות דברי השבו"י בזה, (וכמ"ש בשיו"ב הנ"ל), דשאני התם גבי קרומית של קנה, שהרו"ר על הקנה, ולכתחלה לא ישחוט שמא ישאר איזה קיסם ויגע על פיו אשר בו רו"ר ויזיק, וכמ"ש התבואות שור, ומ"ש התב"ש ג"כ דלא אשכחן דאסרו בדיעבד משום רו"ר, כוונתו בכה"ג דווקא. ע"כ. והנה בשו"ת לב חיים (סי' סז), כ' להעיר ע"ד התב"ש במ"ש דלא אשכחן דאסרו בדיעבד, שהרי אם באנו לחוש לרו"ר שמזיקה לו, פשיטא דאסור אף בדיעבד, וזה א"צ לאמרו. ע"ש. ולפ"ד החיד"א בכוונת התב"ש נראה דאינו מוכרח. וק"ל.
 
<b>(כא)</b> ותבט עיני להתבואות שור (סי' ו סק"ד), שהרגיש ממ"ש יד לגיגית תקצץ, ופי' האחרונים דכי שתי השכר אח"כ הרו"ר מזיקו, אלמא דאמרינן שנדבק הרו"ר באותו משקה, ומאי שנא מדין קרומית של קנה. וכ', דבלא"ה צריך טעמא מאי שנא דנקט גיגית יותר מכל מאכל ומשקה. ואפשר שנדבק בו יותר הרו"ר, מחמת שרוצה להפסידו. א"נ שאני רו"ר דידים דחמיר טפי, כדאמרי' התם (שבת קט) בת חורין היא זו ומקפדת, משא"כ בקרומית. ואפי' גיגית הנ"ל לא אשכחן דאסרו בדיעבד. ותו דאיכא תקנתא גבי קרומית של קנה לחתוך כל סביבות מקום השחיטה. ע"כ. ומבואר יוצא לתי' הא' שיש להתיר אוכלים ומשקין שנגע בהם קודם נט"י שחרית, חוץ מגיגית של שכר. משא"כ לתי' הב' יש להחמיר בהם יותר מקרומית של קנה. ומ"מ העלה בשו"ת לב חיים (סי' סז) הנ"ל, שיש תקנה לאוכלים הללו, ליטול מהם כדי קליפה, וכמ"ש התב"ש גבי קרומית של קנה. ובאוכלים שהם קשים ואינם מפעפעים, כגון פירות וכיו"ב, יכול להדיחן ולערות עליהם מים ג"פ, להעביר רו"ר שעליהן, וכמו שמועיל כן להעביר הרו"ר שעל ידיו. ע"ש. וכיו"ב ראיתי בספר פקודת אלעזר ח"א (סי' ד' דף י ע"א) שכ' ע"ד בעל העיטור גבי קרומית של קנה, דר"ל, דבשלמא דברים שרו"ר שורה בהם עצמם (כאוכלין שתחת המטה), לא תועיל להם רחיצה, משא"כ אם נשתמש בדברים שרו"ר שורה עליהם, שאז אין לאוכלים אלא התדבקות בעלמא מאותו הרו"ר, לכן תועיל רחיצה לאותו האוכל, ומשום שא"א לאכול בשר חי בלא הדחה תחלה, לא הוצרך בעל העיטור לפרש, ומש"ה התיר בדיעבד, דהגם שנשחטה במידי דרו"ר שורה בו אין לחוש לנזק כיון שמדיחו. עכ"ד. [ולפ"ז ג"כ יש לדחות ראית השבו"י הנ"ל]. וכ"פ בס' עוד יוסף חי (פ' תולדות אות ו), שהנוגע באוכלין לפני נט"י שחרית, ידיחם ויערה עליהם מים ג"פ. [אך מש"ש שפירות שהם קשים יטול מהם כדי קליפה, אינו מדוייק, שאדרבה בהם מועילה הדחה, יותר מלחם וכיו"ב שהן בולעים המשקה שעליהם. וכמבואר בשרשן של דברים בתשו' לב חיים שם. וע' ביו"ד (ר"ס צא). ודו"ק]. ומיהו במשקים לא מהני מידי, ולפ"ד האחרונים הנ"ל יש לאסרם אף בדיעבד. ומאי דנקטי רבנן גיגית של שכר, י"ל דהתם אסור אפילו נגע בגיגית ולא בשכר. וכדמוכח ג"כ בס' עוד יוסף חי (שם סוף אות י). ע"ש. ובזה נדחית ראית הח"א (הנ"ל אות יח). וק"ל. וע"ע להלן.
 
<b>(כב)</b> ולכאורה יש להביא ראיה מדברי מרן הב"י (סי' קטז), שכ', שאע"פ שהרמב"ם כ' הטעם שאין להניח תבשיל תחת המטה, משום שמא יפול בו דבר המזיק, מ"מ יש לחוש בדבר כדברי הר"ן שכ' דה"ט משום רוח רעה. כמ"ש בפסחים (קיב) ע"כ. ומאי נ"מ בזה הרי שניהם מודים שאין להניח תבשיל תחת המטה, אלא ודאי דאיכא בינייהו דיעבד, להרמב"ם מותר כשרואה שאין בו דבר המזיק, ולהר"ן אסור משום רוח רעה. אלמא דרוח רעה אוסר אף בדיעבד. אבל יש לדחות, דנ"מ בכלים מחופין ומכוסים, שלדעת הרמב"ם מותר, ולהר"ן אסור. וכמ"ש הפר"ח. ע"ש. א"נ נ"מ לאוכלים חיים וכיו"ב, דלהר"ן אסור להניחן תחת המטה, אבל לרמב"ם מותר, שהרי אפשר לראותן אח"כ אם נחסר מהם או לא, ואפשר ג"כ להדיחם יפה יפה. וכ"כ החכ"א בבינת אדם (כלל סח אות סג), שלפ"ד הר"ן והגמ' (פסחים קיב), אין חילוק בין אוכלים חיים למבושלים, ושכן שמע שהגאון החסיד ר"א מווילנא ז"ל, צוה בצנון שהניחו תחת המטה, לחתכו לחתיכות קטנות ולזרקם כדי שלא ימצאם אדם. ודבר זה מצוי בבני הכפרים שמניחים ביצים ולפתן תחת המטה. ואפשר שכיון דדשי בהו רבים שומר פתאים ה'. וכמ"ש התוס' ביומא (עז:) גבי שיבתא. עכת"ד. (וע' בשו"ת בית דוד חיו"ד סי' נו). וכ"כ בתוספת מעשה רב (סי' כה), וז"ל: סיפר לי מהר"ר יעקב כהנא, בהיותו במסבה אצל הגאון ז"ל בפורים, הביאו להגאון משלוח מנות ציטרין ותפוחים טובים. והצדיק ר' זלמן ז"ל נרדם על השלחן, ונגע בידו את הכלים שבהם התפוחים וציטרין, וצוה אדמו"ר לחתוך אותם דק דק ולהשליך בבהכ"ס, כדי שלא ימצא אחר ויאכל. ואפילו לנכרי לא הניח למכור כדי שלא יחזור וימכרנו לישראל. ע"כ. וכ"כ בשו"ת בנין עולם (סי' לג אות טז), שכ' בהנהגות רבינו הגדול הגר"א, שאסר בדיעבד צוקר שהיה מונח בתיבה, שישן עליה אדם, וצוה להשליכו בנהר. והרהמ"ח שם כ' שכן מוכח מל' הגמ' (פסחים קיב), שרו"ר שורה עליהם, שנראה שאסורים בדיעבד ג"כ. ודומה למ"ש האוכל שום קלוף ובצל קלוף וכו', שעבר עליהם הלילה, דמו בראשו, שרו"ר שורה עליהם. וכן העלה להחמיר. ע"ש. וכן דעת מרן החיד"א בשיורי ברכה (סי' קטז). וכן פסק הרב זבחי צדק (שם ס"ק כח). והרב בן איש חי ש"ב (פר' פינחס אות יד). וכ"כ בשו"ת לב ים (חאו"ח סי' טו). ובס' נהר מצרים (דפ"א ע"ב). וכ"כ בשו"ת הד"ר (ח"ב סי' י). ובס' לבושי מכלול (ד"י ע"ג). וכן העלה בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' א). וכ"כ בשו"ת מרחשת (חאו"ח סי' כ). ובס' חדות יהושע (דמ"ד ע"ב). ע"ש.
 
<b>(כג)</b> אולם ראיתי בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' כד), שהסכים לדברי השבות יעקב הנ"ל שאין איסור בזה בדיעבד, ושכ"נ להוכיח ממדרש איכה (פר' א אות כב), מהו כלי גולה, חמת ושטיח וקערה. חמת נותן בה קמח ונותנה תחת ראשו. ובילקוט נותן בה מים ומניחה תחת ראשו. ומוכח דאוכלים חיים אינם נאסרים בדיעבד בהניחם תחת מראשותיו, וממילא ה"ה תחת המטה באוכלים חיים יש להוכיח שאינם נאסרים. ואין לחלק בין תחת המטה לתחת מראשותיו, וכמו שראיתי באחרונים שלא חילקו בזה. עכ"ד. ולכאורה החילוק בין תחת המטה לתחת מראשותיו, הוא חילוק נכון. (וכדאשכחן גבי תפלין שאמרו (ברכות כד) שמניחן תחת מראשותיו). וכן מצאתי להדיא להגאון מהר"ד פארדו בס' מזמור לדוד (דקי"א רע"ב), וז"ל: כ' מרן ולא משקים תחת המטה, נ"ב, דבר ברור שאין בכלל זה מה שנוהגים להניח תבשיל בין כר לכסת, כדי לשמור חומו וכדומה, דלא מקרי תחת המטה אלא בקרקע שתחתיה ממש. עכ"ל. וכ"כ הרה"ג מהר"י פלאג'י בס' יפה ללב ח"ג יו"ד (סי' קטז סק"ו). ע"ש. והגאון ר' יוסף חיים זוננפלד בשו"ת שלמת חיים ח"ב (סי' ז), נשאל בדין הישן בבגדו והיה בכיסו אוכלים, אם יש להחמיר בזה אף בדיעבד לד' הגר"א, וכן אם היה מאכל על המטה, או תחת הכר בין הכר לכסת מהו, והשיב, שמן הסברא נראה שאין קפידא בכיו"ב, ואין הרו"ר שורה אלא דוקא תחת המטה, מפני שאין זה מקום להצניע. ע"כ. והרב המו"ל הר"ש סאבעל הביא ראיה לזה מהמדרש איכה, כלי גולה, חמת שנותן בה קמח ונותנה תחת ראשו. ע"כ. וכיון בזה לדברי הגאון רי"צ אלחנן הנ"ל. אלא שהגאון ז"ל הביא זאת לראיה דבדיעבד ליכא קפידא, ור"ל דשעה"ד כדיעבד דמי דבגולה אי אפשר אחרת, שקשה טלטולא דגברא, והוי שעה"ד בודאי, וכדיעבד דמי. ונהירנא כד הוינא טליא ששמעתי מפי ידידי הרה"ג המקובל ר' אפרים כהן זצ"ל, שהעיד בגדלו, שבא מעשה ליד הגאון ר' יוסף חיים זצ"ל בעל ס' בן איש חי הנ"ל, והורה להקל בדיעבד כשהיה האוכל על המטה בכיס בגדו או בין כר לכסת. עכ"ד. ובודאי שסמך ע"ד המזמור לדוד הנ"ל.
 
<b>(כד)</b> וראיתי בשד"ח (מע' ל כלל קמא) שהביא תשובת רב אחד שכ' בזה, ושם (דס"ח ע"ב) הביא תשו' העין יצחק, וכ' לדחות ראיתו, דמי יאמר שהחמת עם הקמח נותן תחת ראשו הרי אומר רק שמשמש שני דברים, ואו או קתני. ע"כ. וליתא, דמסתמא כד הקמח לא תכלה מיד, והוא נותן ראשו עליה גם בעוד הקמח בה, ואם ישפוך הקמח לארץ, הלא יגרס בחצץ שניו. ומ"ש עוד, ומ"ש העין יצחק ואין לחלק וכו' בודאי שיש חילוק, ולא כמו שהבין שבשינה תליא מילתא, שאז שורה רוח רעה על האדם וגם על האוכלין, ולכן כ' שאין לחלק בזה, דליתא דבש"ס וכל הפוסקים כתבו תחת המטה, משום שקבלו דהתם שורה רו"ר, וכנכנס לבהכ"ס, ואין חילוק בין יום ללילה. ושכ"כ האמת בפי' הירוש' שתחת המטה הוא מקום מאוס, וא"כ אין חילוק בין יום ללילה. ע"כ. והנה באריכות דבריו הוא נתפש, דאיברא שיש מקום לחלק בין תחת ראשו לתחת המיטה, וכמש"כ לעיל, מ"מ מה שאומר שאין חילוק בזה בין יום ללילה, ולא תליא מילתא בשינה, הנה מבואר להיפך בתורת חיים (שבועות טז: ב"ב נח), שהטעם הוא משום רוחא דמסאבא ששורה על האדם בשעת שינה. ע"ש. והגאון רעק"א בגה"ש (פסחים קיב) ציין לדברי התו"ח. (אלא שיש ט"ס בציונו). וא"כ בודאי דתליא מילתא בשינת אדם בלילה. וכן מוכח בזוה"ק פרשת בראשית (דף נג ע"ב). ובפרשת וישלח (דף קסט ע"ב). ע"ש. וע"ע בבית יוסף (סי' ד). ע"ש. וכן בדרישה כ' לחלק בזה בין מטה שישנים עליה, או לא, בכדי ליישב דברי הרמב"ם. ע"ש. וכ"כ בשו"ת לב ים (חאו"ח סי' טו). ובשו"ת זכר יהוסף (סי' רט). ובשו"ת לב חיים (סי' סו). וכן פסק הרה"ג מהר"א בן שמעון בנהר מצרים (דפ"א ע"ב), דדוקא במטה שישנים עליה, והיו האוכלים והמשקים תחתיה בעת שינתו, שהרו"ר שורה עליו והרוח סובבת אליהם, אבל אם הסירם קודם שינתו אין לחוש. ודלא כמי שהבין שהמטה גורמת, דלא היא רק השינה גורמת, וכן מתבאר מדברי הדרישה. וכן דעת הרב שלחן גבוה בהדיא. עכת"ד. ומ"ש בבן איש חי (פ' פינחס אות יד), שיש מחלקים בין מטה שישנים עליה או לא, ויש מפקפקים בזה, וראוי להזהר בכל גוונא. ע"כ. היינו דוקא לכתחלה, שיש לחוש לד' הרמב"ם דה"ט שמא יפול דבר המזיק, ולפ"ז אין חילוק, אבל בדיעבד בודאי דלא קפדינן. וכ"כ בשו"ת פרי השדה ח"א (סי' ד), בראש דבריו, אך שוב כ' דכיון שמיוחדת לשינה יש מקום אחיזה לקליפות וכו'. ע"ש. ומ"מ אין זה אלא לכתחלה, אבל בדיעבד נראה עיקר שיש להקל בפשיטות. ואמנם ראיתי בשו"ת עין הבדולח (סי' יא) בד"ה ומה, שנראה שאוסר אף בדיעבד אוכלים ומשקים שהונחו ביום תחת המטה שישנים עליה. ע"ש. אולם אין דבריו מוכרחים להלכה. והעיקר כמש"כ, כי אין שליטה לרוח רעה כזאת ביום. וכמו שמתבאר בשו"ת דברי שלום (סי' מח). ובספר אמת ליעקב ניניו בקונטרס שפת אמת (סי' מא). ע"ש. (ומ"ש עוד בתשו' שהובאה בשד"ח הנ"ל במטה שישן עליה גוי, יתבאר בס"ד בסימן שאחר זה. ושם ביארנו עוד כמה פרטים לנ"ד).
 
<b>(כה)</b> והנה גם בתשו' שם אריה (חיו"ד סי' יח), העלה להקל בדיעבד, היכא שהחשש הוא משום רו"ר, וכמ"ש בעל העיטור גבי קרומית של קנה. וכ"כ עוד שם (חיו"ד ס"ס כח). ע"ש. וכ"כ בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קלג). וכן דעת הרב פרי השדה ח"א (סי' ד). ע"ש. וכרגע נראה לי ס' שו"ת ויעתר יצחק (סי' סא), וראיתי שפסק ג"כ להקל בזה. ע"ש. וגם הלום ראיתי בשו"ת חינא דחיי (סי' נט), שמצדד לומר דלא חיישינן בזה"ז לרו"ר, וכמ"ש הרמב"ם, וציין לתשו' השבו"י הנ"ל. ע"ש. וכן פשיטא ליה להרב ילקוט הגרשוני או"ח (סי' תרמט סק"ט) דסמכינן על השבו"י שהתיר בדיעבד בזה, ולכן יש להכשיר אתרוג שהונח תחת המטה. ע"ש. וכ"פ בשו"ת עולת יצחק (סי' נה). וכ"כ הגאון האדר"ת בקונט' עובר אורח (סי' ד). וכ"כ בשד"ח (מע' ל כלל קמא, ריש ס"ק לא). וכ"כ הערוך השלחן (סי' קטז ס"ק יא), כי עכשיו אין נזהרים בזה, ושומר פתאים ה'. ע"כ. ומיהו מ"ש לדייק בעה"ש דבאוכל חי אין קפידא, ממ"ש הירוש' וטוש"ע, ולא יתן תבשיל תחת המטה. (ולפ"ז נסתרה ג"כ ראית הגאון עין יצחק מקמח שהוא נאכל חי). כבר דחה בשו"ת בנין עולם (סי' לג), שאין כוונת הירוש' דדוקא תבשיל שנתבשל כבר, אלא כל האוכלים נקראים כן שדרכם להתבשל, כדמוכח בפסחים (קיב) דקאמור אוכלים ומשקים, והיינו אף בדבר הנאכל כמות שהוא חי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת לב ים (סי' טו). וע"ע בבינת אדם מ"ש בזה. וע' בארצות החיים (סי' ד אר"י סק"ד), שג"כ מתבאר בדבריו להקל בנ"ד בדיעבד, כיון דלהרמב"ם אין רו"ר בזה"ז כלל. וציין ג"כ לד' השבו"י. וכן פסק בשו"ת התעוררות תשובה ח"א (סי' רכ). וכן בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' קפט), בתוך התשובה, הסכים להשבו"י להקל בדיעבד. ע"ש. וע' בשו"ת מילי דאבות ח"ה (סי' ח). וי"ל ע"ד.
 
<b>(כו)</b> ולענין הלכה נלע"ד שאם אין הפסד מרובה יש להחמיר, לחוש לד' הגר"א, והבנין עולם, והחיד"א, והרב זבחי צדק, והרב בן איש חי, והרב נהר מצרים, והרב לב ים, ושו"ת הד"ר, וקרן לדוד, שכולם חוששים בזה אף בדיעבד לרוח רעה. אולם בהפסד מרובה אפשר להורות להקל, וכמ"ש השבו"י, והגאון שם אריה, והגאון רי"צ אלחנן, והגאון בית שלמה, ושו"ת ויעתר יצחק, וחינא דחיי, וילקוט הגרשוני, ועולת יצחק. והרב בן המחבר שו"ת בנין עולם. והגאון מלבי"ם בארצה"ח, ועוד. וכדאי הוא הרמב"ם דס"ל שאין רו"ר בזה"ז, לסמוך עליו במקום הפ"מ, בצירוף דעת האחרונים הנ"ל, שמקילים בזה בדיעבד. וע' להלן (סי' י אות ז). וביחוד אפשר להקל באוכלין חיים. ונהירנא שכן היה מורה ובא הגאון ר' שמשון אהרן פולונסקי [זצ"ל] להקל בזה. וכן שמעתי מגדולי המורים שפוסקים להקל. ומ"מ כשאין הפסד מרובה נכון להחמיר, אם לא שיש עוד סניפין אחרים להקל. ונכון לרחוץ ג"פ האוכלים שהיו תחת המטה. וע' בארצה"ח שם. והדבר ברור שאם לא ישנו על המטה בעוד האוכלים תחתיה, אלא סילקו אותם לפני כן שיש להתיר האוכלים בדיעבד, אף כשאין הפסד מרובה. והיעב"א. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן י</h3>
 
<b>בענין</b> הנ"ל. דין אוכלים שהונחו תחת מטה שישן עליה גוי. או תחת מטת תינוק. ועוד
 
<b>(א)</b> מודעת זאת מ"ש התורת חיים (שבועות ט"ז: וב"ב נח), שטעם חומרא זו שלא להניח אוכלים תחת המטה, היא משום שהשינה אחד מששים במיתה, ושורה עליו רוח רעה, וכשמאהיל על האוכלים, הרוח רעה שורה עליהם. ע"כ. (וסיוע לדבריו מהזוה"ק פרשת בראשית דנ"ג ע"ב). והנה אע"פ שטומאת הרו"ר עוברת בנטילת ידים שחרית, באוכלין י"ל דלא מהני להו לערות עליהם מים ג"פ, כיון שאין מועיל להם טהרה מטומאתן ע"י טבילה במקוה. ע' רש"י ביצה (יז:) ד"ה ושוין. וברש"י סוטה (כט רע"ב). ובכ"ד. וע' בשו"ת הד"ר (סי' י). ומש"ה לא מהני להו טהרה ע"י עירוי מים, כשהונחו תחת המטה, ושרתה עליהם רו"ר מחמת השינה שהיא א' מששים במיתה. והנה ידועה מחלוקת חז"ל אם עכו"ם מטמאין באהל, וכדאיתא (בב"מ קיד:) רשב"י אומר קברי עכו"ם אין מטמאין באהל, שנא' ואתן צאני וכו', אתם קרויין אדם ואין עכו"ם קרויין אדם. (וע"ע בזוה"ק פרשת חיי שרה דף קלא סע"א). והתוס' כ' דלא קי"ל כרשב"י בזה, אלא כרשב"ג דמתני' דאהלות דמדורות העכו"ם טמאים משום אהל. ע"ש. ובע"ז (לט), קבר נונא אסור, וסימנך קברי עכו"ם. לכאו' מוכח כד' התוס' שמטמאין באהל. אך יש לדחות די"ל משום דמטמאין במגע ובמשא לכ"ע. וכמ"ש ביבמות (סא). ודוחק. ובתוס' ע"ז (שם) גרסי בשם הר"ח, קבר נונא שרי, וסימנך קברי גוים אין מטמאין באהל. ע"ש. וכ"פ הרמב"ם (פ"א מה' טומאת מת הי"ג) שאין עכו"ם מטמא באהל. ע"ש. וע"ע בשו"ת הרמב"ם (ירוש' תרצד, סי' קנא). וע"ע בחי' הרמב"ן והרשב"א והריטב"א יבמות (סא) שדחו ד' ר"ת שפוסק דעכו"ם מטמאין באהל, והם פסקו כר"ש. ע"ש. וכ"כ המאירי (שם). וכ"כ האשכול ח"ב (עמוד קפ). ע"ש. וכ"כ בהגמ"י (פ"ג מה' אבל) בשם הר"א ממיץ וראבי"ה. ע"ש. +וראיתי לרבינו בחיי (בפר' פינחס כה, יא) שהביא דברי הגמרא (ב"מ קיד) רבה בר אבוה אשכחיה לאליהו דקאי בבית קברות של עכו"ם, א"ל ולאו כהן מר, א"ל קברי עכו"ם אין מטמאין באהל, וכתב ע"ז, לפיכך מצינו שאליהו נשתטח על בן הצרפית המת לפי שהיה בן נכרית. עכ"ל. והנה ז"ל התוס' (ב"מ קיד:) תימה לר"י היאך החיה בנה של האלמנה הצרפית כיון שכהן היה, דכתיב ויתמודד על הילד וכו', וי"ל שהיה ברור לו שיחייהו, לפיכך היה מותר משום פקוח נפש. ונראה דר' בחיי לא ניח"ל בתי' התוס', דס"ל כמ"ש הרמב"ם בפי' המשניות יומא (פג): ואין הלכה כרבי מתיא בן חרש שמתיר למי שנשכו חלב /כלב/ שוטה להאכילו מהכבד שלו, כי זה אינו מועיל אלא דרך סגולה, וחכמים סוברים שאין עוברים על המצות לצורך פיקוח נפש אלא ברפואה בלבד, ר"ל דברים המרפאים דרך הטבע שהוא דבר אמתי הוציאו הדעת והנסיון הקרוב לאמת, אבל דברים המרפאים ע"י סגולתן כוחן חלוש ואינם מצד הדעת והנסיון וכו' ע"ש. ואפשר שהתוס' הרגישו בזה ולכן כ' דשאני גבי אליהו שהיה ברור לו שיחייהו, ותיפוק להו שאפי' ספק נפשות דוחה שבת. ובערכין (ז) אמרינן שאף על עובר שאין לו חזקת חיים מחללים שבת. וכ"פ הרמב"ם (פ"ב מה' שבת הט"ו). והטוש"ע א"ח (סימן ש"ל ס"ה). ואפילו כשיש כמה ספקות דוחין שבת עליו כמבואר ביומא (פה) ובערכין (ז:). וע' בכ"מ (פ"ב מה' שבת הי"ח). וראיתי שכן עמד בקושיא זו מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סימן מג אות ב) דל"ל להתוס' לומר שהיה ברור לו שיחייהו, והרי ספק נפשות דוחה שבת החמורה, ותירץ דקושטא דמילתא קא אמרי. ע"ש. והגאון הנצי"ב בס' העמק שאלה פר' וזאת הברכה (סי' קסז אות יז) עמד ג"כ בקו' זו, וכ' לתרץ דשאני הכא שכבר מת ואינו בכלל אדם שמצוה להחיותו וכו'. ע"ש. ולפמש"כ י"ל שאלמלא היה ברור לו שיחייהו הו"ל כשאר סגולות שאין דוחים אפילו ל"ת, כמ"ש הרמב"ם ו' אבל מאחר שהיה ברור לו שיחייהו יצא הדבר מגדר סגולה רגילה. ושו"ר שכ"כ בס' בירך יצחק (בדרוש לפר' חוקת דפ"ח סוף ע"ג) כתירוץ הגאון הנצי"ב הנ"ל, וגם כתירוצינו עפ"ד הרמב"ם. ולכל הדברות נראה שמותר לכהן רופא לטפל בגוסס להחיותו, אע"פ שרוב גוססים למיתה (גטין כח) מ"מ פיקוח נפש דוחה ל"ת דטומאה, אפי' למ"ש התוס' נזיר (מג סע"א) שכהן מוזהר על הגוסס, וכמבואר להדיא בתוס' נדה (מד:) בד"ה איהו, שמותר לחלל שבת בשביל גוסס. ע"ש. ולאפוקי ממ"ש בשו"ת בית יעקב (סי' קל) שיש לאסור לכהן רופא ליכנס לבית גוסס לרפאתו, וראיה מתוס' (ב"מ קיד:) שכ' שהיה ברור לו שיחייהו לכך נטמא לו משום פקוח נפש, הלא"ה אסור. ע"ש. ותימא עליו דשאני התם שהיה מת, ולא ניתן לעבור על שום איסור בשביל כך, אם לא שהיה ברור לו שיחייהו, ומה גם דהתם דרך סגולה, וכאן דרך רפואה. וכאמור לעיל. ומצאתי בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' יג) שדחה דברי הרב בית יעקב הנ"ל, שהרי אפי' כמה ספיקות וס"ס לא מהני לבטל חילול שבת בשביל פקו"נ. וס"ס עדיף מרוב וכו'. ע"ש. וכן העלה בס' לימודי ה' (לימוד קיב) ודחה דברי הרב בית יעקב הנ"ל, וכ' דמ"ש התוס' (ב"מ קיד:) שהיה ברור לו שיחייהו קושטא קא אמרי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סימן שלח). וכן העלה הפתחי תשובה ובנחלת צבי יו"ד (סי' שע). ע"ש. ואכמ"ל. ומיהו לכאורה יש לתמוה על תירוץ רבינו בחיי הנ"ל, שהרי אמרו ביבמות (סא:) שאף מת עכו"ם שאינו מטמא באהל, מטמא במגע ובמשא, וא"כ איך התמודד והשתטח עליו אליהו להחיותו, מאחר שגוי היה. וצ"ל דס"ל כהיראים שהובא בב"י יו"ד (ס"ס שעב) שמת גוי אינו מטמא אף במגע ובמשא. וכ' המשנה למלך (בפ"ג מהלכות אבל) דס"ל דההיא דיבמות לענין טומאת מקדש וקדשיו אמרו. ע"ש. אלא דקשה מהמדרש שהובא בתוס' (ב"מ קיד:), דהא דא"ל אליהו לאלמנה עשי לי עוגה קטנה בראשונה, ולך ולבנך תעשי באחרונה, לפי שכהן היה והיה רוצה ליטול חלה. והא תנן (בפ"ג דחלה מ"ו) שעיסת הגוי פטורה מן החלה. וע"ע בחולין (קלד). ושו"ר בס' לשון ערומים (דל"א ע"ב) שהביא בשם הנחלת בנימין מצוה קכ"ו שעמד בזה, ותירץ שהיא נתגיירה ובנה נשאר בגיותו. ע"ש. וצ"ע. ועדיין קשה ממ"ש בפרקי דר' אליעזר (ר"פ לג), אליהו הלך לצרפת וקבלתו האלמנה בכבוד גדול, ואמו של יונה בן אמתי היתה. וכן הוא בילקוט (ריש יונה). וכ"ה בירושלמי סוכה (ר"פ החליל), יונה משל אשר היה דכתיב קום לך צרפתה, אשר לצידון, וכתיב אשר לא הוריש את יושבי צידון. ע"ש. וכ"ה בבראשית רבה (פרשה צח). ע"ש. גם בזוה"ק פר' ויקהל (דף קצז ע"א) יונה מחילא דאליהו קא אתי, ובגין כך אקרי בן אמתי, דכתיב ודבר ה' בפיך אמת ע"ש. וע"ע בזקוקין דנורא על תנא דבי אליהו רבה (פרק יח אות קפח). ובביאור הרד"ל בפרקי דר"א (פל"ג אות י). ע"ש. ושו"ר למרן החיד"א בס' דבש לפי (מע' צ אות כ) שהעיר כן בקצרה ע"ד ר' בחיי, והעיר ג"כ דס"ל כד' היראים הנ"ל. וכמ"ש בפתח עינים (יבמות סא:). ע"ש. וגם הלום ראיתי בתשו' הרדב"ז ח"ה (סי' ב' אלפים ור"ג) שעמד ע"ד ר' בחיי, וכ' שאין זה נכון, שהרי אותה אלמנה היתה אמו של יונה בן אמתי, ואת"ל נתגייר היאך מיחסו הכתוב אחר אביו. ועוד האריך בראיות נגד ר' בחיי. ומסיק, ולפי דעת חכמי הנסתר ל"ק כלל, כי האומר פינחס הוא אליהו ר"ל ששורש נשמתו של פינחס היה. וכשאמרו לו והלא כהן מר לא רצה לגלות הסוד. ע"ש. וע' מ"ש הרדב"ז בתשו' שם על דברי התוס' הנ"ל. וי"ל ע"ד. וע' בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' מג) ואכמ"ל.+ ומכיון שרוב הפוסקים ס"ל להקל, נראה שכן עיקר לדינא. ולשון מרן בש"ע (יו"ד סי' שעב ס"ב) קברי גוים נכון לכהן ליזהר מלילך עליהם. ובהגה, ואע"פ שיש מקילין נכון להחמיר. ע"כ. אלמא דמעיקר דינא אין איסור אלא שנכון להזהר באיסורא דאורייתא. וכ"כ בשו"ת מהריא"ז ענזיל (ס"ס לו). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> איברא דבירושלמי (פ"ה דסוטה ה"ב) קאמרינן, דהא דכתיב (חגי ב) כן העם הזה וכו', ואשר יקריבו שם טמא הוא, שגלגלתו של ארנן היבוסי מצאו תחת המזבח. אלמא דעכו"ם מטמא באהל. וע' בירושלמי (פ"ט דפסחים ה"א ובפ"ק דסנהדרין ה"ב) שחזקיהו המלך עיבר את השנה מפני הטומאה, שמצאו גולגלתו של ארונה היבוסי תחת המזבח. ע"ש. והובא בתוס' סנהדרין (יב) ע"ש. וכבר העירו המפרשים בסתירה זו. וע' במשנה למלך (פ"א מה' בית הבחירה הי"ג), שהירוש' סובר שקברי עכו"ם מטמאים באהל. ע"ש. וע' בערוך לנר (סנהדרין יב). וראיתי להחיד"א ז"ל בס' דבש לפי (מע' ח אות א) שכ', דהיינו גלגלת ארונה זקנו של ארונה היבוסי שמכר הגורן לדוד, ושוב מצא כן בילקוט שיר השירים (פר' ג) בפסוק על משכבי בלילות, אחזתיו ולא ארפנו, זה דוד שכשתפס הגורן מיד ארונה היבוסי, ומצא גלגלת ארונה תחת המזבח, ולא פסל המקום קרבנות ישראל. ע"כ. אלמא דדוד מצאה. ע"ש. והוא קשה מדברי הירוש' דל"מ כן. וע' בשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' שמ) שהוכיח מדברי הירוש' דס"ל שקברי עכו"ם מטמאין. וכו'. ע"ש. וכן פסק לדינא בשו"ת ושב הכהן (סי' עה), מכח דברי הירוש' הללו, ודחה דברי מרן הש"ע שכתב דין זה לזהירות בעלמא. והובא בשו"ת עין יצחק (חיו"ד סי' לו). והוא ז"ל כתב לקיים דעת הרמב"ם ומרן, דבש"ס דידן (פסחים יז) קאמר אהאי קרא, ואשר יקריבו שם טמא הוא, מתוך שקלקלו את מעשיהם מעלה עליהן הכתוב כאילו הקריבו בטומאה. אלמא דהש"ס דידן פליג על הירוש' בזה. ועש"ב. גם בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' תסו אות טז) העלה שהעיקר להלכה כהרמב"ם וסיעתו שהם רוב הפוסקים וס"ל להקל. וע"ע באבני נזר (סי' תע אות ב). ע"ש. וכן פסק בשו"ת שאילת שלום מה"ת (סי' קטז). וע"ע בשו"ת מנחת אלעזר ח"ד (סי' עו). ובשו"ת דעת כהן (סי' ריד). ע"ש. וראיתי בס' מנחת כהן אדלר ח"ב (דקכ"ז ע"א) שהאריך בזה, והעלה לדינא שהעיקר הוא שקברי עכו"ם אין מטמאין באהל. ע"ש. ובודאי שאנו אין לנו אלא דעת רוב הפוסקים הראשונים, ומרן בש"ע. והכי נקטינן.
 
<b>(ג)</b> ולפ"ז י"ל שכיון שאין שייך טומאת אהל בעכו"ם, ה"נ אם האהיל על אוכלים שתחת מטתו, אין הרו"ר שורה עליהם, ולכל הפחות בדיעבד אין מקום להחמיר בזה משום רו"ר. וכיו"ב ראיתי להפמ"ג (סי' ד מש"ז סק"ז) במ"ש לא יטול ידיו ממי שלא נטל, וכ' הפמ"ג ע"ז, דעכו"ם י"ל שאינו מקבל טומאה, ולטעם הזוהר מאן דנאים שריא עליה רוחא מסאבותא, והעד ע"ז קברי עכו"ם למ"ד (ביבמות סא:) שאפילו במגע אינו מטמא, והעולם באמת אין נזהרים מזה. ע"כ. וע"ע למהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים (סי' סח). וכ"כ בש"ע הגאון ר"ז (שם ס"ב), והובא בכף החיים (שם ס"ק כג), שאין לחוש לנגיעת העכו"ם, כי רוח טומאה זו אינה מתאוה לשרות אלא בכלי קדש במקום קדושה שהם גופות ישראל כשהם ישנים ונשמתם הקדושה מסתלקת מגופם ואז רוח הטומאה שורה על גופם. וכו'. ע"ש. וכיוצא בזה שנינו (פ"ד דידים מ"ו), עצמות חמור טהורים ועצמות יוחנן כ"ג טמאים, שלפי חבתן היא טומאתן. ע"ש. וה"נ עכו"ם שאינם קרויין אדם, אין שורה עליהם רוח הטומאה, וממילא אין לאסור מאכלים שתחת מטתן, וכדין מטה שלא ישנו עליה, דשרי בדיעבד. וכמש"כ לעיל (סי' ט אות כד).
 
<b>(ד)</b> וכיוצא בזה מצאנו באור החיים (ר"פ חקת), שכ', שע"י שקבלו ישראל את התורה, נעשו לדבר שהרוחניים השפלים (הקליפות) תאבים להדבק בהם, להיותם חטיבה של קדושה עליונה, ולכן במותם תתרבה הטומאה, כאמרם ז"ל בפ' אדם כי ימות באהל, אתם קרויין אדם ואין עכו"ם קרויין אדם. ע"ש. והובא בשו"ת פרי השדה ח"א (סי' ד), וכ', דה"ט דת"ח מקפידים שלא להניח אוכלים ומשקים תחת המטה, משא"כ ע"ה, שהת"ח יש בו קדושה יתירה, וכשהוא ישן רוצים הקליפות להתדבק בו ושורה עליו רו"ר, אבל ע"ה שאין בו משורש הקדושה אין לרו"ר להאחז בו, והיינו דוקא ע"ה שנזכר בגמ' פסחים (מט:), ולא באלו האנשים הפשוטים שמתנהגים ביר"ש. ע"כ. והנה אם כי אפי' מומר ומחלל ש"ק בפרהסיא מטמאים באהל, וכמ"ש הרשב"א בתשו', והובא בב"י ובהגה (סי' שעב). מ"מ אין כח הרו"ר, כטומאת אהל דאורייתא. [ומ"ש בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (בקונט' שאלת שלום, חאו"ח סי' א דק"א ע"ג) שהרו"ר היא טומאה מה"ת, מעין טומאת המת. ע"ש. תמוה]. וראיתי להשד"ח (מע' ל כלל קמא, דס"ז ע"ד) שהביא כיו"ב בשם שו"ת הד"ר (סי' כט אות קעט), שכ' לדחות ראית השבו"י מההיא דב"ב (נח), שי"ל שכמו במטה של גוי אין לחוש, ה"נ בע"ה שבזמן הגמ', אין רו"ר שורה עליו כל כך. ע"כ. וכ' עליו השד"ח, במחכ"ת אין דבריו נכונים בזה, ולא ניחא למרייהו לומר כן. ע"כ. והנה לא פקפק אלא בנוגע לע"ה משום דלא ניחא למרייהו לו' כן, אבל במטת גוי אף הוא הודה למאי דפשיטא ליה להר"ב שו"ת הד"ר להקל. וכן פסק בפשיטות בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' קנט). וע' שו"ת התעוררות תשובה ח"א (סי' רכ).
 
<b>(ה)</b> והשד"ח שם (דס"ח ע"ג), הביא תשו' רב אחד שכ' לפקפק ע"ד הגאון עין יצחק (הנ"ל בסי' הקודם), שהעלה להתיר בדיעבד אוכלים ומשקים ששהו תחת המטה, וכ' הרב הנז', שאם נאמר שסברת העין יצחק יש לה מקום, יש להקל טובא אם ישנו ביום, שיש ספק בדבר אם השינה גורמת או הלילה גורמת, וכן אם ישן עכו"ם על אותה מטה, שאין רו"ר שורה עליו, וכמ"ש הגר"ז. עכת"ד. ואע"פ שאין הוא מסכים לדברי העין יצחק, כבר הבאנו לעיל דבריו, והעלינו שסברת העין יצחק נכונה שהשינה גורמת, והרי הודה לנו שלפ"ז יש להקל במטת גוי, ונראה שיש להקל ג"כ בשינה על המטה ביום, כיון שכל יסוד החומרא של הרו"ר, היא לדעת מארי דרזין, והם דברים שבנסתרות, ודעת רבים מן האחרונים להקל בדיעבד. וכשנצטרף לזה עוד ספק אם שורה רו"ר ביום, וכמ"ש בש"ע (סי' ד סט"ו). ובכף החיים הביא שכן נחלקו בזה גם המקובלים. ע"ש. שפיר אפשר להקל בדיעבד מכח ספק ספיקא, שמא בדיעבד מותר אפי' בשינת לילה, ושמא אפשר להקל ביום. וכבר הארכנו בס"ד לעיל, דבמילתא דרו"ר שאין כאן סכנה טבעית, אפשר לסמוך על ס"ס ורובא וחזקה להקל. ע"ש.
 
<b>(ו)</b> וראיתי בשו"ת תשורת שי תנינא (סי' קטז) שנשאל בזה, אם יש לחוש לאסור מאכלים ומשקים שהיו תחת המטה של גוי, והביא מ"ש בע"ז (לב:) דמפקי צנא צנא לשוקי ולית דחייש, ולא חששו שמא הניחום תחת המטה, שהם ודאי אינם נזהרים בזה, וחמירא סכנתא. ולפ"ד החיד"א שאוסר אף בדיעבד, ודאי דהו"ל לחוש. א"ו שאין לחוש בשל גוים. ע"כ. ואינו מוכרח, שהרי כבר נתבאר דבכה"ג סמכינן אחזקה, ולכן אין לחוש מספק כל שלא ראינו שהיו תחת המטה, כיון שיש לאוכלים הללו חזקת היתר. ואכן גם הוא ז"ל הביא ראיה להקל עפ"ד התורת חיים, ודעת הרמב"ם וסיעתו שאין גוים מטמאים באהל. ע"ש. (וע' בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' ו). ובזכרונות אליהו מני (דף כח). ודו"ק). וכן דעת הגאון לבושי מרדכי תנינא (חיו"ד ס"ס יט), וכ', שיש להקל כמו כן בעריסת תינוק, דבעינן שתהיה מטה שישנו עליה בנ"א גדולים. והרב השואל הביא ראיה לזה מדין נט"י. ע"ש. ונראה שכוונתו כמ"ש הגר"ז (סי' ד ס"ב), שנהגו להקל בנגיעת הקטנים שלא הגיעו לחינוך, לפי שגמר ועיקר כניסת נפש הקדושה באדם הוא בי"ג שנים ויום אחד לזכר וי"ב לנקבה, שלכן נתחייבו אז במצות מה"ת. ע"ש. (והפמ"ג העיר ג"כ שאין נזהרים בקטנים. ע"ש). והרהמ"ח לבושי מרדכי (שם), הוסיף לצרף מ"ש במילי דחסידותא, דתליא מילתא במטה המיוחדת לתשמיש המטה. וזה לא שייך בכאן. ע"ש. ושמעתי מידידי הרה"ג המפורסם ר' סלמאן חוגי עבודי (מלפנים הרב ואב"ד בבגדאד), שכן היו סומכים בעירם עמ"ש במילי דחסידותא הנ"ל, והיו מורים להקל בזה בדיעבד. עכ"ד. והיא קולא יתרה. אולם במטת תינוקות יש להקל מטעם שכ' הגר"ז גבי נט"י. וכן ראיתי בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' א), שסמך ע"ז בקטנים שנגעו באוכלים קודם נט"י, בצירוף דעת האומרים שאין רו"ר אוסרת בדיעבד. ע"ש. וכ"כ בתשו' רב אחד בשד"ח הנ"ל (דס"ח ע"ג), שתינוק שישן על מטה שיש תחתיה אוכלים מותר לפ"ד העין יצחק. ע"ש. וכן עיקר.
 
<b>(ז)</b> ובאמת שבזה"ז שרוב ככל הבתים מרוצפים ברצפת אבנים ע"ג הקרקע, יש עוד סמך להקל, לפמ"ש במזמור לדוד פארדו (דקי"א ע"ב), שאין להחמיר אלא כשהאוכל מונח תחת המטה בקרקע. וכ' הרב יפה ללב ח"ג (סי' קטז סק"ו), דהיינו בקרקע ממש, אבל אם הוא מרוצף באבנים, או בקורות ובעצים, אין לחוש, שאין רו"ר שורה אלא ע"ג קרקע ממש, שהוא אדמת עפר. וכמ"ש באו"ח (סי' קפא ס"ב). עכת"ד. וכן כ' בשו"ת מילי דאבות ח"ה (חיו"ד סי' ח, דרע"ב ע"ב). ע"ש. וע"ע בשד"ח הנ"ל (דס"ז ע"ב). אולם אין נראה לע"ד לסמוך ע"ז לבד, שאין עניני הרו"ר שוים בזה, לדמותו לההיא דמיירי במים אחרונים. ומדברי המזמור לדוד אין הכרח לזה. ע"ש. אכן חזי לאצטרופי עם עוד טעמים, וכגון מיטת תינוק או גוי, ואפשר אף בישראל מומר. וכן יש להקל במטה שישן עליה ביום, בצירוף הטעם הלזה שהקרקע שלנו מרוצף. ופשוט שאין לגזור בזה קרקע מרוצף אטו אינו מרוצף, כעין מ"ש הרמ"א באו"ח (סי' שלז ס"ב), שאין לגזור מדעתינו בעניני רו"ר. וע' בתוס' (שבת כט:) ובלא"ה יש חולקים שם. וזה ברור.
 
<b>(ח)</b> ועתה נבאר דין אוכלים ששהו תחת המטה (ואין הפסד מרובה), אם אפשר למכרם לעכו"ם, לפי שמצאנו להגר"א שאסר למכרם לגוי שמא ימכרם לישראל, כמ"ש בשו"ת בנין עולם (סי' לג), ובתוספת מעשה רב (סי' כה). אולם מצאנו דברים סותרים לזה, בשאילתות שבסוף ס' מעשה רב (סי' קיט): אמר (הגר"ח מוואלוז'ין), שהגאון זצ"ל החמיר למאד באוכלין ומשקין שתחת המטה, אפי' מה ששהו שעה קלה. ובשאלה לאחרים הקיל. עכ"ל. ואם הקיל בשאלה לאחרים, עאכ"ו שאפשר להקל למכרם לגוי, ואין לחוש שמא ימכרם לישראל. ודוחק לומר דמה שהקיל בשאלה לאחרים, היינו דוקא כששהו שעה קלה. (ואפשר דשיעור שעה קלה, היינו עכ"פ שיעור שתין נשמי. ע' באו"ח (סי' ד). אבל אין לומר, שהוא ז"ל מחמיר אפי' במטה שלא ישנו עליה כלל, שכבר כתבנו לעיל בשם האחרונים להקל בזה, וא"כ מסתברא דה"ה בפחות משתין נשמי שאפשר להקל, ומילתא מציעתא הוא כשיעור חצי שעה). +והלום ראיתי בדרכי תשובה (סי' קטז ס"ק לה) שהביא מס' שערי רחמים (אות קנ"ו), שמצא כתוב בשם הגר"ח מוואלוזין תלמיד הגר"א, שלא החמיר הגר"א אלא על עצמו, לאסור אוכלין ומשקין ששהו תחת המטה, אפי' שהו רק מעט, אבל לאחרים הקיל, וצוה להשקותם מזה. ע"כ. וכ"ה בשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' י) בד"ה ומעתה. ע"ש. אך הרה"ג יוסף דוב הלוי הולצברג שליט"א, כתב אלי במכתב מיום ט"ו אדר תש"ך, שמצא בהנהגות הגר"ח מוואלוזין, שבכתב ידו של הגאון ר' יוסף זונדל מסלאנט ז"ל, שכתוב: שהקיל לאחרים מחמת שלא שהו כי אם שעה קלה ביום. והביא עוד נוסחא בפי' הגר"א ליונה שכתוב: והקיל לאחרים שצוה להאכיל לבהמה. אך בשני כתבי יד ליתא להאי סיומא. עכ"ד. והרה"ג ר' אליהו פוסק ז"ל בס' עץ השדה (סי' תרמ"ט ס"ק יט) כתב, ולפע"ד נראה שהמעשה שהביאו בשם הגר"א בצנון ששהה תחת המטה וצוה לחתכו חתיכות קטנות ולהשליכו לנהר, השומע שמע וטעה, ואולי ראה בו ניקור נחש, אבל משום רוח רעה אין לאסור באכילה בדיעבד וכו'. ע"ש. ותימה שכל גדולי תלמידיו של הגר"א מעידים בגדלם על מעשה זה שאסר עכ"פ לעצמו. וע' בס' משמרת שלום קטן, בקונט' הדרת שלום (דכ"ו ע"ב), שזקנו מהר"ם מלכויטש החמיר מאד באוכלין ששהו תחת המטה, אבל נראה שלא החמיר אלא לעצמו, אבל לאחרים יש להתיר בדיעבד כדעת השבות יעקב עכת"ד. וע' בשו"ת עטרת שלמה (חיו"ד סי' לא אות ג). ודו"ק.+ ולכאורה מכאן סייעתא למ"ש בשו"ת פרי השדה ח"א (סי' ד), דאתי שפיר מ"ש השבו"י להתיר בדיעבד, והגר"א אסר אפי' בדיעבד, דהשבו"י מיירי מסתם אנשים שאינם קדושים כ"כ, ואין מקום להקליפה להאחז בהם, כי אין מתגרה בהם. משא"כ הגר"א שהיה קדוש ביותר, לכן החמיר יותר. וזכר לדבר מ"ש באבות (פ"ה) אחד מעשרה נסים, שלא אירע קרי לכה"ג ביוהכ"פ, והיינו משום שהיה קדוש ביותר (ובפרט שהוא במקום הקדש וביום הקדוש, וכפרתן של ישראל). עכת"ד. ולפ"ז ניחא נמי מה שהקל הגר"א עצמו בשאלה לאחרים. אלא שמבואר בשו"ת בנין עולם (סי' לג), שאסר האוכלין שהיו בתיבה שישן עליה אדם אחד, אלמא שאסר כן בשינת כל אדם. וגם בענין טומאת המת מצינו להיפך לד' כמה אחרונים שצדיקים אינם מטמאים באהל, ונתלו באגדה שהובאה בתוס' ב"מ (קיד:) שאליהו היה קובר את ר"ע, וא"ל והלא כהן מר, א"ל אין צדיקים מטמאין. ע"ש. אלמא דלא אמרינן שהקליפות והטומאה מתגרים בצדיקים יותר. וה"נ הכא שעיקר הרו"ר משום צד מיתה, שהשינה אחד מס' במיתה, כנ"ל, יש להקל יותר בשינת צדיקים. ואע"פ שאין הדין כן למעשה, וכמ"ש התוס' שם, וידוע שכמה דיות נשתפכו ע"ז, ובתשו' אחרת כ' בזה בס"ד. עכ"פ אין להחמיר בצדיקים יותר בענין זה. וגם החכ"א בבינת אדם (כלל סח) הביא בשם הגר"א, שצוה בצנון שהונח תחת המטה, לחתכו לחתיכות קטנות ולזרקו, שלא ימצאנו אדם. והעיד /והעיר/ שדבר זה מצוי בבני הכפרים, ואפשר שכיון שדשו בו רבים שומר פתאים ה'. ע"כ, ולא העיר שבשאר בנ"א יודה הגר"א להקל בדיעבד מיהא, ש"מ שאין חילוק. והדרא קושיא לדוכתא, שנראה שיש סתירה בזה בדברי הגר"א. וצ"ע.
 
<b>(ט)</b> ועכ"פ לדידן דבהפ"מ יש להקל בדיעבד, בודאי שאין להחמיר כ"כ באין הפ"מ, שלא למכרו לעכו"ם שמא ימכרנו לישראל, וכעין מאי דאמרינן בחולין (נ רע"א), אינהו מיכל אכלי לדידן מסתם נמי לא סתים. וע' בשו"ת חיים שאל (סי' לב) מה שהאריך בענין זה. ועמש"כ לעיל (סי' ה) בדין דבר שיש בו ספק, אם מותר למכרו לנכרי, שאפשר שלא ימכרנו לישראל. וע' להגאון שבות יעקב ח"ב (בקונט' הספקות בסוף הספר). ושמעתי מרב גדול אחד נ"י, שבא מעשה לידו בתבלין שהונחו תחת המטה, ואסר אפי' למכרם לגוי שמא ימכרם לישראל, ואע"פ שהיה הפ"מ, ונסמך ע"ד הגר"א. עכ"ד, ולפע"ד הואיל ומצינו להגאון מוואלז'ין, שהעיד על רבו הגר"א להקל בשאלה לאחרים, אין להחמיר כ"כ, ואפי' אין הפ"מ מותר למכרם לעכו"ם. וכ"כ בשד"ח (מע' ל כלל קמא דס"ח ע"ג) בתשו' הרב הנ"ל. וכ"ש דתבלין אינם נאכלים כמות שהן, וגריעי מאוכלין חיים, שיש עוד שמצדדים להקל. וכמ"ש בערוך השלחן ועוד. וע' באמרי שמואל על המעשה רב (אות צה). וע' בבן איש חי (פ' וישב אות יב) שיש להתיר שמן מר, שהונח תחת המטה, כל שאינו ראוי לאכילה. ע"ש. וכ"כ בבא"ח ש"ב (פ' נח אות יז). ע"ש. ודוחק לחלק דתבלין חזו עם תערובת אוכלים, משא"כ בשמן מר. ואין לדקדק ממ"ש הגאון ר' יצחק אלחנן בעין יצחק ל"ר להתיר האוכלין שתחת המטה, מקמח שהיה בחמת, ונותנו תחת מראשותיו, והא קמח לא חזי כמות שהוא. די"ל דשאני התם דחזי כמות שהוא ע"י לישה ואפייה, משא"כ תבלין. וכמ"ש כה"ג התוס' נדה (נא:), שכל הראוי לאכילה על ידי שליקה וטיגון, נקח בכסף מעשר, כמו בהמה, שראוי ע"י שחיטה, אבל דבר שאינו ראוי בפ"ע לאכילה אף לאחר תיקון, אינו ניקח בכסף מעשר, לר"י בן נורי, דקי"ל כוותיה. ע"ש. וכ"כ הר"ש (פ"ג דעוקצין מ"ה). ודו"ק.
 
<b>(י)</b> כללא דמילתא שאם יש סניפין להקל, כגון אוכלין ומשקין שהונחו תחת מטת גוי, (ואפשר אף תחת מטת ישראל מומר, ומחלל ש"ק בפרהסיא), וכן תחת מטת תינוק פחות מבר מצוה, אורויי מורינן להקל בדיעבד. ומכ"ש כשנוסף ע"ז היה הקרקע שתחת המטה מרוצף באבנים או קורות, ואינו קרקע ממש, שאפשר להקל. וכשהונח תחת מטת ישראל גדול ואין הפסד מרובה, מותר למכרו לגוי ולא חיישינן שמא ימכרנו לישראל. וכשיש הפסד מרובה יש להתירם באכילה אף לישראל, וכ"ש כשהקרקע מרוצף כנ"ל. וכן באוכלים חיים אפשר להקל יותר. וכל זה באופן שישנו ע"ג המטה בלילה יותר משיעור שתין נשמי, הא לאו הכי יש להקל בפשיטות. ומ"מ לכתחלה יש להחמיר בכל הנ"ל, וכ"ש שיש הרבה גאוני עולם שמקפידים בענינים אלו אף בדיעבד, אלא דאנן בדידן כתבנו להקל בדיעבד כמה שאפשר, משום שהתורה חסה על ממונם של ישראל. וה' יצילנו משגיאות. ויעב"א.
<h3>סימן יא</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים ת"ו תש"ו לפ"ק. נשאלתי בדין יין שנגע בו מומר לחלל שבת בפרהסיא, אם אפשר להתירו בשתיה, בכדי שלא לבייש את המומר, או יש לאסרו כדין יין נסך.
 
<b>(א)</b> טרם כל יש לבאר מ"ש מר"ן בש"ע יו"ד (סימן ב ס"ה), מומר להכעיס אפי' לדבר אחד, או שהוא מומר לע"ז, או לחלל שבת בפרהסיא, דינו כגוי. ע"ש. אם זה מן התורה, או מדרבנן. ולכאורה יש מקום להביא ראיה מהגמ' סנהדרין (פג:), ערל מנלן (שאסור להקריב), אמר רב חסדא דבר זה מתורת משה רבינו לא שמענו, מתורת יחזקאל בן בוזי למדנו, כל בן נכר ערל לב וערל בשר לא יבא אל מקדשי. ופרש"י, בן נכר, מומר לע"ז שהוא ערל לב ונתנכרו מעשיו לאביו שבשמים. ע"כ. ואם איתא דהוי כגוי מן התורה, הא למה לי קרא לפסלו להקריב הרי דינו כגוי ממש, אלא ודאי דהוי מדרבנן. ואין לומר דהיא גופא קמ"ל קרא לפסלו משום דחשיב כגוי, דהא לא שמעינן מהכא מידי, שהרי אף ישראל מצווים בזה, והזר הקרב יומת, וכגון ערל בשר ג"כ. ברם יש לדחות כי הנה מקור דבר זה בזבחים (כב:), ת"ר בן נכר יכול בן נכר ממש, ת"ל ערל לב, א"כ מה ת"ל בן נכר, שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים. וכ' בשטה מקובצת, יכול בן נכר ממש, תימה תיפוק ליה שהוא זר, וי"ל דפיסול דזרות לא שייך אלא מבני ישראל. עכ"ל. א"כ י"ל שאף שמומר דינו כגוי, הו"א דגבי דידיה לא שייך זרות, קמ"ל קרא לאסור. ומכ"ש לפמ"ש התוס' זבחים (שם) ד"ה משום שאין לבו לשמים, שאפי' שב בשעת עבודה, ילפינן במנחות (קט) שאין קרבנו ריח ניחוח. ע"כ. ומהני קראי דיחזקאל ילפינן לה התם, א"כ קמ"ל קרא שנפסל לעולם אפי' שב בתשובה. וע' פסחים (קכ) תד"ה כל. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> והנה ידוע שנחלקו הגאונים בדין יבם מומר, אם האשה זקוקה לו, או לא, וכמ"ש המרדכי (פ' החולץ), והביא מדברי רב יהודאי גאון שהאשה פטורה מחליצה ויבום, ושכ"כ בתשו' הגאונים. והרמב"ם (פ"א מה' יבום וחליצה ה"ו) פסק מי שיש לו אח מכל מקום אפי' ממזר או עובד כוכבים הרי זה זוקק את אשתו ליבום. וה"ה שם הביא דברי רב יהודאי, וכתב, שהרשב"א תמה על רב יהודאי בזה, דמומר אע"פ שחטא ישראל הוא וקדושיו קדושין, וכמ"ש ביבמות (מז:) גבי גר שחזר לסורו, דאי הדר ביה ומקדש בת ישראל, ישראל מומר הוא וקדושיו קדושין. וסיים ה"ה, שדעת רבינו ג"כ דלא כרב יהודאי. ע"כ. ונראה שדעת רב יהודאי וסיעתו שישראל מומר דינו כעכו"ם מה"ת, ולכן אינו זוקק לייבום. וצ"ל לפ"ז דהא דקדושיו קדושין, היינו לחומרא מדרבנן, ובאיסור כרת חששו, באיסור לאו לא חששו. וע' באור זרוע ח"א (סי' תרה), שהביא דברי הגאונים הפוטרים מחליצה ויבום, וכתב, ומה שיש להקשות ממ"ש ביבמות (מז:), שישראל מומר שקידש קדושיו קדושין, התם משום שהוא עושה מעשה, שאע"פ שפירש מן הצבור וכסבור שהוא כעכו"ם, מקרא צווח עליו כמ"ש העולה על רוחכם היו לא תהיה, אשר אתם אומרים נהיה כגוים, והתם הוא דבידים ואיסור מיתה, אבל הכא דממילא ואיסור לאו, לא, דאיכא למיחש לעיגון. ע"כ. (וע' בשו"ת מהר"ח או"ז (סי' מ"ה קי"ד וקט"ז). ע"ש). ובשו"ת תרומת הדשן (סי' רכג) תמה ע"ז, ממ"ש ביבמות (קיט) מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת. ע"ש. ולפי האמור ניחא, דחששא דרבנן היא, דאי לאו הכי בודאי שלא היו פוטרים אותה מן החליצה, ובחששא דרבנן לא שייך לומר מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת, וכמ"ש התרומת הדשן (סי' רנ), דההיא דיבמות (קיט), כיון דספיקא היא ולא הרחקה וגזירה, אמרינן מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת, אבל לעולם נוכל לומר דבגזירה דרבנן גזרו ומחמרי טפי בכרת מבלאו, וכדפרש"י יבמות (שם). ע"ש. וה"נ י"ל בדעת הגאונים. (ושו"ר כן בתשו' מהר"י מינץ סי' יב. ע"ש). וע' במשנה למלך (פ"א מה' יו"ט הי"ז) דאף באיסור עשה מצינו שחילקו בין איסור כרת לאיסור עשה, וכן בלאו שאין בו מעשה דליכא מלקות. ע"ש. וע' בתה"ד שם במ"ש מיבמות (עב). וע"ע להגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' כט) בד"ה וע"ד מה שהעיר, שחילק בין איסור כרת לאיסור מיתת ב"ד, דלא אשכחן אלא מה לי איסור לאו מ"ל איסור כרת, אבל בין לאו למיתה שפיר דמי, כדאמרי' ביבמות (קיד) שבת דאיסור סקילה גזרו רבנן, יו"ט דאיסור לאו לא גזרו. ובסוכה (טז:) עד כאן לא קאמר ר' יוסי הכא אלא בסוכה דהויא מ"ע אבל שבת דהוי איסור סקילה לא. ובסנהדרין (פד:) מר בריה דרבינא לא שביק לבריה למפתח ליה כוותא (כויה שבבשרו) דילמא חביל, אי הכי אחר נמי, אחר שגגת לאו, בנו שגגת חנק. ע"ש. וכ"כ בשו"ת עמודי אש (סי' ז אות א) לחלק בין לאו למיתה, והביא ראיה מהמקומות הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי דוד (סי' רכב). ע"ש. וה"נ באשת איש דהוי איסור מיתת ב"ד חששו חכמים, אבל בחליצה שהוא איסור לאו לא חששו. +/מהסכמת הרב עטייה/. הנה חזיתיה למעכ"ת בחיו"ד (סי' יא אות ב), שמפלפל בענין מ"ש ביבמות (קיט) מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת. ע"ש. ואכן נזכרתי כי מכבר העירותי ע"ד איזה אחרונים שנסתפקו ביבם שטבע במים שאין להם סוף, אם היבמה מותרת להנשא. שי"ל דדוקא באשת איש החמירו במשאל"ס משום שהוא איסור מיתה. משא"כ יבמה דאיסור לאו לא גזרו. והיה קשה לי מההיא דיבמות מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת. /מתשובת המחבר/. בהורמנותיה דמר אבוא להרחיב הדבור בס"ד לשם תוספת ביאור, הנה בעיקר ההערה כיון לדברי הרב המגיה בשו"ת יהודה יעלה קובו (חאה"ע סי' ד), שהביא שם חקירת רבני קושטא, שבס' משנת ר' אליעזר ח"ב (מע' מ או /אות/ צג), בדין זה, אם גזרו במשאל"ס גם ביבם, והרב המגיה העיר מההיא דיבמות (קיט) מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת. ע"ש. וכן הקשה הרה"ג מהר"ש זרקא בשו"ת תעלומות לב ח"א (חאה"ע סי' טו). וע' בתשובת הרהמ"ח שם (דס"ב ע"א). ע"ש. והנה בס' נתיבות השלום כ' להדיא להביא ראיה מדתנן (גטין כח:) גבי אניה שנאבדה שנותנים עליו חומרי חיים וחומרי מתים אף לענין תרומה, הרי שאף באיסור לאו מחמירים במשאל"ס, וא"כ ה"ה ביבם. ותירץ דלא איירי בדין משאל"ס. ע"ש. ועדיין יש להעיר לד' הב"ח שמדמה דין זה למשאל"ס. וע' בחלקת מחוקק (ס"ק סו). ע"ש. ואולם לפמ"ש מורנו הרב נ"י ניחא, דהא ה"ט דמפלגינן בינייהו משום דשאני בין איסור מיתה ללאו. וא"כ יש לחלק בין איסור תרומה לזר דהוי במיתה ביד"ש, לאיסור יבמה לשוק דהויא בלאו גרידא, דדוקא באיסור תרומה שיש עכ"פ מיתה ביד"ש, אמרינן כההיא דב"מ (נו) שם מיתה בעולם, ומש"ה מדמה התם איסור תרומה לאיסור א"א. אבל הכא ליכא אלא לאו בעלמא. [אך בלא"ה נראה שלא החמירו אלא גבי איסור ערוה. וע' בגליון הש"ס יבמות (קכא:). ובמש"כ (בחיו"ד ס"ס כא). ע"ש. ודו"ק]. /עד כאן מהמחבר/. אולם לפי דברי הגאון תורת חסד מלובלין שהביא כת"ר נ"י שם, אתי שפיר, דדוקא באיסור כרת שאין בו מיתת ב"ד, אמרינן מה לי איסור כרת מה לי איסור לאו, אבל כשאסרו באיסור מיתת ב"ד כאשת איש, י"ל דבאיסור לאו לא גזרו. ובזה ניחא נמי פי' הי"מ בתוס' קידושין (יב:) גבי אם הקלנו בשבויה נקל בא"א, שפי' אם הקלנו בשבויה דאיסור לאו, נקל בא"א שיש בה איסור מיתה. ע"ש. וקשה דמה לי איסור לאו מה לי איסור כרת. ואף התוס' לא דחו דברי הי"מ מטעם זה, ומוכח דבאיסור כרת שיש בו מיתת ב"ד יש להחמיר יותר. אך שו"ר בחי' הרשב"א שם שדחה ד' הי"מ משום מה לי איסור מיתה ומה לי איסור לאו. ע"ש. נמצא דתליא באשלי רברבי. וע' בב"מ (נו) דפריך קשיא ליה לר"א מיתה בידי שמים (תרומה), ומשני ליה שמואל מיתת ב"ד (אשת איש), דילמא שאני מיתת ב"ד דחמירה. ומשמע שיש חילוק בין איסור מיתת ב"ד לאיסור לאו. ואף לרבא דמשני התם משום דשם מיתה בעולם, משמע שעכ"פ אין לדמות איסור לאו גרידא (בלא שום איסור מיתה), לאיסור מיתת ב"ד. ודו"ק. /מתשובת המחבר/ הנה כמו כן העיר בשו"ת תורת חסד מלובלין שם ממחלוקת התוס' והרשב"א הנ"ל. וכ', שיש ראיה לחלק בין איסור מיתה ללאו, כדברי התוס', מההיא דב"מ (נו), וכן מוכח בב"מ (צ) גבי אמירה לעכו"ם בדין דלאו דחסימה, דמפליג בין איסור שבת דאיסור סקילה הוא, לאיסור לאו. ע"ש. ולפע"ד י"ל דשאני ההיא דב"מ (נו) דמיירי בתרומת דמאי דהוי גזרה אטו ודאי, ובגזרה יש חילוק בין כרת ללאו. וכמ"ש בתה"ד (סי' רנ), דדוקא בספיקא אמרינן מה לי איסור כרת מה לי איסור לאו. משא"כ בהרחקה וגזרה. ע"ש. ובזה נדחה ג"כ ההיא דב"מ (צ) בדין אמירה לעכו"ם וכן ההיא דיבמות (קיד) דמפליג בין שבת ליו"ט בדין מפרק כלאחר יד. ע"ש. דכלהו גזרות והרחקות נינהו. ושו"ר בשו"ת יד אליהו מקאליש (חאה"ע סי' ע"ה) בדין אשה שנטבעה במשאל"ס אם מותר באחותה. ושם העיר מההיא דב"מ (צ) ויבמות (קיד) הנ"ל, דמפליג בין איסור שבת דאיסור סקילה הוא, ללאו, וחילק בין גזרות והרחקות לספקות וכנ"ל. ע"ש. ונראה דס"ל שאין חילוק בין איסור סקילה ובין איסור כרת, דלעולם משוינן להו ללאו, אי חיישינן לספקא. וע' בלשון הרמב"ם (ה' נחלות פ"ז ה"ג). ודו"ק. [וע' בשו"ת עמודי אש סימן ז' אות א. ובשו"ת אמרי דוד סי' רכב. ובס' מכתב לחזקיהו בחי' לשבת יב: וביצה ד. ודו"ק.] /עד כאן מהמחבר/. אולם יש להביא ראיה דאף גבי יבם גזרינן במים שאין להם סוף שלא תנשא, מהגמ' ב"מ (כ:) דיליף רבה דלא חיישינן לשני שוירי גבי גט, מדתנן וכל מעשה ב"ד ה"ז יחזיר, ופריך ליה רב עמרם דהיכי פשיט מר איסורא מממונא. ומשני שטרי חליצה ומיאונין תנן. וכ' התוס': איסורא מממונא לא ילפינן. וא"ת טפי אנן מחמרינן בממונא, דהא אין הולכין בממון אחר הרוב ובאיסורא אזלינן בתר רובא, אפילו היכא דאיכא חזקה דאיסורא כנגד הרוב, ולא חיישינן שמא במקום נקב קא שחיט. וי"ל דמ"מ באשת איש החמירו, דבמים שאין להם סוף לא תנשא לכתחלה, אע"פ שרובם מתים. עכ"ל. ואם איתא שיש חילוק בין אשת איש ליבם במשאל"ס, מאי משני שטרי חליצה ומיאונין תנן, הרי גבי גט חיישינן טפי, אלא ודאי דבכלהו חיישינן למיעוטא במשאל"ס, ואף ביבם דאיסור לאו החמירו. /מתשובת המחבר/. בעיקר הראיה כיון מורנו הרב, למ"ש בחדושי רעק"א גטין (כח) במ"ש שם, לא שנו (שנותן לה הגט בחזקת שבעלה קיים) אלא בזקן שלא הגיע לגבורות וכו'. והביא שם ד' התוס' יומא (נה:) שפירשו דלא קאי אלא ארישא משום חומר אשת איש. והקשה שהרי היא ניתרת ממה נפשך או בגט או במיתת הבעל, ואין החשש אלא משום יבמה לשוק, דהוי רק חייבי לאוין, ואין כאן חומר א"א. ותי' דס"ל להתוס' שאיסור יבמה לשוק חמור ג"כ משאר איסורין, כיון דהוי דבר שבערוה. וראיה לזה מסוגיא דב"מ (כ:) היכי פשיט מר איסורא מממונא וכו', שטרי חליצה ומיאונין תנן. וכ' התוס' שם, דהא דלא ילפינן איסורא מממונא היינו רק בחומרא דא"א, ואעפ"כ יליף מחליצה, ומדמי לה לאיסור א"א. עכת"ד. וע"ע בפני יהושע ב"מ (כ:) שהסביר טעמו של רב עמרם שהק' היכי פשיט מר איסורא מממונא, משום שמחלק בין גטין לחליצה, ורבה משוה אותם. ע"ש. אולם לפע"ד היה נראה לדחות ע"פ דברי הגאון פורת יוסף בב"מ (כ:) ע"ד התוס' שם וז"ל: לכאורה קשה, דא"כ (דבא"א החמירו כמו במשאל"ס) מאי קאמר שטרי חליצה ומיאונין תנן. ואפשר לומר דפשיטותא הוא מדקתני וכל מעשה בית דין ה"ז יחזיר, אלא שמביא ראיה דמתני' איירי גם באיסורא, מדקתני שטרי חליצה ומיאונין, וא"כ הא דתנן וכל מעשה ב"ד ה"ז יחזיר, גט נמי בכלל. ע"כ. ולפ"ז אין ראיה כלל מהתוס' להשוות חליצה לגט לגמרי. [ומצאתי בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תקמא) שכ', שאם נתיחדה עמו בעדים אחר גירושין ומת, מותרת אף בלי חליצה ויבום, משום דשאני לן בין אשת איש דאיסור מיתה, לדין יבמה לשוק דהוי איסור לאו בלבד. וע"ע בשו"ת עין יצחק ח"ב סימן נד. ע"ש]. שוב ראיתי בשו"ת אחיעזר (חאה"ע ר"ס לו) שנשאל ג"כ בנידון יבם שנטבע במשאל"ס, והביא משו"ת הריב"ש (ס"ס שפ"ה), שהוכיח מההיא דב"מ (כ:) שאין חילוק בין איסור יבמה לשוק לאיסור אשת איש, מדאמרינן שטרי חליצה ומיאונין תנן. ושוב הביא דברי שו"ת בית הלוי ח"ג שדחה דההיא דב"מ מייתי מדתנן כל מעב"ד ה"ז יחזיר, ומדקתני חליצה ומיאונין משמע גם איסורא, א"כ ה"נ לגבי גט. ע"ש. ושמחתי שכיונתי לדעתו ז"ל. וע' בחידושי האור שמח (ליבמות קכ בסוגיא דסימנים אות ו ובתשובותיו סי' כא). ובשו"ת דרכי שלום (סי' סח אות יג). ועזרת כהן (סי' קה קו). אולם בעיקר הדין אם דין יבמה לשוק חשיב כאיסור אשת איש, זה שנים רבות שאמרתי להביא ראיה מיבמות (לו:) כל ששהה ל' יום באדם אינו נפל. (ופוטר את אמו מן החליצה. רש"י) הא לא שהה ספיקא הוי. ובתוס', וא"ת ואמאי לא אזלינן בתר רוב נשים דולד מעליא ילדן. ואור"י דחיישינן למיעוט מצוי כזה כמו במשאל"ס שאשתו אסורה. ואע"ג דשמא התם משום ערוה החמירו, מ"מ כיון שמיעוט נפלים מצוי מחמירים ביה. ע"ש. ומוכח דבאיסור דיבמה לשוק אין לה דין דבר שבערוה. והארכתי עוד בזה במקום אחר, והבאתי דברי האחרונים בענין קבלת הוראת מרן בדבר שבערוה. ואכמ"ל.+
 
<b>(ג)</b> אולם הרמב"ם הנ"ל והרבה מן הגאונים חולקים ע"ד רב יהודאי, ופוק חזי מ"ש מרן הב"י (סי' קנז) לתמוה על בעל העיטור, שהביא דברי רב יהודאי, שתלמידיו כתבו כן בשמו, ולמה לא רדפם וכתתם עד החרמה, שדבר פשוט הוא שאין לדברים אלו שורש וענף, ולא שום צד סמך כלל, ואוי לו למי שמיקל בזה. וע"ש. א"כ אין להביא ראיה מזה שמומר לע"ז דינו כגוי מה"ת, ברם בקושטא שאין זה אלא מדרבנן, ולכן אזלינן ביה לחומרא, ובקדושין ויבום וכיו"ב נשאר דינו כישראל, ואוקמוה אדאורייתא. ויתר ע"כ מצינו להרמב"ם (פ"א מה' יבום ה"ג), שאפי' היה לו זרע ממזר או עובד ע"ז, ה"ז פוטר את אשתו מן החליצה ומן היבום. ע"כ. אלמא דאף להקל לא החשיבוהו כגוי לענין זה. וכן פסק מרן באה"ע (סי' קנו ס"ב). וכה"ג כתב בתשו' הרשב"א (סי' אלף וקסב), בדין משומדת שילדה בן שפוטר אשת אביו מזיקת יבום. וכן משמע מדברי הראב"ד בהשגות (פ"ו מה' גירושין ה"ז), עמ"ש הרמב"ם שהפסולין בעבירה מן התורה פסולין להבאת הגט, וכ' בהשגות לתמוה על זה, דלמה יהא פסול להביא את הגט מי שחלל שבת או בא על אשת איש, והלא הוא כישראל לכל דבריו. ע"כ. אלמא דאף מומר לחלל שבת כשר להביא את הגט ומה"ת דינו כישראל לכל דבר. אבל יש לדחות, שכוונת הראב"ד היא על מחלל שבת בצינעא, אבל בפרהסיא הרי הוא כגוי, וכמו שחילקו בעירובין (סט:). וע"ע תוס' חולין (יד). ושו"ר שכ"כ בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קעה). וע' בשו"ת הרשב"א ח"א (סי' קצד). ובשו"ת מרן הב"י (דיני גיטין סי' י). וע"ע בשו"ת יכין ובועז ח"ב (סי' לא). ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> ועכ"פ מדברי הרמב"ם ומרן שכ' שפוטר מחליצה ויבום, מוכח שפיר דמומר דינו כגוי מדרבנן דוקא, ובזה לא החמירו משום עיגונא. ומכאן יש לתמוה עמ"ש בתשו' הרדב"ז (סי' שנא): דקדושי מומר לאו דאורייתא נינהו, אלא משום חומרת אשת איש אמרו מומר שקידש חוששין לקדושיו, דמדין תורה הרי הוא כגוי לכל דבריו. ולכן אם יש ספק אם בעל לשם קדושין אזלינן לקולא. ע"ש. +בענין קידושי מחלל שבת בפרהסיא. שו"ר בס' המאירי (קידושין נ עמוד רמ"ח) שהביא בשם תשובת הגאונים כי המשומדים בזמן הזה אין קידושיהן קידושין הואיל ומחללים שבת, וכל המחלל שבת בפרהסיא אינו נקרא ישראל. ושכן מסכימים גדולי המפרשים (הראב"ד) שכל שהוא משומד לע"ז דינו כגוי גמור. וכ' ע"ז המאירי, ואינו נראה כן ממ"ש ביבמות (מז:) דאי הדר וקדיש קידושיו קידושין. וע"ע במאירי (ספ"ק דיבמות). ע"ש. והנה מדברי הגאונים הנ"ל הוי סייעתא למ"ש הרדב"ז (שהבאתי בפנים) שאין קידושי מומר קידושין אלא לחומרא בעלמא, משום חומר איסור אשת איש. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' צא וצג). ובשו"ת דרכי נועם (חאה"ע סי' מו) ובשו"ת קול אליהו ח"ב (סי' מ). ודו"ק. [- ומש"כ באות יג בענין ד' בעל העיטור שצריך שיחלל שבת בעבודת קרקע, ע' בשו"ת אבן יקרה מה"ת (סי' פ). ובס' דברי שאול ויוסף דעת על יו"ד (ס"ס ב).]+ והוא תימה שא"כ למה פוטר מחליצה ויבום. ואין לומר דהאי נמי מפקינן מאין לו עיין עליו, כדין ממזר, (יבמות כב:), דהא לא דמי אלא לבנו מן השפחה ונכרית, הואיל ודינו כגוי ממש מה"ת, לפ"ד הרדב"ז. ועוד שהרי כתב הרמב"ם (פ"ד מה' אישיות /אישות/ הט"ו), ישראל מומר שקידש אע"פ שהוא עובד ע"ז ברצונו, הרי אלו קידושין גמורים, וצריכה גט ממנו. ע"כ. ומבואר מזה שאם בא אחר וקידשה אין קידושיו קידושין, ומ"ש וצריכה גט ממנו, משום שאסור לה לדור עמו, וכמ"ש המרדכי (פ' החולץ), שיש לחוש שיעבירנה על דת. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרשב"א (סי' אלף קסב). ע"ש. אבל הקדושין הם קידושים גמורים. וכל מ"ש בתשו' מהר"י מינץ (סי' יב) דישראל מומר שקידש אין קידושיו אלא מדרבנן, אינו אלא לפי סברת הגאונים דיבם מומר אינו זוקק ליבום. ע"ש. אבל לדידן הוו קידושין גמורים מדאורייתא, וכמ"ש כן להדיא בשו"ת הרשב"ץ (ח"ג ר"ס מג). וכ"כ ג"כ מרן הב"י (סי' מד), וז"ל: כתב העיטור, דמדקאמר (יבמות מז:) קידושיו קידושין, ולא קאמר חוששין, ש"מ דאורייתא תפסי קידושין, וכך הם דברי הרמב"ם שכ' (בפ"ד מה' אישות) הרי אלו קידושין גמורים. עכ"ל. וכ"כ עוד מרן בתשובת בית יוסף אה"ע (דיני גיטין ס"ס יד), דמן הדין קדושיו קידושין, ואם פשטה ידה וקיבלה קידושין מאחר אינה צריכה גט, כיון שקידושיו קידושין גמורים כישראל כשר. ע"ש. וכן פסק מרן בש"ע אה"ע (סי' מד סעיף ט). +והנה בהגהות מרדכי (פרק החולץ) הביא בשם רבינו שמשון, דמומר לע"ז בזה"ז הוי מומר לכל התורה כולה, ומה שקידושיו קידושין, זו היא חומרא בעלמא, דה"נ אמרינן בקידושין (מט:) האומר ע"מ שאני צדיק גמור חיישינן שמא הרהר תשובה בלבו, וה"נ כשקידש חיישינן שמא הרהר תשובה באותה שעה ע"כ. ולכאורה לא משמע כן מפשט הגמרא (יבמות מז:) טבל ועלה הרי הוא כישראל לכל דבר, למאי הלכתא, דאי הדר ביה וקידש בת ישראל, ישראל מומר קרינא ביה, וקידושיו קידושין, משמע שקידושין גמורים הם. ומכל שכן שקשה מסוגיא זו, להפוסקים שהובאו בטור אה"ע (סי' מד) בשם י"א שמומר לחלל שבת בפרהסיא ולעבוד ע"ז דינו כעכו"ם גמור ואין קידושיו קידושין. וכ' הב"י שבס' העיטור הביא סברא זו ודחאה מהלכה. ולכאורה מה יענו לסוגיא ערוכה הנ"ל. ומצאתי בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע סי' י) שעמד בזה, וכ' ליישב, דס"ל דמ"ש בגמ' דאי הדר ביה לא כמו שפי' רש"י שחזר לגיותו, אלא דאי הדר ביה וחשיד לעבור עבירה אחת כאילו היה בגיותו, אז הוו קידושיו קידושין, משא"כ אם חזר לעבוד ע"ז או לחלל שבת בפרהסיא אין קידושיו קידושין. וסיים הרשד"ם, ונ"ל שאף הרמב"ם שכ' שישראל מומר שקידש הרי אלו קידושין גמורים וצריכה גט. וכ"כ הסמ"ג מ"ע מח, אין רצונם לומר שהם קידושין ודאים מן התורה, עד שהבא עליה יתחייב מיתת ב"ד, אלא קידושי ספק, שאל"כ למה כתבו וצריכה גט, אלא ודאי ר"ל דמ"ש הרי אלו קידושין גמורים למאי הלכתא לענין שצריכה גט בלבד. ע"כ. וזה שלא כהבנת מרן הנ"ל. וע' בגט פשוט (סי' קכג סק"ז) בד"ה איברא, שהקשה שאם כדברי מהשרד"ם /מהרשד"ם/ הנ"ל, שקידושי מומר אינם אלא ספק קידושין, א"כ ישראל שקידש והמיר דתו ועבד ע"ז איך יוכל לגרש, ותירץ דאפקעינהו רבנן לקידושין מניה בגט שנותן. ע"כ. ויש להעיר ממ"ש בשו"ת מהר"י קולון (שרש סג אות ב), ואשר דקדקת מלשון הרמב"ם (ספ"ב מה' גירושין), בענין כפיית הבעל לגרש עד שיאמר רוצה אני, דה"ט כי מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ולקיים כל המצות, יצרו הוא שתקפו שלא לשמוע דברי חכמים, וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גירש לרצונו, שטעם זה לא שייך בכפיית מומרים לגרש, יפה דקדקת, ואפשר דס"ל להרמב"ם בכה"ג דאפקעינהו רבנן לקידושין מניה. ע"כ. (וכן הובא בב"י סי' קלד). ומוכח שמומר שמגרש לרצונו גירושיו גירושין גמורים, ואין צורך להפקעת קידושיו. אלמא דגיטו גט מה"ת. (וע"ע בגט פשוט סי' סי' /תיבת סי' כפולה/ קכט ס"ק כב). וע' בשו"ת קול אליהו ח"ב (חאה"ע סי' מ) שהביא דברי הרדב"ז (סי' שנא) שאין קידושי מומר תופסים אלא מדרבנן, והקשה עליו שא"כ מי שקידש והמיר לע"ז היאך מגרש, כיון שהוא כגוי לכ"ד. ושוב הביא דברי הגט פשוט הנ"ל. והעיר שלא מצינו לומר דאפקעינהו אלא היכא שאמרו חכמים להדיא, כמבואר בתשו' הרשב"א (סי' אלף קפה) וכו'. ע"ש. ואי משום הא לא איריא דהא קמן ד' מהריק"ו הנ"ל. וע"ע בדרכי משה אה"ע (סי' ז). ואכמ"ל. והכנה"ג אה"ע (סי' מד הגב"י אות ב) כ' שהרדב"ז סותר עצמו בזה, שבסי' קי"א כ' דקידושי מומר מה"ת, ובסי' קסד כ' דהוי מדרבנן. וע"ש. וע' בשו"ת הרא"ם (סי' מז). ובברכי יוסף אה"ע (סי' ד ס"ק יד). ובשו"ת חסד לאברהם תאומים (חאה"ע סי' עז). ובס' אבני האפוד (סי' מד סק"ח), ובתשובותיו (סי' טו). ובמשפטי עוזיאל (חאה"ע מה"ת סי' צט). ואכמ"ל.+
 
<b>(ה)</b> וראיתי בתשו' חת"ס חאה"ע (סי' צג), שהביא דברי האבני מלואים שנסתפק, אם ביאת מומר חשיבא מדרבנן כביאת עכו"ם, ונעשית זונה שאסורה לכהן, והוא ז"ל העלה שאין ביאתו פוסלת אפי' מדרבנן, שא"כ כהן שחילל שבת בפרהסיא ושב בתשובה, תהיה אשתו אסורה לו. ודרכיה דרכי נועם כתיב. ע"ש. ולפי האמור י"ל שבעניני אישות לא הטילו חומרא לחשבו כעכו"ם, ולכן הוא פוטר את אמו מחליצה ויבום, וה"נ בזה. וכן מבואר בס' האשכול ח"ג (עמוד ה). וכיו"ב ראיתי בתשו' הגאונים שערי צדק (סי' נה), בתשו' לרב סעדיה גאון, וז"ל: ישראל משומד שבא על אשת איש הולד ממזר גמור, ואינו כגוי ועבד הבא על בת ישראל שהולד כשר, כי לענין גטין וקדושין חליצה ומיאונין וממזרות וכדומה להן מכל המצות, הרי הן כישראל לכל דבריהם. עכ"ל. (וכן הובאה תשובה זו בס' האשכול ח"ג עמוד ו). וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' רפא). ובשו"ת בית דוד (חאה"ע סי' ג). וע' בתשו' משפטי עוזיאל תנינא (ח"א סי' נו), שכ' שגר שחזר לסורו פוסל בביאתו את אשתו לכהונה. ע"ש. ואינו מוכרח. וע' בתשובת מרן הב"י (דיני גיטין סי' י) שכ', וז"ל: ומה שכתב (הרב הפוסק) ובעילתן בעילת זנות, אם גם על המשומד הבא על בת ישראל אשתו קאמר, הא ליתא, שהרי כיון שנשאה בקידושין וכתובה אע"פ שנשתמד אין כאן שום זנות כלל לדברי הכל, ומ"ש ובן המשומד הוא פגום, ליתא, שאפי' לדברי האומרים הבא על בת ישראל, אע"פ שהולד כשר, פגום הוא לכהונה, ה"מ בגוי, אבל לא במשומד כיון דבר קידושין וגירושין הוא, ומעשים בכל יום שבאים מבני הנולדים בארץ אדום אחר השמד ומעידים עליהם שהיו אבותיהם כהנים ומעלים אותם לכהונה, וכ"ש בזה. עכת"ד. וע' בברכ"י אה"ע (סי' ד ס"ק יד). ובס' שושנת העמקים (סוף כלל כב). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> וחזי הוית בתשו' רבינו אברהם בן הרמב"ם (סי' נג), שנשאל באיש ואשתו משומדים שנולד להם בן ביום שבת, אם מותר למולו בשבת, והשיב: צריך שיתעסק בזה גוי, וימנע ישראל מלהתעסק בזה. עכ"ל. ומשמע שחושב אותם כגוים לחומרא מיהא. ושם (סי' נב) כ', משומד שקידש משומדת ושניהם כגוים גמורים ומחללי שבת בפרהסיא, הרי היא אשת איש גמורה, ולו היה עובד ע"ז. ע"כ. ומשמע שהיא א"א גמורה לגמרי, ואפי' קידשה אחר אין קידושין תופסים בה. ודוחק לחלק דדוקא בעניני אישות פסקינן הכי. ומרן הב"י בבדק הבית (יו"ד ס"ס רסו), כתב, על מ"ש העיטור, ישראל שהמיר דתו לע"ז ונשוי ישראלית מלין את בנו בשבת, ולי נראה שאפי' נשוי מומרת נמי מלין בשבת הבן הנולד להם, שהרי הם חייבים בכל המצות, ואפשר דהא דנקט העיטור ישראלית לאו לאפוקי מומרת אלא לאפוקי נכרית. ע"כ. וזה שלא כדברי הר"א בן הרמב"ם הנ"ל. וע' בשו"ת תמים דעים (סי' קעא), ובס' האשכול ח"ב (עמוד קכו), דאיכא תרי טעמי למול בשבת בן הנולד ממומר וישראלית, שאפשר שתוהא על הראשונות ועוזב את בנו בדת יהודית, ואפשר עוד שילך אחר אמו הישראלית. ע"ש. ונ"מ לאיש ואשתו מומרים, דלטעמא קמא שפיר דמי למולו בשבת, משא"כ לאידך טעמא. וכן העירו הט"ז והש"ך מדברי הטור. ע"ש. וע' בשו"ת חלקת יעקב (סי' מז). [ופשוט שהמומר מברך אקב"ו להכניסו בבריתו של א"א. וע' שו"ת ירך יעקב (חיו"ד סי' כה)] וע' בהרא"ש קידושין (יח) בדין ירושת מומר. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> העולה מכל האמור שנראה מדברי כמה פוסקים, דמ"ש שהמומר דינו כעכו"ם אינו אלא לחומרא ומדרבנן, וכן נראה להוכיח ממ"ש בחידושי הר"ן חולין (יד), שיש אומרים שאפשר ששחיטת מומר לע"ז נהי דמיתסרא באכילה, לא הויא כשחיטת נכרי לטמויי במשא, דהא אינו גוי, וקדושיו קדושין. ע"ש. ומוכח להדיא שאין דינו כעכו"ם אלא מדרבנן, ולהכי אינה מטמאה במשא. וכעין מ"ש התוס' (חולין ט) גבי לא בדק בסימנין אחר שחיטה, דאיכא מ"ד דהויא טרפה ואסורה באכילה, משום שמכיון רוב פעמים שוחט שפיר ושריא מדאורייתא, לא החמירו לעשות נבלה. עכ"ל. אלמא דהא דלא מטמיא במשא משום שאיסורה מדרבנן דוקא. וה"נ בשחיטת מומר לא עשאוה כשחיטת נכרי דמטמאה במשא, (חולין יג), משום שאינה אלא מדרבנן, וכדמייתי בחי' הר"ן ממ"ש שקדושיו קדושין. וכן מוכח יותר בהריא"ז (ריש חולין) שכ', ישראל המומר לכל התורה כולה, אם היה ישראל כשר עומד ע"ג, וראה ששחט יפה בהכשר שחיטתו כשרה. ע"ש. והובא בשה"ג (שם). ואף דלדינא לא קי"ל הכי, מ"מ אינו אלא מדרבנן. וכן הוכיח במישור בשו"ת מהר"ם שיק חאו"ח (סי' רפא) ד"ה והנה גוף הדין, והביא שכ"כ בס' התרומה, הובא בשטמ"ק (ב"מ עא) גבי רבית, שהוא כספק גוי. ע"ש.
 
<b>(ח)</b> אמנם התוס' (חולין ג:) ד"ה קסבר, כתבו, שנכרי פסול לשחיטה, דכתיב וזבחת ואכלת, מה שאתה זובח אתה אוכל, כלומר אותו שהוא בר זביחה, לאפוקי נכרי ואוכל נבלות להכעיס. עכ"ל. ומוכח שאף ישראל מומר נפסל מה"ת וחשיב אינו בר זביחה. וכן נראה מדברי הרשב"א בחי' לחולין (ד:), ומדברי המאירי (ב) ד"ה שחיטת הנכרי, שכתבו, דשחיטת מומר הויא נבלה. והנה הרמב"ם (פ"ד מהלכות שחיטה הי"ד), ג"כ כתב דשחיטת מומר נבלה. אך שם (הי"ב) כ' ששחיטת גוי שאינו עובד ע"ז אסורה מדרבנן. וכן מבואר בכ"מ שם. אך הש"ך (סי' ב סק"ב), חולק על הכ"מ, ועל הב"ח והל"ח שנמשכו אחריו, וכ' דהנוסחא האמתית היא, ששחיטת כותי שאינו עע"ז אסורה מדרבנן. ע"ש. ובאמת שכדברי מרן הכ"מ מוכח בד' הרמב"ם (פ"ב מה' אבות הטומאות ה"י). וכמו שהעיר בזה הפר"ח (ס"ב סק"א). (וע' בשו"ת משפטי עוזיאל תנינא חיו"ד סי' ב. ע"ש). והב"ח כ' אף בדעת התוס' שאינה נבלה אלא מדרבנן, כיון שישראל הוא. ע"ש. אך הש"ך (ס"ק טז) דייק מדברי התוס' הנ"ל דהוי מה"ת, דלא כהב"ח. ע"ש. וע' להגאון חשק שלמה (חולין ד:) שהביא דברי הגאון רעק"א, דמומר לע"ז אינו אסור אלא מדרבנן, ומה"ת בר זביחה מקרי, אף שהוא מומר לע"ז, וכ' להביא ראיה מהגמ' לדבריו. ע"ש. וכן ראיתי להגאון החיד"א בס' פני דוד (פ' תולדות, די"ח סע"ב), דהא דלא קאמר בחולין (ה) מכם להוציא מומר לחלל שבת וכו', אלא המומר סתם, משום דמה"ת לא אסור אלא מומר לכל התורה דוקא, ומש"ה קאמר ברישא להוציא את המומר והיינו לכל התורה, אבל מדרבנן מומר לחלל שבת וליי"נ שויוהו כמומר לכל התורה. ע"כ.
 
<b>(ט)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון נחל אשכול על ס' האשכול ח"ג (עמוד ה' אות ט), שכ' בשם הרב נועם מגדים, דהא דמחלל שבת הוי מומר לכל התורה, היינו מדרבנן, כיון שאין לו נאמנות עשאוהו כעובד ע"ז, אבל מן התורה הוי כישראל לכל מילי, ומיהו לשחיטה דוקא פסול מן התורה כיון שאינו מאמין בזביחה. ושוב הביא דברי הפמ"ג (ר"ס ב) בשם התב"ש ופר"ת שמסופקים אם שחיטת מומר כשרה, כשישראל כשר עומד על גביו, וש"מ דס"ל דמה"ת לא הוי כגוי. ע"כ. ועיינתי בפמ"ג (שם) וראיתי שכ' דלרמב"ם שחיטת מומר אסורה מה"ת, אבל להרשב"א דיליף מקרא וזבחת ואכלת מי שמצווה בזביחה, הוי מדרבנן, ונקטינן לחומרא לענין אותו ואת בנו (ע' יו"ד סי' טז ס"ט), ולענין כסוי הדם. ע"כ. והנה אע"פ שיש סמוכים לדבריו, במ"ש שדעת הרשב"א הוי מדרבנן כיון דיליף מי שמצווה וכו', דכה"ג אשכחן בחי' הריטב"א גיטין (מה:), בדין ס"ת ותפלין שכ' מומר לע"ז, וז"ל: וקשה, הא תינח עכו"ם ומין שאינם בקשירה, אבל ישראל משומד ודאי איתנהו בקשירה. וי"ל שכיון שפרקו מעליהם עול מצות ואפי' עול מצוה אחת כגון מומר לע"ז וכו' עשאוהו רבנן שאינו בקשירה, ומדרבנן הוא דפסול, אבל לא מדאורייתא. מפי רבינו נר"ו. עכ"ל. ומינה דה"נ דדרשי' מי שמצווה בזביחה וכו', מה"ת הוי בר זביחה, ורק מדרבנן פסול. (וע"ע בהר"ן גיטין שם שכ"כ לחד שינוייא). אבל ממ"ש בחי' הרשב"א הנ"ל דשחיטתו נבלה, נראה דהוי מה"ת, אא"כ נאמר דלא הוי נבלה אלא מדרבנן. וע' בתשו' הרשב"ץ ח"ג (סי' מ), שג"כ כ' דשחיטת מומר נבלה. וע' מהר"ם שיק (חחו"מ סי' סא אות ד). ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' כ).
 
<b>(י)</b> אולם הגאון מהר"י טאייב בערך השלחן יו"ד (סי' ב ס"ק יד) כ', דמומר לחלל שבת או לנסך היין, הוי כמומר לכל התורה מדאורייתא, ושחיטתו נבלה כגוי. ובסו"ד הביא דברי רש"י עירובין (סט:) ד"ה חוץ מן המומר לנסך או לחלל שבת, דכמומר לכל התורה דמי, דאמעיט ליה מדכתיב מכם ולא כולכם. עכ"ל. ומוכח להדיא דלא כהפני דוד שכ' דהיינו מדרבנן. ע"כ. והנה אם כי ישנה הוכחה מפרש"י הנ"ל דהוי כגוי מה"ת, היינו דוקא לענין קרבן דממעט ליה קרא בהדיא, אבל בעלמא עדיין י"ל דהוי דוקא מדרבנן, וכמו שכבר הובאה דעה זו בראשונים לענין שחיטה דלא הויא נבלה. (וכמש"ל בשם חי' הר"ן והמאירי שי"א כן). וכן מוכח מדברי הריא"ז וסה"ת, כנ"ל. [וע' בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' מג) בשם תשו' הגאונים. וצ"ע]. וא"כ לא נפלאת ולא רחוקה היא שטה זו, הואיל ומצאנו בכמה דברים שדינו כישראל גמור אף להקל, ובדאורייתא הדבר קשה מאד לחלק בין דין לדין, ובין חומרא וקולא, אבל אי אמרינן דלא הוי כגוי אלא מדרבנן, אתי שפיר. ונראה שכן דעת הגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חיו"ד ס"ס נ). ע"ש.
 
<b>(יא)</b> ומעתה הבא נבא לנ"ד, והנה בקסתי אפתח בדברי בה"ג (בהל' שחיטת חולין, דקכ"ו ע"ד) שכ', מומר לע"ז ולחלל שבת בפרהסיא עושה יין נסך, דלגבי מומר שבת וע"ז כהדדי נינהו. עכ"ל. ונודע שבה"ג דבריו דברי קבלה ויש לסמוך עליהם. וכמ"ש התוס' (חולין מד) והש"ך ביו"ד (סי' כה סק"ב). ובמעדני יו"ט (פרק תפלת השחר סי' ז). ובשו"ת נשמת כל חי (חאו"ח ר"ס טז ד"כ ע"ד). ע"ש. וכדברי בה"ג מבואר בתשובת הרשב"א המובאה בב"י (סי' קיט) בד"ה כתב הרשב"א בתשו', וז"ל: עוד מפי ה"ר יונה ששמע מחכמי צרפת, כי מומר לע"ז והוא הולך ממקום למקום, ובעיר אחת אומר שמאמין בע"ז בפני הנכרים, ובעיר אחרת נכנס בבית ישראל ואומר שהוא יהודי, כיון שאומר לנו שהוא יהודי אינו עושה יין נסך, והטעם כי הע"ז מילתא דמסתברא שהיא שקר, וכשאומר שמאמין בה הוא עושה להנאת יצרו הרע, ואינו מאמין בלבו וכו'. ומילתא דמסתברא היא. אבל מומר לחלל שבתות בפרהסיא או שאינו מאמין בדברי רז"ל, הוא מין ויינו יין נסך, וענין חילול שבת היינו דוקא כשמוחזק ג' פעמים, אבל בפעם אחת או ב"פ אינו עושה יי"נ, וצריך שיחלל בפני עשרה. עכ"ל. (וע"ע בב"י סי' קכד). ומבואר לפנינו שהמומר לחלל שבת יינו יין נסך, ועושה ג"כ יין נסך במגעו. וכן מצאתי להאור זרוע ח"א (ס"ס שסז) שהביא להלכה מ"ש בעל הלכות גדולות, שמומר לחלל שבת בפרהסיא עושה יין נסך ואסור לאכול משחיטתו. ע"ש. וכ"כ בס' האשכול ח"ג (עמוד קנא). ע"ש. וכן פסק בשו"ת הריב"ש (סי' ד). ובשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' שיב). וע"ע בשו"ת הרשב"א המיוחסות (סי' קפ). ולכאורה יש לדקדק ממה שהעיר הר"ן (ע"ז כט:), בהא דאמרינן (ע"ז לו:) שגזרו על יינם משום בנותיהם. ותיפוק ליה משום גזרת ניסוך לע"ז. ותירץ רבינו שמואל, דיין שנתנסך לע"ז מיעוטא הוא ולמיעוטא לא חיישינן. והרמב"ן מוסיף בה דברים, דלשמא נתנסך לא חיישינן, דאם איתא דנסכיה לא הוה מזבין ליה, כדאמרינן לעיל (כב:), להכי אצטריך למיגזר משום בנותיהם. ע"כ. וע"ע בתוס' שבת (יז:). ע"ש. ולפ"ז יש לדון שהואיל ובמומר ליכא למיחש משום בנותיהם, שבתו כשרה שריא לכל ישראל, וכדאמרינן לעיל (אות ו) שמילת בן מומרים דוחה שבת, וא"כ אין מקום לאסרו אלא משום חשש ניסוך היין, וכיון דלא הוי אלא מיעוטא לא חיישינן לה. (ועמ"ש בשו"ת נהרי אפרסמון חיו"ד סי' ט. וי"ל ע"ד). אך יש ליישב דאיברא דמיעוטא היא, כיון שגזרו כבר כן על יין הגוים, אף המומר הוי בכלל זה, ולא פלוג רבנן כיון שדינו כגוי לכ"ד. [ובתשו' אחרת כתבנו בס"ד בדין מומר לענין בשולי גוים ופת עכו"ם. ע' בשו"ת יביע אומר ח"ה חיו"ד סי' י'. ואכמ"ל]. ואמנם האשכול (שם) הביא סברת מי שאומר, שנגיעת גוי שאינו עובד ע"ז ביין שלנו אינה אוסרת כלל, כיון דליכא גזירת בנותיהם בזה, וכ', ולא נראה כן. ע"ש. וכן מבואר בחידושי הר"ן (חולין ד:), שמכיון שמומר לע"ז הוי מומר לכל התורה כולה, אע"פ שאין בבנותיו איסור חתנות מן התורה, כיון שדינו כעכו"ם, בכלל גזרת חכמים הוא. ע"ש.
 
<b>(יב)</b> וראה ראיתי בשו"ת בנין ציון החדשות (סי' כג) שכ', שאף על פי שמעיקר הדין מומר לחלל שבתות עושה יין נסך במגעו, מ"מ לפושעי ישראל שבזמנינו יש לדון אם אין להם דין אומר מותר, דהוי דוקא שוגג קרוב למזיד, אחר שבעוה"ר פשתה המספחת לרוב עד שנעשה חלול שבת אצל רובם כהיתר. ועוד שיש בהם שמתפללים תפלת שבת ומקדשים קידוש היום, ואח"כ מחללים שבת במלאכות דאורייתא ודרבנן, והרי מחלל שבת ה"ט שנחשב כמומר מפני שהכופר בשבת כופר בבריאה ובבורא, ומעיד שקר שלא שבת הקב"ה במעשה בראשית. וזה הרי מודה בתפלה וקידוש על מעשה בראשית. ומה גם בניהם אשר לא ידעו ולא שמעו דיני שבת שדומים לתינוק שנשבה בין הגוים. ולכן לענ"ד אף שהמחמיר להחשיב נגיעת יין של הפושעים הללו לסתם יינם תע"ב, אכן גם המקילים יש להם ע"מ שיסמוכו, אם לא שברור לנו שיודע דיני שבת ומעיז פניו לחללו בפני עשרה מישראל יחד, שזה ודאי חשיב כמומר גמור ואוסר יין במגעו. עכת"ד. וקצת סמוכין לזה ממ"ש בשו"ת מהרי"ל (סי' קצד), שאין לפסול בזה"ז שחיטת אפיקורוס המבזה ת"ח, שאע"פ שגדול עונו מנשוא, ואמרינן שאין להם חלק לעוה"ב, מ"מ נראה בעיניו שהוא דבר קטן וחוצפא בעלמא, ומש"ה אינו חשוד לעבור על שום עבירה. וכה"ג (בב"מ ה:) לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו. והרי קי"ל בפ' חלק, שהמודה בתחיית המתים ע"פ הקבלה, אלא שאומר שאינה מן התורה, אין לו חלק לעוה"ב, וכי תעלה על דעתך ששחיטתו תפסל, והא מוזהר הוא בכל המצות ומדקדק בהם. ע"ש. והביאו להלכה התבואות שור (סי' ב סי"ז), וכתב, שיש ללמוד מזה לשאר עבירות הקלות בעיני ההמון, שכשרה שחיטתן בלא בדיקת סכין. ע"ש. וכן העלה בשו"ת בית שמואל אחרון (חיו"ד סי' ד). והביא דברי הרמב"ם (פ"ד מה' שחיטה הט"ז), שהצדוקים ובייתוסים שחיטתן אסורה, שהם אינם מאמינים בתורת השחיטה, ואם שחטו בפנינו שחיטתן מותרת. ע"כ. אלמא דהא דהכופר בדברי רז"ל דינו כעכו"ם, היינו דוקא כשכופר בעצמו, אבל היכא שמעשה אבותיו בידו, אע"פ שכופר בדברי רז"ל, לא הוי כמומר לכל התורה כולה. ע"ש. [ובעיקר דין מומר לחלל שבתות בפרהסיא, ע' בשו"ת רש"י (סי' קסט) שכ', בהא דאר"ה האי תנא הוא דחמירא ליה שבת כע"ז (עירובין סט:) ש"מ דלית הלכתא כהאי תנא, דיחידאה הוא. ע"ש. אך אין כן דעת שאר פוסקים].
 
<b>(יג)</b> עוד יש לגבב קולות, כי הנה בב"י אה"ע (סי' מד), הביא דברי בעל העיטור שכ', שיש אומרים דמחלל שבת בפרהסיא אין קידושיו קידושין, וכ' העיטור, דקי"ל (חולין יג:) עכו"ם שבחו"ל לא עובדי ע"ז הם, והאידנא אינו מומר לעכו"ם, ומחלל שבת בפרהסיא, ליתא אלא בעבודת קרקעות, וקדושיו קדושין וגירושיו גירושין. ע"כ. וכן הובאו דברי בעל העיטור בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' מג). ושם (ס"ס מז). וכן בשו"ת יכין ובועז ח"ב (סי' לא) הובאו ד' בעל העיטור. ע"ש. +/מילואים/ ע' בשו"ת אבן יקרה מה"ת (סי' פ). ובס' דברי שאול ויוסף דעת על יו"ד (ס"ס ב).+ ולפ"ז אתי שפיר קושית התוס' חולין (יד) גבי השוחט בשבת ויוה"כ ששחיטתו כשרה, והק' דהא מומר לחלל שבתות אסור לאכול משחיטתו. ע"ש. ולפ"ד בעל העיטור ודעימיה ניחא, דלא חשיב מומר לחלל שבת אלא בעבודת קרקע, דבעינן עבודה כזו שהיא בפרהסיא. [וע"ע בשו"ת חלקת יואב (בקבא דקשייתא סי' כט), ובשו"ת שערי דעה ח"א (סי' ב) מ"ש להסביר דברי בעל העיטור בזה]. והן אמת ששאר פוסקים לא ס"ל הכי, מ"מ יצטרף דבר זה לסניף. וע' בשו"ת מנחת החג ח"ב (סי' א). ומשפטי עוזיאל מה"ת (חאו"ח סי' נו). ע"ש. ובשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' פט), ובשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קעה), כתבו ג"כ שסברת בעל העיטור היא יחידאה. ע"ש. וע"ע בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח ס"ס עז). ע"ש. +ומה נמרצו אמרי יושר של הגאון ר' ישראל זאב מינצברג ז"ל בשו"ת שארית ישראל (חאו"ח סי' כה), שהעיר שהגאון ה"ר שמעון ב"ר שלמה, נכדו של הרשב"ץ ז"ל, בתשובתו שנדפסה בשו"ת מים עמוקים (סי' לא), העתיק לשון העיטור בזה"ל: דמומר לחלל שבת ליתיה אלא בעבודת הקרבנות וקידושיו קידושין וגיטו גט. עכ"ל. ונראה שהיא הנוסחא הנכונה, ולא כהנוסחא שלפנינו דמומר לחלל שבת ליתיה אלא בעבודת קרקע, וכן מוכח ממ"ש הרשב"ץ (בח"ג ס"ס מז) ע"ז, וזכינו להסכים לדעתו, אלא דמ"ש דליתיה אלא בעבודת הקרבנות, אינו נראה, דהא דקי"ל אין מקבלין קרבנות מן המומר, לאו משום דלאו ישראל מקרי, אלא גזירת הכתוב הוא, דכתיב אדם כי יקריב מכם, ודרשינן (בחולין ה) מכם ולא כולכם להוציא את המומר, עכת"ד. והניף ידו שנית בשארית ישראל (חאה"ע סי' ז). וש"י. ודפח"ח. והגאון ר' עקיבא איגר בחי' ליו"ד (סי' רסד) חשב לצרף דעת בעל העיטור דלא חשיב מומר כשהוא מחלל שבת בפרהסיא אלא בעבודת קרקע, ושוב כתב, אך קשה עלי לעשות סניף מסברא זו, דהיא מילתא דתמיהה, ולא מצאתי יסוד לזה, וגם לא מצאנו לו חבר בפוסקים. ע"ש.+
 
<b>(יד)</b> וכמו כן מצאנו להגאון תורת חיים (בעירובין סט), בהא דאמרינן התם, ההוא דנפק בחומרתא דמדושא, כיון דחזייה לר' יהודה נשיאה, כסייה, אמר כגון זה מבטל רשות לר"י. וכ' התו"ח, דהא קמ"ל דאע"ג דנפיק בפרהסיא לפני כל אדם ולא כסייה אלא לפני ר"י נשיאה שהיה בוש לפני הנשיא, אפ"ה מחלל שבת בצינעא קרינן ביה, כיון דכסייה מיהא לפני הנשיא. ע"כ. וכ"כ הא"ר והתוספת שבת (סי' שפה) שאם אינו מחלל שבת בפני הנשיא לא מקרי מומר. וכ"כ בעתים לבינה על ס' העתים (עמוד קד). וכ"כ הח"א (כלל עה סי' כו). וכן פסק הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע ס"ס רנט). ע"ש. וכ"כ בשו"ת חלקת יעקב (ס"ס מה). ובשו"ת בית היוצר (סי' יא). [והנה אין להק' מהגמ' דעירובין הנ"ל, ע"ד העיטור הנ"ל, דלא חשיב מומר אלא בעבודת קרקע, והכא אמרינן כגון זה מבטל רשות, הא לא כסייה הוה ליה מומר. די"ל כגון זה היינו אף בחילול שבת דקרקע, אם מתבייש בפני אדם גדול לא הוי כמומר. ול"ד כגון זה]. אולם בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' עז), ובשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (סי' כד), חולקים ע"ז. ע"ש.
 
<b>(טו)</b> וחזיתיה להגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חיו"ד סי' נ) שנשאל בנ"ד, וכ' דבעינן שיחלל השבת בפני עשרה מישראל, או שהדבר מפורסם וידוע לו שיתפרסם, ובעינן דוקא שיעידו בפניו, ובפני בית דין, ופשיטא שאם לא העידו עליו כנ"ל, רק ע"פ קול ההמון שנתפשט בלבד, וידוע שהוא מתנהג כדת בכל שאר מצות התורה, ונזהר משאר עבירות התורה, אין לדונו כמומר לאסור יין במגעו, ומה גם כעת בזה"ז שהדור פרוץ מרובה, אין להרחיקם כ"כ ולדחותם בשתי ידים חלילה, שלא יפקרו טפי, ויותר טוב לקרבם בזרוע, ואף בעל נפש א"צ להחמיר על עצמו, מלשתות יין שנגעו בו מחללי שבתות כאלו שבזה"ז, אם לא העידו בפניהם ובפני ב"ד, שחיללום בפני עשרה מישראל. עכת"ד. והנה אין להקשות ע"ד מהרי"א הנ"ל, ממה שתמהו התוס' חולין (יד) דהיאך שחיטתו כשרה כיון שהוא מומר לחלל שבת, והרי לא העידו עליו בפני ב"ד, דאיכא למימר בפשיטות שזה נכלל בתירוצם שכ', וי"ל דה"מ בפרהסיא והכא בצינעא. ובשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' עז) כ' לתמוה ע"ד מהר"י אסאד, שאיך מצאנו ידינו ורגלינו במה שנתחבטו התוס' חולין (יד), והא לא קבלו עדות בפניו. ע"ש. ולפי האמור לק"מ. אולם הערוגת הבושם שם חולק בזה להלכה ע"ד מהר"י אסאד. ע"ש. וכן הגאון בעל שבילי דוד יו"ד (סי' קיט סק"ב) האריך לדחות בזה דברי המהר"י אסאד הנ"ל. ולעומתם ראיתי להגאון מסיגוט בשו"ת אבני צדק (חיו"ד סי' ס), שמסכים להלכה לדברי המהר"י אסאד הנ"ל, שאינו עושה יי"נ במגעו אא"כ קיבלו עדות בפניו שחילל שבת בפרהסיא בפני עשרה מישראל. ע"ש. וכן הסכים בשו"ת פרי השדה ח"א (סי' סב וסי' עא). וכ"כ בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' כט). ע"ש.
 
<b>(טז)</b> אולם ראיתי בשו"ת מנחת אלעזר (ח"א סי' עד), שכ' לדחות דברי הגאון בנין ציון (הנ"ל אות יב), דמאי מהני קידוש ותפלה כשמחלל השבת במלאכה, וכי יש שביתה לחצי שבת, ישתקעו הדברים ולא יאמרו להקל ע"י זה במגע יינו. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים, שסוף סוף אינו דומה כ"כ לכופר במעשה בראשית, שזהו עיקר הטעם שדין מחלל שבת כעכו"ם, וכמ"ש רש"י (חולין ה), ותוס' (סנהדרין עח:), מכיון שהאיש הלזה מזכיר בפיו קדושת השבת בתפלה וקידוש. ואטו נדרוש מדעתינו לומר כל שאינו בשמירה אינו בזכירה, ולא קיים אף מצות זכירת שבת בדברים, הא ודאי דלא. (וכמו כן יש להשיב על מה שכתב בתשו' מנחת אלעזר הנ"ל, לדחות דברי המהר"י אסאד שהצריך קבלת עדות בפניו). ומ"ש עוד להשיג ג"כ עמ"ש מהר"י אסאד, שאין לדחותם בשתי ידים שלא יפקרו טפי, שזה היפך דין מפורש בהגה (ביו"ד סי' שלד ס"א), שמנדין למי שחייב נדוי ואין חוששים שיצא לתרבות רעה עי"ז. ואע"פ שהט"ז חולק ע"ז, מ"מ הנקודות הכסף וגדולי אחרונים החזיקו בדברי הרמ"א, וכ"ש שאין להתיר לשתות היין שלא יפקור טפי, ומה יפקור עוד טפי, אם מחלל שבת דינו כמומר, הרי לא יוכל לפקור טפי. ע"ש. +/מילואים/ ע' עוד בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' לב). ובשו"ת חיים ושלום פלאג'י (דף לב ע"ב). ובשו"ת אמרי דוד (סי' קיג). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סי' ז אות ד). ע"ש.+ ואני תמה, שהרי אף המומר לחלל שבת דינו כישראל לכל דבר, לענין שהוא חייב בכל המצות, ועל כל מצוה שעובר עתיד ליתן את הדין, וענוש יענש אף על עבירה קלה מד"ס. וכמ"ש ג"כ הרמב"ם באגרתו (סוף מאמר קידוש ה'), שאפי' עובד ע"ז כירבעם בן נבט, נפרעים ממנו אף על ביטול מצות עירובי תבשילין. ולא יאמר אדם, קים ליה בדרבה מיניה. שלא נאמר זה אלא בדיני אדם. ע"ש. וכן אמרו בשם הגר"א, בשאילתות שבסוף ס' מעשה רב (אות קלה). ע"ש. וע"ע במשנ"ב (סי' קצט ס"ג). וזה פשוט. וא"כ אם נסכים לבייש לאנשים הללו ולהלבין פניהם ברבים לאסור היין במגעם, כאילו נשפך דמם עי"ז, ויפקרו לגמרי, ויעברו על כל המצות שבתורה, וידינו שפכו את הדם הזה ח"ו. וכמ"ש הגאון ר' חיים פלאג'י זצ"ל בשו"ת חיים ביד (סי' צ), לענין מגלח זקנו בתער והתרו בו ג"פ ועודנו עומד במרדו, שאין לדחותו בשתי ידים לבל יפקור טפי, וכמ"ש הגאון יעב"ץ בתשו', דמה שהיה מסביר פנים למגלחי זקנם בתער, משום שהדור פרוץ, ויש לחשוש שיצאו לגמרי מן הדת, וע"י ההתקרבות והסבר פנים הם מתביישים ואינם פורקים עול התורה לגמרי. ע"ש. ומ"ש הרמ"א (סי' שלד) לנדות לעוברי עבירה, מלבד שאין זה מוסכם, שמלבד הט"ז שחולק על הרמ"א, מצאנו לו חבר בס' פחד יצחק (מע' א' דף ק"ג ע"ד). ואכמ"ל. בר מן דין יש לחלק בין יחיד לרבים, כמו בזה"ז אשר בעוה"ר רבו הפושעים, ואם נרחיקם נפקי מינן צוארני צוארני, ומכ"ש שגם בניהם עדי עד ילכו לטמיון, אם נבדילם מאתנו, וקטנים מה חטאו. וכמ"ש החת"ס (חיו"ד סי' שכב), דבכה"ג יש לחוס על נפשות הקטנים. וע"ע בס' עקרי הד"ט חיו"ד (סי' לד אות יא). וע"ש. וידעתי בני ידעתי שיש מחלוקת גדולה בדורות האחרונים בשיטות אלו, וצריך לזה חכמה גדולה וסייעתא דשמיא לכל רב בעירו, ומר באתריה הישר בעיניו יעשה, לגדור גדר ולעמוד בפרץ, ולכלכל דבריו במשפט, והיה ה' עם השופט. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' קפז) שצריך לנהוג במתינות בדברים אלו. וע"ע בתשובת הרשב"א ח"ה (סי' רלח). ע"ש. ועכ"פ אף המהר"י אסאד ז"ל לא סמך ע"ז לבד, כי אם בצירוף מ"ש לפני זה, שאין נפסל מן הדין, אא"כ היתה קבלת עדות בפניו ובפני ב"ד, וצירף לזה מה שהם נזהרים בשאר מצות וכו'. וכ"כ בשו"ת פרי השדה ח"א (סי' סב), שאין דברי הגאון מהר"י אסאד אמורים אלא במי שנזהר במצות ה', משא"כ באלו העוזבים ברית ה' לגמרי, וכל דברי תוה"ק הוא לצחוק בעיניהם וכו'. ע"ש. וע' תוס' ע"ז (כו:). ודו"ק.
 
<b>(יז)</b> ומ"ש עוד המנחת אלעזר, להשיג על דברי המהר"י אסאד הנ"ל, שאין לדחותם בשתי ידים וכו', וכתב שאין לנו לחוש לקרב הפושעים, שאדרבה זהו חשש שגזרו חז"ל, כדי שלא ילמד עוד ממעשיו, ואנן ניקום ונבטל זאת בסברות כרסיות ולהתיר, כדי שנוכל להתחבר עמם ולקרבם בזרוע, ועי"ז ילמדו ממעשיו הרעים, לכן יתפרדו כל פועלי און. ע"ש. ולפע"ד יש להעיר ממ"ש הרמב"ם (בסוף מאמר קידוש ה' עמוד מז) וז"ל: ואין ראוי להרחיק עוברי עבירה ומחללי שבת ולמאוס אותם, אלא יש לקרבם ולזרזם לעשות המצות, וכבר אמרו חז"ל שהפושע ברצון כשיבא אל בהכ"נ להתפלל מקבלין אותו, ואין נוהגין בו מנהג בזיון, וסמכו על הפסוק לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב, אל יבוזו לפושעי ישראל שבאים בסתר לגנוב מצות. עכ"ל. נמצא שדברי המהר"י אסאד יסודתם בהררי קדש. וכן יש להעיר עוד ממ"ש התוס' עירובין (סא:) ד"ה ר"א בן יעקב, עד שיהיו ב' ישראלים, משמע דראב"י קאי אף אכותי, ובגמ' מפורש טעמא דראב"י, דכיון דעכו"ם חשיד אשפיכות דמים, בתרי דשכיחי דדיירי גזרו רבנן, שמא ילמוד ממעשיו. וא"ת והרי כותים לא חשידי אשפיכות דמים וכו'. ואור"י דעיקר תקנה משום עכו"ם איתקן, שמא ילמוד ממעשיו, ולא משום צדוקי וכותי, ואגב שאסרו בעכו"ם אסרו נמי בכותי, ולכן לא החמירו בכותים יותר מן העכו"ם. ע"כ. אלמא דלא חיישינן בצדוקים וכותים שמא ילמוד ממעשיו, אע"פ שהם כופרים בתורה שבע"פ, ומותר לדור אתם בחצר אחד. ונראה דה"ט דלא חיישינן להכי, דאמרינן בסנהדרין (לח:), דהא דתנן ודע מה שתשיב לאפיקורוס, לא שנו אלא אפיקורוס גוי, אבל אפיקורוס ישראל כ"ש דפקר טפי. ע"ש. ומכיון שאין להתווכח עם הכותים והצדוקים, לא חיישינן שילמוד ממעשיהם, משא"כ בגוים יש חשש יותר לזה, שמתוך שנושא ונותן אתם בדברים, אתי לאמשוכי בתרייהו. [וע' בשו"ת זכרון יהודה חאו"ח סי' קא]. וק"ק מדברי התוס' שבת (טז:) סוף ד"ה אף בנות כותים, דהכותים רגילי ושייכי טפי גבי ישראל מעכו"ם. ע"ש. וי"ל.
 
<b>(יח)</b> ומצאתי לכמה מרבני האחרונים, שהביאו לדינא דברי הגאון /תיבת הגאון כפולה/ הגאון בנין ציון ומהר"י אסאד הנ"ל, זה יצא ראשונה, הגאון מהר"י שמלקיס בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (בקונט' אחרון סי' כג), שהביא להלכה דברי הבנין ציון הנ"ל. והניף ידו שנית בשו"ת בית יצחק (חאה"ע ח"ב סי' סה). ע"ש. וכן ראיתי להגאון שדי חמד (מערכת מ כלל פו) שהביא להלכה דברי הבנין ציון הנ"ל, וכתב שדבריו נכונים, והכל לפי ראות עיני המורה. ע"ש. וכן מצאתי עוד להגאון מהרש"ם ח"א (סי' קכא), שהביא להלכה דברי הבנין ציון, וכתב, דמ"ש הברכ"י יו"ד (סי' קכד) שהמחלל ש"ק בפרהסיא עושה יי"נ במגעו, [כעת לא מצאתי דבר זה בברכ"י, ונראה שהוא ט"ס וצ"ל בב"י] לפי הנ"ל לאו כללא הוא. ועוד הביא לצרף דברי התו"ח והעיטור דבעינן שיחלל אף בפני אדם גדול ועבודת קרקע וכו'. ע"ש. +/מילואים/ מש"כ בשם הבנין ציון וסיעתו שאם המחלל שבת בפרהסיא נזהר לקדש ולהתפלל אין דינו כעכו"ם, עתה ראיתי שגם בס' תורה שלמה (עמוד שכז) הביא ראיה לדברי הבנין ציון להקל ביין של מומר כזה. ע"ש. ולאפוקי ממ"ש בשו"ת מורשת משה (חאו"ח ס"ס ו) לפקפק ע"ד הבנין ציון בזה דהו"ל כדברים שבלב אינם דברים וכו'. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. ובפרט שמצאנו כמה אחרונים שמסייעים דברי הבנין ציון בזה. וע"ע בשו"ת שבט הלוי (חאו"ח סי' כ) שיש לסמוך על הבנין ציון לענין יי"נ. ע"ש.+ גם בשו"ת מהרש"ם חלק ו' (סי' ד) צירף בנידונו דעת הגאון מהר"י אסאד, וסיים: ומ"מ בפותחים החנויות בש"ק שנודע הדבר בבירור, קשה להקל. ע"ש. וע"ע בספרו דעת תורה (סי' ב ס"ק ל). גם ראיתי להגאון מסטמאר בשו"ת זכרון יהודה ח"א (סי' צט) שהביא להלכה מ"ש המהר"י אסאד דלא הוי מומר אלא דוקא כשהתרו בו, וסמך ע"ז להקל, משום דמשתבח בה בסברא זו בתשו' אבני צדק. ע"ש. ועוד כ' בזכרון יהודה שם, להביא ראיה ממ"ש הב"י באו"ח (סי' שפה), דלהרמב"ם לא חשיבי הצדוקים כעוברים במזיד, שמעשה אבותיהם בידיהם, וכתינוק הנשבה בין הגוים. וכן המומרים לחלל שבת מעמינו, לא גריעי מהם, וג"כ הוו כתינוק הנשבה בין העכו"ם. ע"ש. וגם הבנין ציון הביא ראיה מדברי הב"י הנ"ל דחשיבי כתינוק הנשבה בין הגוים. +והנה כיוצא בזה ראיתי בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' כט) שכ', והגיד לי הרב מו"ה משולם זלמן הכהן ז"ל בשם הגאון בעל שואל ומשיב שכתב, שהאנשים הדרים באמריקא ומחללים שבת בפרהסיא, אינם נפסלים ע"י חילול שבת שלהם, מפני שהם כתינוקות שנשבו בין הגוים. ע"כ. (וכ"כ עוד בשו"ת מלמד להועיל חיו"ד סי' נב). ונראה דה"ט מפני שאינם יודעים חומר הענין וזדונות נחשבות להם כשגגות (ב"מ לג:) וכ"כ כיו"ב הגאון החזון איש (חיו"ד סי' ב אות כח), דלא חשיב מומר אלא בתנאי שלא יהיה אנוס, וכמ"ש הרמב"ם (בפ"ג מה' ממרים ה"ג) שבניהם ותלמידיהם של הקראים חשיבי כאנוסים, וכתינוק שנשבה, ותינוק שנשבה אנו מצווים להחיותו ואף לחלל עליו השבת בשביל הצלת נפשו. ובהגמ"י (פ"ו מהל' דעות) כ', שאין רשאין לשנאתו אלא אחר שאינו מקבל תוכחה. ובסוף ספר אהבת חסד כתב בשם מהר"י מולין, שמצוה לאהוב את הרשעים מה"ט, והביא כן מתשובת מהר"ם לובלין, וה"ט כי אצלינו נחשב קודם תוכחה, שהרי אין אנו יודעים להוכיח (כמ"ש בערכין טז:). ולהכי דיינינן להו כאנוסים, ואין עליהם דין מומר. ע"ש. ולכאורה לא משמע כן בתשובת הרשב"ץ ח"ג (סי' רכז) שכ', גם ראיתי שערוריה בבחורים הבאים מאצלכם שהם כלם קצוצי פאה, וכבר ידעתם שעל כל פאה ופאה חייבים מלקות, ואם כל כך הורגלו בזה עד שהותר להם הדבר כאילו לא נכתב בתורה הרי הם כאילו עברו על כל התורה כולה, ואין שחיטתם כשרה, והמקדש אשה בפניהם אינה מקודשת. ע"כ. ואפשר שלא כתב כן הרשב"ץ לדינא, אלא להוכיחם ולייסרם בדברים כדרבונות. וכמו שיראה המעיין בתשובתו שם. וע' בשו"ת לב אריה (סי' לא) ובספר המאור (סי' נג). ע"ש. ועכ"פ סברת האחרונים הנ"ל לא נפלאת ולא רחוקה היא, שכל הטעם שהמחלל שבת בפרהסיא הרי הוא כמומר לכל התורה כולה, מפני שעושה מעשהו בחוצפא ובריש גלי קבל עם ועדה, וזהו בזמן שכל העדה כולם קדושים, אבל בזה"ז בעוה"ר אשר פשתה המספחת, והופקר איסור חילול שבת בפומבי ובראש כל חוצות, ולא שמיע להו איסורא כלל, אין על זה דין מומר לכל התורה כולה. וכמש"כ בשם הגאון מהרש"ג ח"ב (סי' מג). ע"ש. וכ"כ בשו"ת זקן אהרן וואלקין ח"א (חאו"ח ס"ס יב, וחיו"ד ס"ס נה) להקל בזה מהטעם האמור. וכתב, שלפיכך צריך להיות מתון ביותר בענינים אלה שלא לדחות אבן אחר הנופל, וכמאמר חז"ל שמאל דוחה וימין מקרבת (סוטה מז), והביא מ"ש בשו"ת נחלה לישראל (סימן נ) שכיון שעברו עבירה ושנו בה נעשית להם כהיתר ומחשבי כשוגגים. ונסתייע ג"כ מדברי הבנין ציון ח"ב (סי' כג) שהובא בדברינו אות יד. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח ס"ס יא) וח"ג (חאו"ח סי' יב). ובשו"ת מהרי"ץ דושינסקי (חאו"ח ס"ס יח). ובשו"ת שבט הלוי (חאו"ח סי' כ, ובחיו"ד ס"ס קעב). ע"ש. ואין להאריך יותר.+
 
<b>ומ"ש</b> המנחת אלעזר לחלק, דשאני הכופרים שבזמנינו, להקראים ששוכנים במדינות שאין שם ישראל, והם אומה בפני עצמה, ואי אפשר להם לידע כלל ממנהגי ישראל, כיון שהם רחוקים מערי ישראל. ע"ש. במחכ"ת אין דבריו נכונים, כי הלא הקראים הם סמוכים לרחוב היהודים במצרים, וכן היה גם בזמן הרמב"ם, וכמ"ש בשו"ת הרמב"ם (סי' שעא), וז"ל: כי אלה הקראים השוכנים פה בנוא אמון, ובארץ מצרים, ובדמשק, ובשאר מקומות ארץ ישמעאל, ראויים הם לחלקם מחלקי הכבוד ולהתנהג עמהם בדרך הענוה ולמול את בניהם בשבת וכו'. ע"ש. וכן מבואר בתשו' הרדב"ז בכמה מקומות. וא"כ גם הם סמוכים לישראל ועכ"ז חשיבי כתינוק הנשבה בין העכו"ם, וה"נ האנשים הללו שהתחנכו בבתי הספר של הממשלה, ובילדי נכרים ישפיקו, ולא ידעו ולא יבינו ערך קדושת השבת ושאר ערכי הדת, הרי הם כתינוקות שנשבו בין הגוים. וידעתי בבירור בהיותי במצרים, כי הרבה מן האנשים הללו (שעובדים ביום שבת לצורך פרנסתם), בצאתם מן העבודה, נזהרים שלא לחלל שבת, וכן אינם מעשנים בשבת, וכיו"ב, וחלק מהם מתפללים בשבת במנין ראשון, כדי להספיק להגיע למקום עבודתם בזמן, ובמסתרים תבכה נפשם על מה שהם מוכרחים לחלל השבת לצורך פרנסה. ובאנשים הללו נלע"ד ברור שאפשר להקל במגעם ביין. וכמ"ש בשו"ת ידי דוד קראסו (חאה"ע סי' יג דף רי"ח ע"ד), שלדעת הרמב"ן ור' יונה והריב"ש יראת ממון חשיב אונס, ואינו עושה יי"נ במגעו. ע"ש. וע' בשו"ת מהרש"ג (חיו"ד סי' כה אות ו), שהמחלל שבת בפרהסיא, ונזהר שלא לעשן סיגריות, וכיו"ב, אינו נקרא מומר גמור, ע"ש. והניף ידו שנית בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' מט) בד"ה ועוד, שלא אמרו שמחלל שבת בפרהסיא דינו כגוי, אלא באופן שעושה יום שבת כיום חול לגמרי בכל המלאכות שיזדמנו לו להנאתו, שבזה שייכת סברת רש"י (בחולין ה) שנראה שהוא כופר במעשה בראשית, אע"פ שהוא כן לתיאבון, אבל אם הוא כותב בשבת לצורך פרנסתו, ונזהר מלעשן סיגריה בשבת, ומבשלים אצלו מערב שבת, אין דינו של זה כמומר לכל התורה כולה, שהרי נראה ממעשיו שהוא מאמין במעשה בראשית, אלא שחושב קצת שלצורך פרנסה הוי כפיקוח נפש ומותר, וכעין מ"ש (בב"מ ה:) לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו. ואף שאין לחשבו כשוגג גמור, ובודאי שהוא פסול לעדות ולשבועה, מ"מ לענין שיהיה עושה יין נסך במגעו, שהוא רק מדרבנן, שפיר יש לסמוך על סברא זו לדונו כשוגג. עכת"ד. וכ"ש באלו שמצוה לקרבם ולא לדחותם בשתי ידים. וכיו"ב כתב בשו"ת חתן סופר (ס"ס נד), שהמתכבד בחברת יראי ה', ומעמיד עצמו כאחד מהם, אע"פ שבאמת הוא פושע ומורד מצוה לקרבו למצות ה'. וכו' ע"ש. וכן העלה להקל בתשו' הגאון מהר"ח צבי הירש מאנהיימער בשו"ת רשב"ן (חאו"ח סי' קלט), והביא דברי המהר"י אסאד הנ"ל. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת שאלת שלמה ח"ב (סי' עז) בד"ה וראיתי, בשם רב אחד. ע"ש.
 
<b>(יט)</b> אמנם אין להתעלם שיש ג"כ כמה רבנים שלא קבלו דברי המהר"י אסאד הנ"ל, וכמ"ש ג"כ בשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' צא וצב). וכן ראיתי עוד בשו"ת לבושי מרדכי ח"א (חאו"ח סי' קיא) שהוכיח מחת"ס דלא כמהר"י אסאד. ע"ש. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי במה"ת (חאו"ח סי' ט) שכתב, שבתשו' אבני צדק (אה"ע סי' ז) הביא דברי השבילי דוד שחולק על מהר"י אסאד, והסכים עמו בדברים שהם מדאורייתא, אבל בדרבנן עומד הוא בסברתו לסמוך ע"ד המהר"י אסאד. ע"ש. (וא"כ בסתם יינם דהוי מדרבנן אפשר להקל). וע"ע שם (ס"ס קי). גם בנוגע לדברי התורת חיים דבעינן שיחלל שבת לפני אדם גדול, כ' בשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' מ) שקשה לסמוך ע"ז במגע יינם. ע"ש. וכן כתב בס' טהרת המים (מע' פ אות כב) דבמומר לחלל שבת באיסור דאורייתא אין להקל על פי סמך זה. ע"ש. וע' בס' מנחת אלעזר ח"ב (דע"ו ע"ד). ומ"מ נלע"ד שיש להורות בזה כמ"ש בשו"ת אורי וישעי (ס"ס ק), שאם הוא מחלל שבת להכעיס ודאי שיש לאסור מגעו מטעם קנס, אבל אם נראה שעושה הדבר מטעם הכרחי ע"ד פגעי הזמן וכדומה, יש להקל עליו ולא להחמיר, שכדאים הם הפוסקים האחרונים המקילים בזה לסמוך עליהם בשעה"ד. וכ"נ ברור להלכה ולמעשה. עכת"ד. והוא ג"כ כעין דברי הפרי השדה הנ"ל, שמקל בזה כשנזהרים בשאר מצות ולא פרקו עול לגמרי. [ומ"ש הרב אורי וישעי דהיינו מטעם קנס, כ"כ בשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' קכ). וע"ע בשו"ת מנחת יחיאל (סי' קה). ע"ש].
 
<b>(כ)</b> ובר מן דין נראה שאין להחמיר אא"כ חילל השבת בפני עשרה ביחד, אבל כשהם רואים אותו בזא"ז זה יוצא וזה בא, לא מהני לקראו מומר כדי לחשבו כגוי, וכמו שהעלה בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' סד). ואע"פ שבשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח ס"ס יב) ד"ה ועוד, כ' שעדיין אין דבר זה ברור לפניו, אלא שמכיון שגברא רבה אמר מילתא, יש לסמוך עליו בחילול שבת דרבנן, כגון במקח וממכר, אע"פ שהוא עושה כן בקבע בכל שבת ומבטל מ"ע דשביתה, כמ"ש החת"ס, ושרי להעלותו לס"ת ולצרפו לעשרה. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' קכח) בדין הסורקים שערותיהם בשבת אם עושים יי"נ. ע"ש. וע"ע בחתם סופר (חיו"ד סי' קכ). ובצמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע ס"ס רנט). ובשו"ת שערי דעה ח"א (סי' ב). ובשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קעה). מ"מ נראה דלא שבקינן פשיטותיה דהגאון בנין ציון בזה, וכמ"ש כן ג"כ בשו"ת עמודי אש (סי' טז אות ד), שאף להכו"פ שכ' גבי שחיטה דסגי שיהיה בפני שלשה, מ"מ גבי יין נסך בעינן שיהיה בפני עשרה. ע"ש. וכ"כ בתשו' לבושי מרדכי חאו"ח מה"ת (ס"ס קי). ע"ש. וגם הלום מצאתי בחידושי הגרעק"א ליו"ד (סי' רסד) שכ' בפשיטות דלא חשיב מומר אא"כ חילל השבת בפני עשרה ביחד, ואם היו כולם מחללי שבת כמוהו, מי יעיד ע"ז, הלא כולם פסולי עדות, ועוד שאפי' אם היו שם שנים כשרים, הרי חבריו מומרים לחלל שבת בפרהסיא, ולא נעשה בפני עשרה כשרים מישראל וכו'. ע"ש. ובספיקא דהאי מילתא אזלינן לקולא, וכמ"ש בשיורי ברכה (סי' קכג סק"ב) דכל היכא דאיכא למתלי להקל בסתם יינם, תלינן, משום דהוי גזירה דרבנן. ושכ"כ בתשו' הרא"ם (סי' נו). והביא עוד מה שכתב מהרח"ו בשער המצות (פ' עקב), שהאר"י ז"ל היה מקל בספק סתם יינם מישמעאלים. ע"ש. וכ"פ הרב החסיד בן איש חי (פ' בלק אות ג). וע"ע בשו"ת באר המים (חיו"ד סי' לג). ע"ש. ומומר לחלל שבת לא גרע מישמעאל, וכמ"ש להדיא בס' האשכול ח"ג (עמוד קנא), ולכן כ' שאינו אוסר אלא בשתיה. ע"ש. ומינה דהואיל וכמה אחרונים ס"ל דבעינן בפני עשרה ביחד, אפשר להקל בזה בסתם יינם. ומכ"ש לסברת הפוסקים דס"ל דהא דמומר הוי כגוי, אינו אלא מדרבנן, וגזרת סתם יינם דרבנן, הו"ל תרי דרבנן, ובמידי דפלוגתא אזלינן לקולא. וע"ע בשו"ת מנחת יחיאל (סי' קה) בשם אוריין תליתאי, שג"כ כ' להתיר בספק מגע מומר לחלל שבת.
 
<b>(כא)</b> ודע שמומר לחלל שבת בפרהסיא שעירה יין מתוך צלוחית לתוך הכוס, אע"פ שנאסר מה שבתוך הכוס משום יין נסך, מכל מקום אין לאסור מה שנשאר בתוך הצלוחית שעירה ממנה. וכדגרסינן בע"ז (עב:) המערה מחבית לבור, קילוח היורד משפת חבית ולמטה אסור, ואוקמה רב ששת בעכו"ם המערה דאתי מכחו, ופריך, אי הכי גווא דחביתא נמי מתסר, ומשני, כחו דעכו"ם מדרבנן הוא דאסור ההוא דנפק לבראי גזרו ביה רבנן, ההוא דלגואי לא גזרו ביה רבנן. וכ' רש"י, והלכה כרב ששת שאין אדם חלוק עליו, ולפיכך אם שפך העכו"ם מן הכלי, מותר מה שנשאר בכלי. עכ"ל. וכ"כ התוס' שם וז"ל: מכאן שאם היה יין כשר בתוך כלי אחד ונטל העכו"ם את הכלי מבחוץ ושפך מן היין לחוץ ולא נגע ביין מה שנפל חוץ לכלי אסור, אבל מה שבתוך הכלי מותר, כדאמרי' הכא דלגואי לא גזרו רבנן. עכ"ל. וכ"כ הרא"ש והמרדכי שם. ומבואר מזה שגם למ"ד ניצוק חיבור אין לאסור הנשאר בכלי מטעם ניצוק, משום דכחו בעכו"ם אינו אלא מדרבנן, ולהכי לא אסרו בו משום ניצוק. ורק בשופך לתוך יין נסך או עכ"פ סתם יינם שנאסר כבר בידיהם, יש לאסור משום ניצוק, משא"כ כאן שכל האיסור משום כחו. וכן הסביר הר"ן שם וז"ל: ולפ"ז צ"ל קל הוא שהקילו חכמים בכחו של עכו"ם שלא יאסור מה שנשאר בחבית משום ניצוק, אע"ג דקי"ל ניצוק חיבור. ע"כ. וכ"כ הריטב"א שם. וכ"פ הראב"ן (סי' שה). וראיתי להרשב"א בתורת הבית הארוך (בית ה' שער ה דקנ"א ע"ב) שכ', פרש"י שהלכה כרב ששת דלא אשכחן מאן דפליג עליה, וכן דעת גדולי רבנים הצרפתים. וכ"כ בעל המאור, אבל הראב"ד כ' דהא דתרגם רב ששת בעכו"ם המערה היינו למ"ד ניצוק לא הוי חיבור, אבל לדידן דקי"ל ניצוק חיבור גם מה שנשאר בפנים אסור. ואפשר שדעת רש"י ושאר המתירים לומר דכחו של עכו"ם קל הוא שהקילו בו חכמים לומר שאינו עושה ניצוק בשפיכתו. ונראין דברי הראב"ד. ע"כ. וכ"כ רבינו המאירי ע"ז שם. ע"ש. וז"ל הרמב"ם (בפי"ב מה' מאכלות אסורות ה"ב) נטל עכו"ם כלי של יין והגביהו ויצק היין אע"פ שלא שכשך נאסר שהרי בא היין מכחו, הגביהו ולא שכשך ולא נגע מותר. ע"כ. וכ' מרן הכ"מ שם, שאף שהרא"ש והמרדכי התירו היין הנשאר בכלי אף בשתיה, וכ"כ הר"ן לדעת רש"י ותוס', אבל הראב"ד והרשב"א אסרוהו משום ניצוק, וכן דעת רבינו, וכמ"ש רבינו ירוחם, דלהכי לא כ' רבינו בפירוש והיין הנשאר בכלי מותר, משמע שדינו כדין ניצוק שכתב לקמן בפרק זה. ע"כ. ומרן הש"ע ביו"ד (ר"ס קכה) כ', נטל עכו"ם כלי של יין והגביהו ויצא היין אע"פ שלא שכשך נאסר בשתיה, שהרי היין בא מכחו, ומה שנשאר בכלי אסור ג"כ משום ניצוק. הגה, וי"א דלא אסרינן ניצוק בכחו של עכו"ם. ומ"מ יש להחמיר אם לא בהפסד מרובה. ע"כ. אולם (בסי' קכו ס"ה) כ' מרן, המערה יין לתוך כלי של עכו"ם שלא הודח ואין בו משקה טופח את שעירה בו אסור בשתיה, ואת שעירה ממנו מותר אפי' בשתיה. ע"כ. וכ' הש"ך דה"ט שלא אמרו ניצוק חיבור אלא המערה לתוך יין נסך האסור בהנאה. וכ"כ הרשב"א ורבינו ירוחם. ע"כ. ולפ"ז גם לעיל בסי' קכה ס"א, כיון שאין איסור בכחו של עכו"ם אלא בשתיה, הי"ל למרן להתיר הנשאר בכלי אף בשתיה, ולמה אסר הנשאר משום ניצוק. וכבר עמד בזה הש"ך בר"ס קכ"ה, והניח בצ"ע. ואפשר דה"ט דמרן בסי' קכה שאסר גם הנשאר, משום שרבים חולקים ואוסרים מה שיצא לחוץ גם בהנאה. וכמ"ש התוס' ע"ז (נח:) ד"ה אלא, ושם (ס) ד"ה עכו"ם, ושכ"ה דעת רש"י. וכ"כ המאירי (ע"ז ע"ב:). ובערך השלחן (ר"ס קכה) הביא, שכן דעת הרמב"ם, וכ"כ הראב"ד בשו"ת תמים דעים (סי' קיג). והסמ"ג (דנ"ה ע"ד). והראב"ן (סי' שז) ורבינו ירוחם. וכ"פ הרדב"ז בח"ג (סי' תנג). ע"ש. ואף שמרן התיר בהנאה, שמכיון שאיסור דרבנן הוא יש לסמוך על ר"ת והרא"ש והר"ן שהתירו, זהו רק לענין הנאה, שהתורה חסה על ממונם של ישראל, אבל לענין הנשאר בכלי אין להתירו בשתיה, דחיישינן להאוסרים את היוצא בהנאה, וא"כ הו"ל ניצוק חיבור. וע' בהגהות מהריק"ש (סי' קכד סי"ד) שהרגיש בסתירת ד' מרן הש"ע שם (שמתיר הנשאר בחבית), למ"ש בר"ס קכ"ה (שאוסר בשתיה), וכ' לחלק בין הגביה הכלי כההיא דסי' קכה, להוצאת הברזא שבחבית, וע"ע בהגהות מהריק"ש סי' קכה ס"ח, על מ"ש מרן גוי שמערה מכלי שבידו לכלי שביד ישראל, היוצא אסור בשתיה, וכ' ע"ז, ולפי מה שפסק בראש הסימן שאם הגביה הכלי אסור מה שנשאר משום ניצוק, גם כאן הי"ל לאסור מה שנשאר ג"כ, אלא שזה שכתב כאן הוא כדעת החולקים שם וס"ל דבכחו לא גזרו משום ניצוק. ע"כ. ולפ"ז גם מ"ש בסי' קכו ס"ה אזיל בשיטת החולקים הנ"ל, והלכה כמשנה אחרונה. ומיהו ראיתי בשו"ת תפארת אדם (סי' לד) שתירץ כמש"כ דשאני ההיא דר"ס קכ"ה שרבים אוסרים גם בהנאה מה שעירה לחוץ. ע"ש. ולכאורה אכתי הי"ל למרן הש"ע להקל משום ס"ס, שעצם דין ניצוק חיבור שנוי במחלוקת שרבינו תם וגדולי הצרפתים מתירים ופוסקים שניצוק אינו חיבור לענין יי"נ. וכתב באור זרוע ע"ז (סי' ריז) שכ"כ רב פלטוי גאון להקל בניצוק. וכ' הרא"ש (פ"ה דע"ז ס"ס כו) שראיות ר"ת נכוחות וברורות, אלא שהגאונים ורש"י פסקו שניצוק חיבור, וכן דעת הרי"ף והרמב"ם, ומהר"ם היה נוהג ע"פ גדולי צרפת להתיר בהפסד מרובה ניצוק, כגון שמשך מן החבית לכלי שיש בו יין נסך, משא"כ בהפסד מועט. ע"כ. (וכן הוא בתשובת מהר"ם שבס' תשובות בעלי התוספות, ניו - יורק תשי"ד סימן נ). וכ"פ מרן הש"ע (סי' קכו ס"ב) להתיר במקום הפסד מרובה. וא"כ י"ל ס"ס, שמא הלכה כמ"ד ניצוק אינו חיבור, ואת"ל חיבור, שמא בכחו לא גזרו לאסור בניצוק. ואין לומר דס"ל למרן שהואיל ורוב הפוסקים אוסרים בניצוק, לא חשיב ספק כלל, שהרי מכיון שהתיר בהפסד מרובה ע"כ דס"ל שסברא זו לא נדחית מהלכה. וכמ"ש הרמ"א בהקדמה לס' תורת חטאת, שבכל מקום שכ' להקל בהפסד מרובה, ה"ט משום שההיתר נראה יותר אליבא דהלכתא, אלא שהאחרונים החמירו בדבר, ובמקום הפ"מ יש להעמיד הדבר על דינו. וכ"ה בשו"ת עטרת חכמים (חיו"ד ר"ס ה). ע"ש. ומכיון שרבים מקילים בכחו שלא לאסור הנשאר מדין ניצוק, כיון שכל האיסור של כחו אינו אלא מדרבנן, הו"ל ס"ס ולקולא. וכבר הסכימו האחרונים שא"צ ס"ס המתהפך. וצ"ע.
 
<b>ועכ"פ</b> גם לפמש"כ ליישב דה"ט דמרן (סי' קכה) שאסר מה שנשאר בכלי בשתיה מדין ניצוק, מפני שחושש להרבה פוסקים שאוסרים את היוצא לחוץ גם בהנאה, לפ"ז בישמעאל שאינו אוסר במגעו אלא בשתיה, וכמ"ש הרמב"ם (פי"א מהמ"א הי"ז), ומרן הש"ע (סי' קכד ס"ו), וכן המנהג בירושלים, כמ"ש בשו"ת נחפה בכסף ח"ב (חיו"ד ס"ס ד) ובשו"ת קול אליהו ח"א (חיו"ד סי' כג). ע"ש. (ושלא כמו שצידד בזה מרן החיד"א בשיו"ב סי' קכג סק"א. ועמש"כ בס"ד בהגהותי ליו"ד, בס' כף החיים ח"ב סי' קיז ס"ק עט. ע"ש). ואפילו לדעת הסוברים שסתם יינם של ישמעאלים אסור בהנאה, כ' הרשב"ץ בח"ב (ס"ס מח) שיודו להתיר במגע ישמעאל ביין שלנו להתיר בהנאה. ע"ש. ולפ"ז אם עירה ישמעאל מצלוחית יין לתוך כוס, ודאי שהנשאר בצלוחית מותר, שכל שאינו אוסר אלא בשתיה אינו אוסר ניצוק, כמ"ש מרן (בסי' קכו ס"ה). ומה שאסר (בר"ס קכה) את הנשאר בכלי, מיירי בעכו"ם, דהיינו ערל שעובד ע"ז. וכן ראיתי בשו"ת פאת נגב (דק"ז ע"ג) שכתב וז"ל: מעשה בא לידי בגוי ישמעאל ששתה כוס יין ולא הדיחו הכוס ונשאר טופח ע"מ להטפיח, ואח"כ הוריקו מצלוחית אחת לכוס, ולשאול הגיעו, אם נאסר מה שבצלוחית משום ניצוק כיון שמה שנשפך לכוס נאסר משום מגע גוי. והתרתי היין. עכ"ל. וטעמו נראה כמש"כ. ואע"פ שי"ל דה"ט מפני שמסתמא יש ששים בצלוחית כנגד המשקה הטופח שבכוס, ונודע מ"ש מרן הש"ע (סי' קלד ס"ב) שכל יין שאינו אסור אלא בשתיה אינו אוסר אלא בששים. ע"ש. וכן הורה בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' עב). ע"ש. וכן ראיתי אח"כ למהר"א פרץ בס' אבני שהם (דף פ ע"ג) שהסביר טעמו של הפאת נגב משום דבטל בס'. ע"ש. אולם מצאתי להגאון מהר"ש אלפסי במשחא דרבותא ח"ב (דע"ז ע"ד) שהעלה להלכה דבישמעאל שאינו אוסר אלא בשתיה לא גזרו בו משום ניצוק חיבור, ועדיף מההיא (דסי' קכד סי"ד). ומ"ש הש"ך (בסי' קכו סק"ט) דאע"ג דכל מגען וסתם יינם בזה"ז מותר בהנאה, לפ"ד הרמ"א (ר"ס קכג), אפ"ה אמרי' ניצוק חיבור, כיון שמן הדין היה אסור בהנאה. ע"כ. התם מיירי בעובדי ע"ז, אלא שאינם מנסכים, אבל בישמעאל שאינו עובד ע"ז מן הדין אינו אוסר אלא בשתיה, וממילא אין הניצוק של מגעו אוסר. עכת"ד. גם הלום מצאתי להגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' קטז דקפ"ב סע"ד) שכ' ליישב סתירת ד' מרן (מסי' קכה ס"א לסי' קכו ס"ה), דשאני ההיא דסי' קכ"ה שרבים אוסרים היוצא מן הכלי גם בהנאה, אלא שפסק להקל כד' המתירים, ולכך בנשאר בכלי אזלינן בתר עיקר הדין שיש בו משום ניצוק חיבור, ולפ"ז מוכח דישמעאל שאינו אוסר במגעו אלא בשתיה, מצד הדין, יש להקל במה שנשאר בכלי אפי' בשתיה. ואע"פ שכ' הש"ך (סי' קכו סק"ט) שגם בזה"ז הנאסר משום מגען אית ביה תורת ניצוק, אף שאינו אסור בהנאה, מ"מ בדבר שלא נאסר אלא משום כחו, נראה פשוט להתיר בו ניצוק לכ"ע. ומ"ש הרמ"א בר"ס קכ"ה להחמיר בניצוק שלא בהפסד מרובה היינו בעובדי ע"ז, דאיירי בהו הש"ע, אבל בישמעאל פשיטא דמותר גם שלא במקום הפסד. וכ"כ הש"ך (סי' קכה סק"ב). עכת"ד. ותעלוזנה כליותי שכיונתי לדעתו הרמה. אכן מה שהעיר מהש"ך (סי' קכו סק"ט) יותר היל"ל דשאני התם בעובדי ע"ז שמצד הדין הי"ל לאסור בהנאה גם בזה"ז, וכמ"ש מרן (ר"ס קכג). וכן מנהגינו, שקבלנו הוראות מרן, וכמ"ש החקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קעב). ע"ש. ובחקרי לב (ח"א מיו"ד ס"ס קצט) הוסיף בשם מהריב"ל שכן נהגו בכל תפוצות ישראל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מקור ברוך (סי' לז) שכן פשט המנהג. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ויאמר יצחק בן ואליד (חיו"ד סי' צט). ובשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד ס"ס כח). ובשו"ת ישיב משה (סי' רג). ועוד אחרונים. (וע' בשו"ת זרע אמת ח"ב סי' מא, וח"ג סי' קב). משא"כ ישמעאל שמעיקר הדין אינו אוסר אלא בשתיה, וכמ"ש המשחא דרבותא הנ"ל. גם הלום ראיתי אחרי רואי להגאון מהר"י טאייב בערך השלחן (סי' קכו סק"י), שהביא דברי הרב בית יהודה הנ"ל, וכתב עליו, וליתא, דכיון שכחו של גוי עובד ע"ז אינו אוסר אלא בשתיה, כמו שפסק מרן ר"ס קכ"ה, ודאי דכח ישמעאל מותר אף בשתיה, שכל מקום שגוי עובד ע"ז אינו אוסר אלא בשתיה, בישמעאל מותר, וכמו שכתבנו לעיל (סי' קכד ס"ק כו). ע"כ. ושם בסי' קכד ס"ק כו הוכיח כן בין השאר, מד' הרדב"ז ח"ג (סי' תנג), שכ', ולענין כחו של ישמעאל אם אוסר היין בשתיה, דבר ברור הוא שאוסר, כיון שגוי העובד ע"ז כחו אוסר היין בהנאה (כצ"ל) וכו'. ולפ"ז לפי מה שפסק מרן שכחו של גוי עובד ע"ז אינו אוסר אלא בשתיה ודאי דכח ישמעאל מותר אפי' בשתיה. וכ"נ עיקר לסמוך על הפוסקים המתירים ומרן הש"ע לענין ישמעאל שכחו מותר אף בשתיה. ע"כ. אולם בשו"ת תפארת אדם (סי' לד) כ', דאע"ג דקי"ל דכל היכא שבגוי עובד ע"ז אינו אוסר אלא בשתיה, בישמעאל מותר אפי' בשתיה (וכמ"ש מרן הש"ע סי' קכד ס"ז), מ"מ אין להתיר כח גוי ישמעאל בשתיה, כיון דלגבי הניצוק דיינינן ליה כעובד ע"ז כאילו היה איסור הנאה, ה"נ לגבי כח ישמעאל. ע"ש. ובזה ניחא דברי מהר"י עייאש הנ"ל. ודיינו להתיר בשתיה הניצוק גופיה גבי גוי ישמעאל, אבל לא להתיר בשתיה מה שיצא לחוץ ע"י כחו. גם ראיתי להרה"ג מהר"א אלקלעי בס' זכור לאברהם ח"א (דר"מ ע"ב), שהביא מ"ש הרב אהל יוסף לאסור ניצוק בגוי ישמעאל, והשיג עליו שכל סמיכתו מפני שחשב שסתם יינו של ישמעאל אסור בהנאה, וליתא דאנן קי"ל כהרמב"ם ומרן שסתם יינו של ישמעאל מותר בהנאה ואינו אוסר אלא בשתיה, וממילא לא שייך בגוי ישמעאל דין ניצוק חיבור כמבואר באחרונים סי' קכו. ע"כ. והניף ידו שנית באורך וברוחב כיד ה' הטובה עליו בספרו שו"ת חסד לאברהם (חיו"ד סי' כח) לחזק דבריו ביתר שאת, שאין דין ניצוק חיבור שייך בישמעאל. ע"ש. וכן מצאתי עוד בשו"ת משנת ר' אליעזר די טולידו ח"ב (חיו"ד סי' י) שג"כ פסק שבגוי ישמעאל לא שייך דין ניצוק חיבור, והנשאר בכלי העליון מותר אף בשתיה, ואפי' אי נימא ניצוק חיבור בכוס טופח ע"מ להטפיח אינו אוסר הצלוחית שבודאי יש ס' בצלוחית נגד המשקה הטופח. וכ"כ בפשיטות הפאת נגב, ובודאי שמרוב פשיטותו לא הראה לנו מנין כחא דהיתרא שלו. עכת"ד. ותפוס לשון ראשון דלא שייך בגוי ישמעאל דין ניצוק חיבור, וכדעת כל הנך רבוותא דלעיל. וראיתי בשו"ת ישמח לב גאגין (חיו"ד סי' יג) שנשאל בדין זה מהרה"ג ר' מסעוד הכהן ז"ל, והרה"ג השואל העלה להתיר, והסתמך ע"ד מרן הש"ע (סי' קכו ס"ה) שהיא משנה אחרונה, שכל שאינו אוסר אלא בשתיה אין בו דין ניצוק כלל. ושכ"כ האחרונים. ורמז לד' הש"ך הנ"ל. אך הרב המחבר שם עמד וימודד ארש והשיב על דבריו והעלה להחמיר. ע"ש. ולדידי צדק הרה"ג השואל הנ"ל שיצא בכחא דהיתרא. וסיוע לדבריו מהאחרונים הנ"ל. וכן מצאתי להגאון ר' אשר קובו בשו"ת שער אשר (חיו"ד סי' ד) שהאריך למעניתו בזה, וג"כ העלה להקל, ע"פ הכלל הנ"ל שכל שאוסר בשתיה בלבד אין בו דין ניצוק חיבור. כההיא (דסי' קכו ס"ה). ושכן העלה בשו"ת תורת חסד (סי' טו). ושוב הביא מ"ש הרב בית יהודה ח"ב (סי' קטז) להתיר מטעם דהוי כחו, וכ' שאין צורך בכך, ואפי' לד' הש"ך מודה בישמעאל שאינו עובד ע"ז. וכו'. ע"ש. וכן עיקר להתיר. ומה גם דאיכא תלתא ספיקי לקולא, שמא הלכה כמ"ד ניצוק אינו חיבור, ושמא לא אסרו ניצוק בכחו שאינו אלא מדרבנן, ושמא בישמעאל מיהא יש להקל בניצוק של כחו. ולכן יש להקל להתיר בשתיה מה שנשאר בצלוחית העליונה. (ולדעת הרב ערך השלחן יש להתיר בשתיה גם מה שיצק לתוך הכוס, משום שלא גזרו דין כחו בישמעאל. ומיהו אין דעת שאר האחרונים להתיר אלא בניצוק). ויש לצרף לסניף דעת רבינו ישעיה הראשון בתוס' רי"ד (ע"ז נג), שהביא מ"ש רב צמח גאון, שמגע ישמעאל ביין שלנו מותר בהנאה כיון שאין דרכם לנסך, אבל בשתיה אסור, דלא גרע מתינוק גוי שאוסר במגעו בשתיה. וכ' ע"ז, ואינו נראה לי, דשאני תינוק גוי שכשהוא יהיה גדול מנסך, אבל ישמעאל שאינו מנסך כלל למה אסור מגעו כלל, ומיהו יינו אסור משום חתנות, אבל מגעו מותר. ע"כ. וע"ע בשו"ת באר המים (חיו"ד ס"ס לג). ואכמ"ל. ומעתה הדברים קל וחומר לגבי מומר שמחלל שבת בפרהסיא שאינו גרוע יותר מישמעאל כמ"ש בס' האשכול ח"ג (עמוד קנא) הנ"ל, שבודאי שאינו אוסר מדין ניצוק מה שנשאר בצלוחית העליונה, והיין מותר אפילו בשתיה. ורק מה ששפך לכוס יש להחמיר ולאסור בשתיה. והרי זה כמבואר.
 
<b>(כב)</b> והשתא דאתית להכי דעת לנבון נקל שאין לאסור היין שבצלוחית או בבקבוק משום נגיעת מומר לחלל שבת בפרהסיא בכלי מבחוץ, מפני שאין הגבהת הקנקן אוסרת, כל שלא נגע ביין, ולא שכשך בקנקן, וכמ"ש מרן הש"ע (סי' קכה ס"י) שאפילו אם היה נושא הגוי כלי פתוח ובו יין וישראל הולך אחריו ורואה שלא שכשך הכלי ולא נגע ביין מותר אף בשתיה. הגה, וי"א שאפילו שכשך בכלי מותר שאין דרך ניסוך בכך. ע"ש. (ובשו"ת בית דוד ס"ס עב הביא ד"ז להקל. ע"ש). וכבר כ' מרן הב"י (סי' קכד וקכה) שנענוע כל דהו לא מקרי שכשוך, וכן הגבהת הכלי לא חשיבא שכשוך. ע"ש. וכ"כ עוד מרן הב"י א"ח (ס"ס שכח) סוף ד"ה כתב בהגהות האחרונות דמרדכי. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' נו). ואף בצלוחית של זכוכית שהיין נראה מבחוץ משרא שרי. שאע"פ שהר"ן (ע"ז ס) מסתפק בכלי של זכוכית, בישמעאל מיהא ספקו להקל. וכמ"ש מרן החיד"א בשיו"ב (סי' קכג סק"ב) הנ"ל. וכן העלה בשו"ת תפארת אדם (ס"ס לג) להתיר אפי' בכלי זכוכית. וע"ע שם (סי' לד אות ה). ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת משנת ר' אליעזר די טולידו ח"ב (חיו"ד סי' ט) שצירף דעת מרן הב"י שאין שכשוך בכלי אוסר אלא כשמנענע היין הרבה, משא"כ בנענוע כל דהוא, וכ' זאת לתרץ קו' המפ' לשיטת הרמב"ם מההיא דהמערה. וצירף ג"כ דעת האומרים שאין שכשוך בכלי, שאין ניסוך אלא בגוף היין. והו"ל ס"ס, שמא אין שכשוך בכלי, ושמא לא חשיב שכשוך. ע"ש. וע"ע בשו"ת נהרי אפרסמון (חיו"ד סי' עט). ובשו"ת פרי יצחק (סי' כג). ובשו"ת בית נפתלי (סי' פ). ע"ש. וע' בבן איש חי (פר' בלק אות יא). ע"ש. והוצרכתי לכל זה מפני שראיתי לאנשים אשר בשם חכם יכונו שמחמירים בזה שלא כדין, ונמשך מהתנהגותם הלבנת פנים ותקלות רבות, ובודאי שאף במקום שראוי להחמיר מן הדין, את צנועים חכמה לעשות הכל בתבונה רבה שלא לגרום לריב ומדנים קנאה שנאה ותחרות ומחלוקות בישראל ח"ו. ודי למבין. ושו"ר כעת בשו"ת חלק לוי (חיו"ד סי' נו) שהעיר ג"כ שהנוהגים להחמיר ביין שנגע בו מחלל שבת בפרהסיא אפי' בלא שכשוך, אין להם על מה שיסמוכו, דאנן בעינן בדוקא כלי פתוח ושכשוך. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(כג)</b> והנה לקדש על סתם יינם, ידוע מ"ש בבאר היטב או"ח (סי' רעב סק"ב), כי בתשו' באר עשק (סי' קט) מתיר לקדש ולהבדיל על סתם יינם, שתקנת הברכות קדומה בזמן לתקנת וגזירת סתם יינם. והלק"ט ח"א (סי' י) חולק עליו, וכתב, שאין זה מברך אלא מנאץ. ע"כ. וכן בשאלת יעב"ץ (ח"א סי' מה) העלה שלא כדברי הבאר עשק, דשרי ליה מאריה שנתן מכשול לרבים אשר לא יחכמו וכו', ועוד דהא אפשר לקדש על הפת וכו'. ע"ש. וכ"כ בתפארת ישראל (פ"ו דברכות אות ד'), שאין לומר בזה עשה דוחה ל"ת, דהכא אפשר לקיים העשה בקידוש על הפת בלי דחיית הל"ת, וא"כ הו"ל מצוה הבאה בעבירה. עכת"ד. וע' בתשו' הריב"ש (סי' קנט). וראיתי בשו"ת מתת ידו ח"א (סי' מה), שכ', שלפ"ד התפא"י, אם אין לו פת, רשאי לקדש על סתם יינם. וצע"ג בהיתר זה דלא הוי בעידנא, דהא מ"ע של הקידוש מקיים בעת הברכה, והל"ת עובר אח"כ כששותה. ע"ש. ודבריו תמוהים, שהרי אם לא שתה כלל לא יצא י"ח קידוש, דבעינן שתייה כמלא לוגמיו. וכמ"ש באו"ח (סי' רעא סי"ד). וא"כ הדר הו"ל בעידנא שבעת שתייתו מקיים גם המ"ע. ומה שהעיר עוד בתשו' מתת ידו שם, דדמי למ"ש התוס' קידושין (לח) גזרה כזית ראשון אטו כזית שני. ע"ש. גם זה יש לדחות, דשאני התם שאיסור חדש הוא מן התורה, משא"כ איסור סתם יינם שהוא מדרבנן, ולא גזרינן שמא ישתה יותר. ומ"מ י"ל דקשה לצמצם שלא לשתות יותר משיעור כמלוא לוגמיו. וע' בשו"ת אמרי דוד (סי' קיב) שהעלה שהמקדש על סתם יינם לא יצא י"ח אף בדיעבד, דסתם יינם חמיר כיין נסך. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(כד)</b> וראיתי בשו"ת נטע שורק (סי' יא) שנשאל, אם מותר לקדש על יין של מחללי שבתות בפרהסיא בהוצאה לרה"ר. וכ' שהנה האחרונים דחו דברי הבאר עשק שהתיר לקדש על סתם יינם במקום שאינו מוצא יין כשר. וה"ט שאין לומר בזה עשה דוחה ל"ת, כיון דשייך לגזור שמא ישתה יותר מהשיעור, וכמ"ש תוס' קידושין (לח), ומ"מ אף לדברי הבאר עשק, נ"ל דהיינו דוקא בסתם יינם דאיסורו רק מדרבנן, ועשה דרבנן דוחהו, אבל ביין זה שעל הרוב אינם מחללים בפני עשרה מישראל, וכן אם מחללין באיסור דרבנן, או בהוצאה לרה"ר לדעת האומרים שאין רה"ר בזה"ז, א"כ לא הוי מומר, ומדינא יש צדדים להתיר. וא"כ המחמירים על עצמם הוי אצלם כנדר דאורייתא, ולא אתי עשה דקידוש דרבנן וידחה ל"ת דנדר מה"ת. עכת"ד. ונראה דאשתמיטתיה גמ' ערוכה בנדרים (טו), ומי איכא בל יחל מדרבנן, אין, והתניא (בניחותא), דברים המותרין ואחרים נהגו בהן איסור, אי אתה רשאי להתירן בפניהם, שנא' לא יחל דברו. ע"ש. וע"ע בהרא"ש (שם פא:) שמבואר להדיא שאין איסור במי שנהג להחמיר על עצמו באיזה דבר, אלא מדרבנן. ולא הוי נדר מה"ת. וע' בשו"ת קול אליהו (חאו"ח סי' מה). ובשו"ת שערי עזרה (סי' כד). וא"כ בודאי דלא גריעי מחללי שבת באיסור דרבנן, מנכרים ומומרים גמורים. (גם מ"ש שם שהרבה פוסקים ס"ל שעיקר הקידוש מדרבנן, ולא רק מפני שיוצא בתפלה. ע"ש. זה אינו, דקידוש היום ודאי מה"ת הוא. וכמבואר להדיא בברכות (כ:). ושבועות (כ:). ולא מצאנו חולק בזה. וזה ברור). ומ"מ אמת הדבר שכבר דחו האחרונים דברי הבאר עשק, ומחו ליה מאה עוכלי בעוכלא. וכמ"ש ג"כ בס' מאורי אור (עוד למועד, דקס"ח ע"ב), שכשמו כן הוא, באר עשק כי התעשקו עמו גדולי מחברים אחרונים, ואיכא בזה מצוה הבאה בעבירה, שהרי אפשר לקדש על הפת. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית יהודה (חיו"ד סי' כב) ובשו"ת יד אליהו מלובלין (סי' כג) להשיג עליו בזה. וע"ע בס' מעשה רב (אות צב). ובברכי יוסף (סי' קצו סק"ג). [ובעיקר הדבר אם עשה דרבנן דוחה ל"ת דרבנן. ע' שד"ח (מע' ע כלל לח). ואכמ"ל]. ומאי דנקיט הרב נטע שורק הנ"ל, שהמחלל ש"ק באיסור דרבנן לא הוי כמומר, כן הסכמת הרבה אחרונים. וכמ"ש בשו"ת רב פעלים ח"ג (סי' יב). ובזבחי צדק (סי' ב ס"ק לב). ובשו"ת קרן לדוד (סי' פז). ובשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' קכח). ובשו"ת צור יעקב (סי' סז). ובשו"ת ויען משה (חיו"ד סי' נ). וכ"פ הגאון מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' קכד סק"ג). +/מילואים/ בדין מחלל שבת בפרהסיא באיסור דרבנן שדעת /שלדעת/ רוב האחרונים לא הוי מומר, ע' להגאון השואל ומשיב בספרו דברי שאול ויוסף דעת על יו"ד (ס"ס ב) שכ' להוכיח כן מדברי הבית יוסף אה"ע (ס"ס מב) בשם מצאתי כתוב, וז"ל: וגם על חלול שבת אם עבר על מוקצה או אפילו על הוצאה ברשות הרבים בזמן הזה אינו פסול לעדות מדבריהם. ור"ל שרה"ר בזה"ז ככרמלית. ומבואר שגם בחלול שבת בדרבנן לא הוי מומר. ע"כ. והקשה תלמידי ידידי הרה"ג ר' מסעוד בן שמעון שליט"א שמכיון שהרבה פוסקים ס"ל דבפעם אחת לא הוי מומר, א"כ יש לפרש ד' מרן הב"י שהעד חלל שבת פעם אחת בדרבנן, וא"כ כל שלא הכריזו עליו אינו פסול לעדות, דפסולי עדות דרבנן צריכים הכרזה, כמבואר בחו"מ (סי' לד). ובפ"א לא הוי מומר. ע"כ. אולם מרן הב"י יו"ד (סי' יא) כ' שהשוחט בשבת במזיד משמע ששחיטתו פסולה. וכ"נ מד' הרמב"ם פ"א מה' שחיטה. אבל התוס' כ' דבפ"א לא חשיב מומר. ע"כ. ובפי' המשניות להרמב"ם (חולין יד,) הסביר, כי משיתחיל לשחוט הרי הוא מחלל שבת ובגמר שחיטתו הוא פסול ולכן שחיטתו פסולה אפי' בפ"א. ע"ש. וכ"כ בחי' הרשב"א לחולין שם. (וע' בשו"ת בית שמואל אחרון חיו"ד סי' ז). וכן העלה בשלחנו של אברהם יו"ד (סי' ב סק"ו וסי' יא סק"ב) ושכן דעת הטור ומרן הש"ע. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית הלוי (ס"ס יח) דלדינא קי"ל כהפוסקים דסגי בפ"א לחושבו מומר. וכ"כ בכף החיים יו"ד (סי' ב ס"ק מח) בשם האחרונים שאף בפ"א נחשב מומר. ע"ש. ואכמ"ל. ובעיקר מש"כ אם מחלל שבת בפרהסיא הוי מומר מן התורה, העיר הרה"ג ר' מסעוד בן שמעון הנ"ל, ממ"ש הצל"ח בחי' לחולין (יד,) במתני' דהשוחט בשבת, שלכל הדעות אין שחיטת מומר פסולה אלא מדרבנן, שלד' הרמב"ם אפי' שחיטת עכו"ם שאינו עובד ע"ז אינה פסולה אלא מדרבנן, וכ"ש מומר, אפי' הוא מומר לע"ז ולכל התורה, שאע"פ שחטא ישראל הוא. ואפי' לד' הרא"ש ששחיטת עכו"ם פסולה מה"ת, שאינו בר זביחה, מ"מ שחיטת ישראל שחיטתו כשרה, כיון שהוא מוזהר על הזביחה. ע"ש. וע' באחרונים ביו"ד (ר"ס ב). ואכמ"ל.+ אולם בחידושי הריטב"א (עירובין סט) ד"ה ההוא דנפק, מבואר שאף באיסור דרבנן חשיב מומר לחלל שבת בפרהסיא. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תשצ"ו, דל"ז ע"ג). ע"ש. וע' בתפארת ישראל (ריש שבת). ואכמ"ל. ומ"מ מ"ש בתשו' מנחת יחיאל (סי' קה) להחמיר בזה משום סייג וגדר, ע"ש, נראה שהכל לפי המקום, ולא יעשה כן במקומנו, שאין כח ב"ד יפה להוסיף חומרות, והלואי שנוכל לעמוד בגזרות רז"ל. וע' בשו"ת אורי וישעי (סי' ק), ובשו"ת מהר"ם שיק (חחו"מ סי' סא אות ב).
 
<b>(כה)</b> והלום בא לידי ס' מלכי בקודש להר"ח הירשנזון, וראיתי אליו בח"ב (עמוד קמג והלאה) שהאריך למעניתו בדין זה, וכו' שמומר לחלל שבת לתיאבון אין דינו כעכו"ם, ודלא כמ"ש מרן בש"ע (סי' ב) שאף לתיאבון הוי כעכו"ם, [וכ"כ מרן בב"י יו"ד סימן רסח ובכסף משנה פי"ג מהל' איסורי ביאה הי"ז]. שהיא דעת רבינו ירוחם, והוא יחידאה בזה שלא כהראשונים. ועוד שהוא ראה בר' ירוחם בדפוס הא' (קושטנטינא רפ"א) דליתא הכי. ע"ש. ודבריו תמוהים, שהרי כתב רבינו המאירי (חולין ב) בזה"ל: משומד לע"ז, או לחלל שבת בפרהסיא, אך שלא להכעיס, אלא לאיזה צד של תיאבון, דינו כמשומד לכל התורה ושחיטתו פסולה ונבלה, אף באחרים עומדים ע"ג. ע"כ. וזה מבואר להדיא כדברי מרן. וכן מוכח ברמב"ם (פ"ג מה' תשובה ה"ט). וכמ"ש בתשו' מהר"ם שיק (חחו"מ סי' סא אות א, ה). ע"ש. וכן מוכח בתוס' חולין (יד). וכמ"ש התבואות שור (סי' ב ס"ק כט). ע"ש. וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סי' יב). ע"ש. וע"ע בשו"ת שם משמעון פולאק (חאה"ע ס"ס י"ב) שדחה דברי הפרי השדה שחשב לחלק בין לתיאבון או להכעיס, דליתא, אלא גם לתיאבון דינו כעכו"ם. ע"ש. וע"ע בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח ס"ס עז). ובשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' כט). ע"ש. ושו"ר מ"ש בשו"ת שארית ישראל מינצברג (חאו"ח סי' כה) לפקפק בזה. וי"ל ע"ד. וע"ע בשו"ת אזני יהושע (סי' ד). שג"כ כ' לפקפק בזה. וי"ל ע"ד. ותלי"ת אנו לא באנו למדה זו לדחות דברי רבותינו ובעלי הש"ע. וביותר יש להקשות עמ"ש במלכי בקדש (בעמוד קס) בפטפוטי מלים, שדברי הרשב"א בשם רבינו יונה שמחלל ש"ק בפרהסיא עושה יי"נ במגעו, הוא מענין הגזמה, כאשר הורגלו אז חכמי צרפת ור' יונה בראשם לאיים ולגזם לגדוש את הסאה וכו', ולכן לא הביאו בעלי הש"ע דברי ר' יונה, כי בספרי מוסר מקומם, ובזמנו אז אשר חשב ר' יונה לגזם, ובהגזמותיו שפך בוז על הרמב"ם ודעימיה וכו'. עכת"ד. ואני אומר כי אילו היו רבותינו הקדושים רבינו יונה והרשב"א ובעלי הש"ע שומעים דבריו, היו מפקי לאפיה פולסי דנורא, ועצור במלין מי יוכל לראות דברי אחד מאחרוני זמנינו, שהרהיב עוז בנפשו להאריך ולהרחיב לשון לעומת רבותינו הראשונים, אולם לא ראה ד' הבה"ג והאשכול והאור זרוע והריב"ש והרשב"ץ הנ"ל, שכולם כתבו להדיא דמומר מחלל ש"ק עושה יי"נ במגעו. וכן דעת הרשב"א במיוחסות (סי' קפ). וכ"פ רבותינו גדולי האחרונים. וכעת עמד קנה במקומו. [שו"ר להגאון מופת הדור רצ"פ פראנק זצ"ל שהשיב על דברי המלכי בקדש הנ"ל, ותשובתו נדפסה במלכי בקדש ח"ד (מכתב י' ד"כ ע"א, ומכתב י"ח דנ"ו ע"ב). וכן בספרו שו"ת הר צבי (חיו"ד סי' קה). ע"ש. כל קבל דנא ראיתי הלום להגאון החזון איש זצ"ל (בחיו"ד סי' ב אות כג) שהביא דברי הרשב"א בתשובה שבבית יוסף (סי' קיט) הנ"ל, שיינו של מומר כיין נסך, וכתב שלא נתגלה לנו מקורו, שהרי במומר לא שייך טעם של ניסוך לע"ז, וגם לא משום איסור בנותיהן. ע"ש. ובמחכ"ת אשתמטיתיה דברי בה"ג והאשכול והאו"ז ושאר ראשונים הנ"ל. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חיו"ד סי' י). וע' בשו"ת שואל ונשאל ח"ד (חיו"ד סי' עא) שג"כ עמד על מקור ד' הרשב"א והצ"ע. וי"ל ע"ד. ואכמ"ל].
 
<b>(כו)</b> אלא שאנו בעניותינו מצאנו סמך להקל כשהם שומרי תורה ומצות, ועכ"ז נכשלים בחלול שבת בפרהסיא, בשביל פרנסתם, עפ"ד הגאון בנין ציון, והגאון מהר"י אסאד, וסיעתם, משלומי אמוני ישראל. וכן ראיתי כעת בשו"ת חלקת יעקב (סי' עו) שהעלה להקל בדיעבד ע"פ האחרונים הנ"ל. ע"ש. ובהיות שעיקר דין סתם יינם מדרבנן, וגם לכמה פו' לא חשיב מומר אלא מדרבנן, (ולדעת החת"ס ודעימיה הוא רק משום קנס) הו"ל תרי דרבנן, ושפיר סמכינן להקל באלו. הנלע"ד כתבתי. וה' יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן יב</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר. מנורת זהב (תש"י) לפ"ק. לכבוד החכם הנכבד, זקן שקנה חכמה ירא ה' וסר מרע. ר' יוסף חסון [ז"ל]. יושב בשבת תחכמוני בבית הדין פה מצרים יע"א.
 
<b>אשר</b> שאל מעמי, על אודות המנורות החשמליות שנעשו בבתי הכנסת פה קהיר, וכל מנורה היא של שבעה קנים, אם יש להתיר לקיימן, או לא.
 
<b>(א)</b> גרסינן בר"ה (כד) לא יעשה אדם בית תבנית היכל, אכסדרה תבנית אולם, חצר כנגד עזרה, שולחן כנגד שולחן, מנורה כנגד מנורה, אבל עושה של חמשה (נרות) ושל ששה ושל שמונה, ושל שבעה לא יעשה אפי' של שאר מיני מתכות. ומפיק לה מדכתיב לא תעשון אתי, לא תעשו כדמות שמשיי. ע"ש. וכ' התוס', אכסדרה תבנית אולם, סתם אכסדרה אין בה כי אם שלש מחיצות, ורביעית פרוצה במילואה, כדמשמע בב"ב (כה) והא דקתני אכסדרה תבנית אולם, לפי שהיתה פתחו גדולה קרי לה אכסדרה, אע"פ שלא היה במילואה, דהו"ל גיפופי ט"ו אמות וכו'. ומכאן כ' בתשו' מהר"י קולון (שורש עה), להביא ראיה דלא בעינן שיהיה ממש דוגמת המנורה, שהרי האולם היה לו ארבע מחיצות, וכיון שהיה נראה כאילו אין לו רק שלש מחיצות, אסור לעשות אכסדרה בת שלש מחיצות כתבניתו, אלמא דבמראית העין תליא מילתא, ואע"ג דלא עביד דוגמת בהמ"ק ממש. וכ"ש במנורה של ז' קנים, שאינה דומה בגובה למנורה של בהמ"ק. ע"ש. ובאמת שאין זה מוכרח בכוונת התוס', שאין רצונם לאסור אכסדרה של ג' מחיצות, רק באו ליישב הלשון אכסדרה תבנית אולם. דהול"ל בית תבנית אולם, אלא שכיון שפתחו רחב הרבה דמי טפי לאכסדרה, ולעולם אין איסור בעשיית אכסדרה עד שיהיה דומה ממש לאולם. וכבר תפס על מהריק"ו בזה, הגאון חכם צבי (סי' ס). ע"ש. וע"ע בחי' הריטב"א (ע"ז מג). ע"ש. וז"ל המאירי ר"ה (שם): בהמ"ק וכליו אסור לאדם לעשות כמותם אא"כ משנה בהם מעט, לא יעשה בית תבנית היכל, ר"ל שיהיה שוה לו באורך וברוחב ובגובה בלא שום שנוי, וכן לא אכסדרה תבנית אולם, וכן כולם, אבל אם שנה מעט בכלם מותר. ע"ש. וכ"כ עוד המאירי והריטב"א והר"ן בע"ז (שם). ומתבאר שבשנוי מועט שפיר דמי. וא"כ י"ל דאכסדרה תבנית אולם בעינן שיהיה דומה ממש, הא לא"ה שרי, וכדעת הח"צ הנ"ל, וראיתי בס' יד דוד (ר"ה שם) שהביא בשם הרב קרבן אליצור, שגם הוא כתב להשיג על מהריק"ו בזה. ומ"ש הרב יד דוד ליישב דברי מהריק"ו, המעיין יראה שאין דבריו מוכרחים. וכן מצאתי להחת"ס בס' תורת משה (ס"פ יתרו דמ"א ע"א), שהסכים בפי' התוס' לדברי החכם צבי. ע"ש. וכן הסכים לדינא בשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' רסו). ע"ש. ומ"מ במנורה שאין בגבהה י"ח טפחים, כמנורה של בהמ"ק, נראה שיש לאסור, וכמ"ש מהריק"ו, שאין שיעור זה מבואר בתורה, ואינו מעכב במנורת בהמ"ק. עש"ב. וכן הובא לדינא בב"י יו"ד (ס"ס קמ"א), וכן פסק בש"ע (שם).
 
<b>(ב)</b> אולם יש להעיר מד' התוס' ר"ה (כד:) ד"ה לא תעשון אתי, וז"ל: ומיהו ק' דפרצוף אדם לחודיה תיפוק ליה מכרובים שעל הכפורת, וי"ל דלא מקרו שמשיי, וכרובים שבשמים לא נתבררה צורתם. עכ"ל. ולכאורה מאי קושיא, הרי יש שנוי בין צורת אדם, ובין צורת הכרובים שהיו פורשי כנפים. ואף לד' מהריק"ו נראה דלא א"ש קו' התוס' בזה, שהרי הוא שנוי גדול הנראה לעין. ומצאתי בערוך לנר ר"ה (שם) שעמד בזה על קו' התוס', שהרי מלא תעשון כדמות שמשיי, לא שמענו רק שלא יעשה את כל השמשים, שהרי לכך מותר לעשות מנורה של חמשה וששה, וא"כ לא ידענו רק שלא יעשה את כל הכרוב, אבל פרצוף אדם לחוד שאסור היכי נילף מזה. עכ"ל. ונראה שכוונתו להק' כמש"כ. (ואין כוונתו לו' דפרצוף אדם אסור בלא גוף, ומש"ה לא דמי לכרובים. שהרי דעת התוס' ע"ז (מג סע"א) להתיר בחצי פרצוף. ע"ש). וכן הקשה הרה"ג ר"א סופר נ"י בהערה להמאירי (ע"ז שם). ול"ז מדברי הערוך לנר. (ומ"ש שם בסו"ד, יש להשיב עליו, ואכמ"ל). ואפשר דס"ל להתוס', שלא הותר גבי בית תבנית היכל, ואכסדרה תבנית אולם, ושלחן תבנית שלחן וכו', לעשותן להדיוט ע"י שנוי, אלא מפני שהם צורך תשמיש בני אדם, ואלמלא כן היה אסור בכלל לבנות בית ואכסדרה, או לעשות שלחן ומנורה, וכמ"ש בתוס' יומא (נד:) דלא אסירי אלא דוקא במדת ארכם ורחבם, דאי לא"ה לא יוכל שום אדם לעשות בית ושלחן וכלים לפי שהיו במקדש, אלא ודאי שלא אסרה תורה אלא כמותן ממש. ע"ש. אבל צורת כרובים שאינם צריכים לבני אדם, אה"נ שיש לאסור אף ע"י שנוי, ואע"פ שכולם מלא תעשון אתי למדנו, יש לחלק ביניהם בדין, ששלחן ומנורה וכיו"ב מותרים ע"י שנוי, וכרובים אסורים ע"י שנוי. תדע שהרי מנורה אסור לעשותה אפי' אין גובהה י"ח טפחים, כמ"ש מהריק"ו, הרי שלא הושוו בית והיכל ושלחן, למנורה לגבי מדת ארכן ורחבן, ולא בחדא מחתא מחתינהו. (וע' בשו"ת חכם צבי שם). וה"נ י"ל בד' התוס' לגבי כרובים, אע"פ שיש לחלק בין הנושאים. וק"ל. וכיו"ב ראיתי להחת"ס בתורת משה (ס"פ יתרו) שכ', דדוקא למ"ד עושים כלי שרת של עץ, יש להתיר לעשות שלחן כשאינו שוה ממש בארכו ורחבו לשלחן בהמ"ק, דאי לא"ה לא שבקת חיי לכל בריה, ויהיה אסור לעשות שלחן, אבל למאי דקי"ל שאין עושים כלי שרת של עץ, א"כ מותר להדיוט לעשות שלחן של עץ, ולכן של מתכות אסור אפי' אינו שוה לשל מקדש בארכו ורחבו והכי קי"ל. ע"כ. הרי דאע"ג דכלהו נפקי מלא תעשון אתי, שאני בית והיכל, משלחן. [ומיהו צ"ע בעיקר דינו של החת"ס, וכבר ראיתי בדרכי תשו' (ס"ס קמא) שהק' עליו מהגמ' שבת (קיט) שהביאו לפני ר"ח שלחנות של זהב וכו'. ע"ש].
 
<b>(ג)</b> והנה תנן במנחות (כח), שבעה קני מנורה מעכבין זה את זה, שבעה נרותיה מעכבין זה את זה. ופרש"י, שבעה קני מנורה, כדכתיב וששה קנים יוצאים מצדיה, והמנורה עצמה שבאמצע היא השביעית, שבעה נרותיה, בראש כל קנה וקנה היה נר אחד כעין בזך, ושם נותנים השמן והפתילות. עכ"ל. וא"כ בנ"ד שאין נרות למעלה לקבל שמן ופתילות, שאין שם אלא חוטי חשמל, ומנורה (של זכוכית) חשמלית מקיפתם, בלי שום בית קבול, נראה שאפשר להתיר, שהרי מעכבים במנורה. וכמ"ש החכם צבי (סי' ס), שאף מהריק"ו מודה שאם שינה בנרות שמעכבין, שפיר דמי. וכתב, והלכה למעשה לע"ד, הדבר ברור שמותר לעשות מנורה בת שבעה קנים ושמנה נרות על ראשה, שהיא פסולה מדאורייתא, וכן מוכיחה כל הסוגיא שכל דבר שפסול בפנים מותר לעשותו בחוץ. עכת"ד. וכ"כ הש"ך (ס"ק לו), עמ"ש מרן בש"ע, מנורה של שבעה קנים לא יעשה אפילו משאר מיני מתכות, ואפילו בלא גביעים וכפתורים ופרחים. וכ' הש"ך וז"ל: ואפי' בלא גביעים וכו', שכל זה אינו מעכב, דבדיעבד המנורה כשרה בלא גביעים וכפתורים, וכן אם אינה גבוהה י"ח טפחים. עכ"ל. ומבואר מזה שכל שמעכב בדיעבד, מותר לעשותה בחוץ.
 
<b>(ד)</b> אלא שיש לדקדק מלשון מרן להיפך, שהנה בשאר מתכות אין לעשות בה גביעים וכפתורים, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ג מה' בית הבחירה ה"ד), וז"ל: במה דברים אמורים (שעושים גביעים כפתורים ופרחים), בשעשאוה זהב, אבל שאר מיני מתכות אין עושין בה גביעים כפתורים ופרחים. ע"ש. וא"כ מוכרחים לומר דמ"ש מרן הש"ע, ואפילו בלא גביעים וכו', לא קאי אדסמיך ליה בשאר מיני מתכות, שא"כ מאי אפילו אדרבה שם דרכה הוא בלא גביעים, אלא ודאי דבשל זהב מיירי, והרי בשל זהב גביעיה כפתוריה ופרחיה מעכבין זה את זה, וכמ"ש במנחות (כט:), וכן פסק הרמב"ם (שם ה"ג), ואעפ"כ אסור לעשות מנורה בחוץ אפי' בלא גביעים כפתורים ופרחים. וכן ראיתי להגאון בכור שור (ר"ה כד) שכ', שכל שעושה שבעה קנים אפי' חסר איזה דבר המעכב אסור, ושכן משמע מל' הש"ע (ס"ס קמא) דלא מפליג באיסור דבלא גביעים כו"פ, בין שאר מיני מתכות, לשל זהב, שמעכבים בו גביעים כו"פ, ואין לומר דהאי ואפי' בלא גביעים אדסמיך ליה קאי דהיינו אשאר מתכות. שאין הלשון סובל כך. [ולפי מש"כ לעיל יש להוכיח ד"ז ביתר שאת, דקאי בעיקר אמנורה של זהב]. והשיג על הש"ך שכ' דה"ט משום שאינו מעכב, ומשמע דבשל זהב דמעכבי שרי בלא גביעים, ולא עיין בזה כל הצורך וכו'. ע"ש. ושו"ר במנחת חינוך (מצוה רנד), שחשב ג"כ דבשל זהב שמעכבים גביעים כו"פ מותר לעשות, ושוב הביא דברי התב"ש. הנ"ל. ע"ש.
 
<b>(ה)</b> אמנם נראה לפע"ד שבכל זאת יש לחלק בין גביעים כו"פ בשל זהב, שאינם אלא נוי וקישוט למנורה, לז' נרות שמעכבים זא"ז, שהם עיקר תשמיש המנורה לתת בתוכם שמן ופתילות, שבזה העיכוב שבבהמ"ק גורם להתירם בחוץ. והיה העיכוב למישור. וכמ"ש בגמ' ובפוסקים שמותר לעשות של חמשה ושל ששה ושל שמונה נרות. [וע' בהרש"ש ר"ה (כד) שכ', אע"ג דתני של ששה איצטריך למתני של חמשה, דדמיא טפי לשל בהמ"ק בהשתוות הקנים שמשני הצדדים. ע"כ. וכיון בזה לדברי הפלפולא חריפתא (ע"ז מג). וכ"כ הרב בכור שור ר"ה שם. ומכאן למד בשו"ת מר ואהלות (אהל מנורה הטהורה אות ח), להתיר מנורה עם ט' קנים. ע"ש]. ואף אנו נאמר שכל שאין הנרות שבראש קני המנורה ראויים לקבלת שמן ופתילות יש להתיר. ועוד שהרי אמרו במנחות (כט:) עשאה של עץ או של עצם או של זכוכית לדברי הכל פסולה. וכן פסק הרמב"ם (פ"א מה' בית הבחירה הי"ח). ומשמע ודאי שאין חילוק בין עשאה כולה של זכוכית, לעשה הנרות של זכוכית, שהיא פסולה, כיון שמעכבים בה, וא"כ אפילו היו הנרות כהוגן, כיון שהם של זכוכית נראה שאין איסור. וע"ע במאירי (ע"ז מג) שכ', מנורה של עץ הואיל ומין אחר הוא מותר אף בבת שבעה, שהרי אף בבהמ"ק כל שאינה של מתכת פסולה. ע"ש. וכ"כ שאר הפוסקים. וע"ע בש"ך (ס"ק לה).
 
<b>(ו)</b> ולפ"ז היה נראה שאף מה שאסרו לעשות שלחן תבנית שלחן, היינו דוקא של מתכות, אבל שלחן של עץ שפיר דמי. ואע"פ ששלחן בהמ"ק היה מעצי שטים, ציפויו מבטלו אף להקל והוי כשלחן זהב, וכמ"ש בחגיגה (כו:). וע"ש בתוס' ד"ה שאני שלחן דרחמנא קרייה עץ. ע"ש. וכן מבואר בדברי הרמב"ם הנ"ל: המנורה וכליה השלחן וכליו ומזבח הקטורת וכל כלי שרת, אין עושים אותם אלא מן המתכת בלבד, ואם עשאום של עץ וכו' או של זכוכית פסולין. עכ"ל. אלמא דשלחן המקדש חשיב של מתכת. וא"כ י"ל דשלחן של עץ מותר לעשות אף כמדת שלחן המקדש. (וע' לעיל סוף אות ב בשם החת"ס, דל"מ כן). ולפ"ז אתי שפיר דברי האר"י ז"ל, והובא בס' נגיד ומצוה, ששלחן של שבת יהיה כדמות שלחן שהיה בבהמ"ק. ונשאל מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' צד), שהרי קי"ל שאסור לעשות שלחן תבנית שלחן שבבהמ"ק, וכ' ליישב, שאולי אפשר שכוונת האר"י דוגמת מקדש של מעלה, וכמ"ש בר"ה (כד) לא אסרה תורה אלא שמשין שאפשר לעשות כמותם. ופרש"י כגון חצר ואולם וכו', אבל שמשין של מעלה שא"א לעשות כמותן ממש אלא ציור דוגמתן מותר. ע"ש. ודבריו רחוקים, ולפי האמור ניחא. אכן היותר נכון לע"ד שאין כוונת האר"י שיהיה דוגמת שלחן המקדש בארכו ורחבו, אלא שיהיה של ארבע רגלים. וכמ"ש בלב חיים בשם הזוה"ק ח"ג (דף רעג:) ע"ש. וכ"כ בס' הכונות, והובא בכף החיים (ר"ס רסב). ע"ש. וע' ברוח חיים (שם). ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> ותבט עיני בשו"ת אבן יקרה (חיו"ד סי' נט), שנשאל, במנורה של שבעה קנים שעשו על שני קנים ממנה הסגר על הנרות שלא יוכלו להדליק בהם, אם מותר להשתמש בה. והביא דברי הבכור שור, וכתב, ששפתי כהן ישמרו דעת, ודבריו ברור מללו, שכל שמעכב במנורת המקדש מותר לעשותה בחוץ, וכוונת הש"ך שכיון שאין הגביעים מעכבים בשאר מיני מתכות, אף בשל זהב שמעכב מקרי תבנית מנורה. ומ"ש הבכור שור שדוחק לפרש כן בד' הש"ך, אין בזה שום דוחק, שאל"כ איזה גבול יש לנו בעשיית דברים אלו בית שלחן ומנורה וכו'. וזה ברור ואמת. ולכן הורה בנדונו להתיר, כיון שנרות המנורה מעכבין זא"ז, וכבר שמו מסגר על פי ב' נרות ונשארו רק ה' נרות, אין ספק שהמנורה מותרת, ואולי גם הבכור שור יודה בזה. ושהדברים ברורים להלכה למעשה. ע"ש. ומעתה כ"ש בנ"ד שכל נרותיה העליונים סגורים בלא בית קיבול, שי"ל שאף הבכור שור יודה להתיר בנ"ד. וקרוב הדבר לומר שאף מה שאסרו לעשות מנורה של זהב אפילו בלא גביעים כפתורים ופרחים אינו אלא מדרבנן, הואיל ומעכבים בה, ובנרות שא"א להשתמש בה יותר ע"י שמן ופתילה, אפי' מדרבנן מותר. וע' בכור שור שם שכ', במה שחדשים מקרוב באו, ועושים כוונים למלאכת מנורת המקדש, בשנוי עמידת הקנים, דהיינו שעושים שבעה קנים, וששה מהם מעמידים בדמות עיגול או משולש או מרובע, אלו נגד אלו ואחד באמצע, יש למחות בידם, כמבואר בתשו' מהריק"ו, שכל דבר שאינו מעכב במנורה אינו מעכב באיסור עשיית תבניתה, ולא מצאנו בש"ס ובפוסקים שיעכב סדר עמידת הקנים. ע"ש. והפתחי תשובה (סי' קמא ס"ק יד) הביא בשם המשנת חכמים שדעתו נוטה להתיר בכה"ג שעושה הקנים בעיגול. וכן התיר במנורות הנעשים על נרות (שעוה) ולא על שמן. וכ' ע"ז הפ"ת, שאין דבריו מוכרחים, ויש להחמיר בזה, כיון שהוא איסור מה"ת. ע"כ. והנה אם בא להחמיר גם כשאין בית קבול לנרות אשר על ראשה, אינו מחוור, ובודאי שבזה יצאנו מידי איסור תורה לכ"ע, כיון שהנרות מעכבין זה את זה. ואף לדברי הבכור שור י"ל שיודה להתיר בזה. וכאמור לעיל. וכן ראיתי להרה"ג מהר"י בן וואליד ז"ל בס' שמו יוסף (סי' רסו), שנשאל במנורה של נרות שעוה שיש לה שבעה קנים, וכ' להתיר משום דלא דמי למנורת בהמ"ק. והביא דברי הפתחי תשובה בשם משנת חכמים הנ"ל, וכ', שאע"פ שהפ"ת החמיר בזה, מ"מ כחא דהיתרא עדיף, שהפ"ת חלק בלא שום ראיה רק מסברא דנפשיה. ומ"ש ג"כ הבכור שור שאף בדבר המעכב במנורה יש לאסור, במחכ"ת חומרא יתירא היא זו, שמבואר במהריק"ו שבדבר שמעכב במנורה יש להתיר. וזה פשוט וברור בלי ספק. ע"ש.
 
<b>(ח)</b> ואגב ראיתי למהר"י בן וואליד בס' שמו יוסף (סי' רסו) שכ' בזה דברים תמוהים, שהביא מ"ש השד"ח (מע' חנוכה), בשם החת"ס בס' תורת משה, ונראה שלא עשו לה נרות ליתן לתוכם שמן, שא"כ הוי כלי עץ שיש לו בית קבול ומקבל טומאה, ודייק שא"צ בזיכין לעיכובא במנורת בהמ"ק, ולפ"ז מנורה דנ"ד אינה פסולה במקדש, ואסור לקיימה. ומיהו י"ל שלא אמרה הגאון אלא דרך דרש בדרשותיו, ואילו אמרה החת"ס בפסקיו היינו שומעים לו וכו'. ע"ש. ואשתמיטיתיה משנה ערוכה במנחות (כח) דשבעה נרותיה מעכבין ופרש"י בזיכין שבראשה. ע"ש. וכ"כ בתשו' הריב"ש (סי' ת"י). ע"ש. ודברי החת"ס בתורת משה (בפ' וישב, בדברי אגדה לחנוכה) בד"ה בפסיקתא, שכ' ליישב קושית הפר"ח על הרא"ם, שכ', שחילקו השמן לח' ימים, והא קי"ל מערב עד בוקר, תן לה מדתה, ומי התיר להם לחלק השמן והרי אין סומכים על הנס. ותי' שלא היה שם בזיכין לצוק לתוכם השמן אלא טבלו שבע פתילות בשמן ונתנום על שבעה שפודין, ואם תכלה הפתילה יתנו פתילה אחרת בשמן, ונעשה נס והפתילות הראשונות דלקו כל הלילה, וכן בכל לילה עד ח' לילות. ע"כ. ומבואר שזה היה רק בזמן ההוא שהיו טמאים, ובודאי שאח"ז עשו לה נרות כהלכה. ומ"מ דברי הגאון ז"ל עדיין מוקשים, שהרי צריך להיות שיעור השמן שתדליק מערב עד בוקר, וצריך שבשעת ההדלקה יהיה כל השיעור של השמן בנר. וכמ"ש הרא"ש (פ' במה מדליקין ס"ס ז), וכ"פ בש"ע (סי' תרעה ס"ב), לגבי נרות חנוכה, למאי דקי"ל הדלקה עושה מצוה. ע"ש. והרי הלכה זאת דהדלקה עושה מצוה ילפינן לה ממנורת בהמ"ק, וכמ"ש רש"י שבת (כב:) ד"ה אי הדלקה עושה מצוה, וא"כ מה הועיל החת"ס ז"ל בתירוצו זה. וצ"ע. ואכמ"ל.
 
<b>(ט)</b> ועינא דשפיר חזי למרן החיד"א בשיורי ברכה (ס"ס קמא) שהביא דברי הדב"מ שרצה להליץ לקיים מנורה שהיתה בבהכ"נ בת שבעה קנים, שערערו מדין זה, וכ' שדבריו חלושים, וגם הוא סיים בפרק שלוח הקן, להעביר ממנה קן אחד או להוסיף קן, ושכן ראוי לעשות, דמי יכנס באיסור תורה בחילוקים כאלו. וזכורני בימי נעורי שעשו בבהכ"נ בירושת"ו מנורה של מתכת בת שבעה קנים, ומורנו הגאון מהר"א נחום ושאר הרבנים ז"ל אסרו לקיימה, וציוו והוסיפו קן לה. וכן ראוי להורות. ע"כ. ונראה דמיירי במנורת שמן, ושבעה נרותיה עליה. והנה גם הרב פרי האדמה ח"ג (פ"ג מה' ע"ז דין יא) הביא דברי הדב"מ, והסכים ג"כ לאסור. ע"ש. אכן מ"ש השיו"ב בפשיטות שהוא איסור תורה, אע"פ שכ"כ גם מהריק"ו, הנה בב"י (סי' קמא) ד"ה והשתא, כ' שדעת רבינו הטור אף בשלחן ומנורה וכו' כל שאחרים עשאום וליכא למיחש לחשדא שרי, אלא שהר"ן בשם מהר"ם מרוטנברג כ' שאסור לקיימן אפי' אחרים עשו לו וליכא למיחש לחשדא. ע"ש. והנה אף הריטב"א ע"ז (מג) כ' לאסור אף תשמישן, ומשמע דהוי מה"ת. ע"ש. וכ"כ המאירי שם, וז"ל: בהמ"ק וכלים שבו אסור לאדם לעשות כמותן ממש, ואפי' עשו לו גוים, שתשמישן עצמו נאסר, כלומר לא תשתמשו בדמות שמשי. עכ"ל. ומבואר שזהו מה"ת אף להשתמש בהם. ודלא כהטור. (ובהערת הרב המו"ל כ' שדעת המאירי כהטור, ולא ידעתי מהו). והג' חת"ס בתורת משה (פרשת יתרו) ד"ה והנה הרמב"ם, כ', שאיסור זה הוא רק מדרבנן, לדעת הרמב"ם, כדי שלא ישתמש בשרביטו של מלך, ודלא כמ"ש מהריק"ו שהוא איסור דאורייתא. ע"ש. וע' בשו"ת שואל ומשיב קמא (ח"ג סי' עא) בד"ה והנה מדי דברי. וי"ל ע"ד. ע"ש.
 
<b>(י)</b> ואנה ה' לידי ס' דרכי תשובה וראיתי (בס"ס קמא) שהביא בשם שו"ת שאילת שלום (סי' י) שהאריך בדין זה, והשיב ע"ד הבכו"ש, והעלה שאין לסתור מנהגן של ישראל, במקום שנהגו לעשות מנורות של שבעה קנים בשנוי עמידת הקנים, והנח להם לישראל. ושכ"כ ג"כ בתשו' רבי חיים כהן (חיו"ד סי' כה) שהעיקר לדינא כדברי החכם צבי שמקל בזה. ע"ש. והנה בנ"ד נראה שאפשר להקל יותר מצד הנרות שהם של זכוכית ואינם ראויים לבית קיבול. ושוב מצאתי עוד בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חיו"ד סי' י), שהאריך למעניתו בדין זה (כשיש בית קיבול להניח עליו נרות שעוה), והביא דברי הפ"ת שפסק להחמיר, וכ', שאפשר שלא כתב כן אלא על דין מנורה העשויה בעיגול, אבל מצד שאין בה בית קיבול לשמן, אלא לנרות שעוה, יש להקל. וכן העלה שם לדינא. וצידד ג"כ שאין איסור מה"ת רק בעשייתה, וכמ"ש הב"י בדעת הטור. ושכ"נ בש"ע. ע"ש. וי"ל ע"ד. וגם הלום ראיתי בקונט' דברי זאב (חלק י עמוד כד), שהעלה להקל בנ"ד ממש, וכ' קצת טעמים ממש"כ. וע' בס' איגרות סופרים (עמוד נה). ובשו"ת אמרי דוד (סי' פה). ע"ש. +והנה ראיתי בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת ליו"ד (סי' סח) שהביא מ"ש השואל ומשיב לפקפק ע"ד החכם צבי, אלא שבסוף ד' השו"מ ציין להתוס' יומא (נד:) דמוכח כד' הח"צ, ונראה שחזר בו מדבריו הראשונים, והביא ג"כ ד' התורת משה פר' יתרו שאיסור זה אינו אלא מדרבנן, והוכיח כן מדברי הרמב"ם ודלא כמהריק"ו דס"ל דהוי איסור תורה. ע"ש. ובשו"ת מהרש"ם ח"ז (סי' נד) נשאל בצורף שמחסרון ידיעה בהלכה עשה מנורה של שבעה קנים, ושוב כשנודע לו עשה מסגר שרויף /סוגר ע"י הברגה/ על שני קנים ממנה, באופן שלא ידליקו אלא חמש נרות, אם אפשר לקיימה, והביא דברי החכם צבי והשואל ומשיב, ומ"ש הגאון ר' חיים כהן בתשו' (סי' כה) לדחות דברי הבכור שור, ולקיים מ"ש הש"ך שכל המעכב במנורה בדיעבד מותר לעשותה בשינוי כזה. וסיים, ונלע"ד שאם סותם פיות הקנים למעלה באופן שא"א לתת שם שמן ופתילה לכ"ע שרי, שאין המנורה נקראת אלא על שם הנרות שהם הפיות המוכנות לקבל שמן ופתילה, וזה בודאי מעכב גם בשל שאר מיני מתכות, כדאיתא במתני' שהנרות מעכבות זא"ז, ובלא נרות אין לקנים שם מנורה כלל, ולכן לכ"ע שרי. ומיהו אם אפשר עדיין לפתוח מסגר השרויף ע"י מלקחים אין להתיר בזה, אלא יסתום הנקבים לגמרי ע"י בדיל ועופרת. ע"ש. ומ"מ נ"ל דבנ"ד שהיא מנורת חשמל יש להקל, וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים, וכן ראיתי להגאון המפורסם ר' יצחק אייזיק הלוי הרצוג זצ"ל הרב הראשי לישראל, בחוברת קול תורה (סיון - אלול תשי"ד) שהאריך למעניתו בנ"ד, והעלה להתיר מטעם שכתבנו, שבמנורות חשמל שאין בהם כדי לקבל שמן ופתילה אין בהם שום איסור כלל ע"ש. והנה ידידי הרה"ג רבי שמעון ברוך אוחיון שליט"א רב ביפו - תל אביב, שאל ממני (בשנת התשכ"ב לפ"ג) לחוות דעתי בדין מנורת חשמל של שבעה קנים, והשבתי לו בכחא דהיתרא, וכמו שהעלתי כאן בס"ד. ותשובתי אליו נדפסה בספרו הליכות שבא ח"א (דק"י ע"ב). ושלח שאלתו גם להרה"ג המנוח ר' עובדיה הדאיה זצ"ל, ותשובתו אליו בתוספת נופך הובאה בשו"ת ישכיל עבדי (חיו"ד סי' טז), והסתמך בין השאר ע"ד הגריא"ה הרצוג זצ"ל הנ"ל. ע"ש. אלא שאנחנו ביררנו הדברים ביתר שאת בעזה"י, וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים.+
 
<b>(יא)</b> וכן בקדש חזיתיה להרה"ג מהרי"ל צירלסאהן ז"ל, בשו"ת מערכי לב (עמוד תפד), שנשאל בנ"ד ממש, ופסק להקל מכמה טעמים, ומהם מצד הנרות שהם של זכוכית, שאינם בר קיבול, וזה מעכב במנורת בהמ"ק וממילא מותר לעשות מנורה כזו, וכמ"ש הש"ך והח"צ. וסים /וסיים/: ובכן, הנח להם לישראל לפאר בהכ"נ במנורות יפהפיות כאלה. ע"כ. ע"ש. גם בשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת (חיו"ד סי' יח) נשאל בזה, והעלה ג"כ להתיר מטעם שאמרנו. עיין עליו. ואמנם ראיתי בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קיא) בהערה, שהעלה להחמיר עפ"ד הבכור שור, דס"ל שאף דברים המעכבים במנורת המקדש אינם מתירים אותה להדיוט ובסו"ד הביא ג"כ דברי השואל ומשיב שהחמיר בזה, והובא בדרכי תשובה. ע"ש. אכן מצאתי בשו"ת לבושי מרדכי תנינא (חיו"ד סי' סח), שהשיב בזה ע"ד השואל ומשיב. ועש"ב. וכן מצאתי עוד בשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' רסו) שדעתו נוטה יותר להחכם צבי שפסק להקל בזה, ודלא כהתבואות שור. ומה גם שי"ל שלא באה האזהרה בזה אלא למי שמכוין לעשות דוגמת מנורת בהמ"ק, שבזה משוה כבוד עבד לרבו, אבל כשאינו מתכוין לכך הו"ל כמתעסק בעלמא בשאר איסורין דשרי, כמבואר בכריתות (יט:). עכת"ד. וכן נראה לפע"ד עיקר להתיר, ובפרט שיש כאן ס"ס, שמא עיקר איסור זה להשתמש במנורה זו אינו אלא מדרבנן, ושמא הלכה כהחכם צבי וסיעתו דס"ל דבכה"ג משרא שרי. (וע' בש"ך סי' קי דמהני ס"ס כה"ג). ולפע"ד אף הבכור שור יודה להתיר בזה כדברי הח"צ. וכאמור לעיל. וע' בעה"ש (סי' קמא ס"ק יד) שהביא דברי הח"צ, ושם (ס"ק טו) הביא דברי הבכו"ש, אלמא דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי.
 
<b>(יב)</b> ודע שאין להחמיר בכל זאת להעביר ממנה קן, שאם ע"פ הדין מותרת היא, החומרא בזה יוצא ממנה קולא, שהרי כתב הרמב"ם (פי"א מה' תפלה הט"ו), שכל כלי בהכ"נ יש עליהם קדושת בהכ"נ. והביא הכ"מ שכן הוא בירושלמי. ע"ש. ומבואר במרדכי (פ' בני העיר), שאסור לנתוץ דבר מבהכ"נ, דתניא בספרי מנין לנותץ אבן מן המזבח וכו' שהוא בל"ת, ת"ל ונתצתם את מזבחותם, לא תעשון כן לה"א. ע"ש. ופסקו הרמ"א או"ח (ס"ס קנב). וא"כ ה"ה לכלי בהכ"נ שאסור להשחיתם. וכן מצאתי להמשנ"ב בבאה"ל (שם), שכ', דלפמ"ש הירוש' דכלי בהכ"נ הוי כבהכ"נ, מסתברא דה"ה לענין זה. ע"ש. איברא דאשכחן בתשו' מהר"ם פדואה (סי' סה), שכ', שלא נאסר לנתוץ דבר מבהכ"נ אלא דוקא דבר מחובר כנתיצת אבני מזבח שהוא מחובר. והובא באחרונים (ס"ס קנ"ב). אולם מצאתי בתשו' חתם סופר בליקוטים (ס"ס ו), בנידון טס שהיה מצוייר עליו צורת משה ואהרן, שכתב, שאסור להשחיתו מכיון שהוקדש לבהכ"נ, וחושש לו מחטאת נתיצת אבן מבהכ"נ. ואע"פ שכ' בתשו' מהר"ם פדואה דדוקא במחובר שייך כל זה, משא"כ בתלוש, א"א לומר כן, דהא במכות (כב) קי"ל, שהשורף עצי הקדש לוקה משום לא תעשון כן, אבל כוונת מהר"ם פדואה היא למי שרוצה להסיר הספסלים והכלים מבהכ"נ, ולעולם השוברם עובר על לא תעשון כן. ע"ש. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' לב). וכ"כ הפמ"ג להק' על מהרמ"פ מההיא דמכות. ע"ש. וכן ראיתי להגאון מהר"ח צאנז בשו"ת דברי חיים ח"ב (חאו"ח ס"ס יג) שכ"כ. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ת (חיו"ד ס"ס לט), על הציורים שבבהכ"נ שאסור לקלקלם מחשש איסור נתיצת אבן מבהכ"נ, שיש לחוש להפוסקים דס"ל דמותר לקיימם, ואע"פ שהייתי מוחה בזה אם היו עושים כן לכתחלה, כיון שהוא ספק פלוגתא דרבוותא, מ"מ בדיעבד אסור להשחיתן. וכו'. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וכן בשו"ת מחנה חיים ח"ב מיו"ד (סי' כט) כ', שאם עשו צורת אריה אע"פ שאסור, מאחר שכבר הוצג על הארון, אם יחתכום עוברים על לא תעשון כן לה"א. ע"ש. שוב ראיתי בשו"ת הרי"מ מגור (חאו"ח סי' ב) שעמד ג"כ על דברי המהר"ם פדואה הנ"ל מהגמ' דמכות (כב), ותירץ, שנ"ל ברור דדוקא היכא שבטל שמו ממה שהיה מתחלה יש בו איסור מה"ת בתלוש, דומיא דכתיב ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' אלהיכם, אבל נתץ אבן וכיו"ב שעדיין לא בטל שמו כלל ממה שהיה מקדם, זה נלמד רק מדכתיב מזבחותם תתוצון, ובמתני' פ"ה דכלים גבי תנור נותץ, מוכח, דנתיצה הויא דוקא בדבר שמחובר לקרקע. וממילא דברי המהר"ם פדואה ברורים שכשנשאר שמו רק נותץ את האבן אינו חייב אלא במחובר ולא בתלוש. עכת"ד. ועמש"כ לעיל (חאו"ח סי' י, אות י - יא). ע"ש. (וע' להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קעא) בדין הטס שמצוייר עליו משה ואהרן, הנ"ל). ומ"מ העיקר הוא שאין לשלוח יד במנורות הללו, ומותרים להשתמש בהם בבהכ"נ, בלא שום פקפוק. והן אמת שנכון שלא לעשות עוד מנורות כיו"ב לכתחלה. [ואפי' בבהכ"נ אין להעמיד מנורות כאלו, אע"פ שאינם לצורך הדיוט, וכדאיתא במכילתא (ס"פ יתרו), לא תעשו לכם, שלא תאמר הואיל ונתנה תורה רשות לעשות (כרובים) בבית המקדש, הריני עושה בבית הכנסת ובבית המדרש, ת"ל לא תעשו לכם. ע"ש. וע"ע לעיל בחאו"ח (סי' י אות יא). וי"ל]. ומ"מ הרוצה להקל גם לכתחילה יש לו על מה שיסמוך. והיעב"א. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן יג</h3>
 
<b>ב"ה</b> ירושלים ת"ו. תשי"א לפ"ק. נשאלתי במי שהלוה לחבירו ברבית בלי היתר עיסקא, וטרם שגבה את הקרן עם הרוחים, נודע לו חומר איסור רבית, ועמד ושאל אם יש לו אפשרות לגבות את הרוחים בדרך היתר.
 
<b>(א)</b> לרוב הטירדא אקצר ואומר, הנה ראיתי בתשו' רב פעלים ח"ד (חיו"ד סי' יא) שנשאל בכיו"ב, והשיב שיש לעשות כן, קודם שיגבה המלוה את מעותיו, יתחייב הלוה בקנין גמור ושלם לפרוע את החוב (הקרן) אחר ב' ימים, ואם לא יפרע לו יתחייב לתת למלוה קנס בסכום כך וכך. ואח"כ לא ישלם הלוה את החוב ביום הנועד, ולמחרת יגבה את החוב, ואח"ז יוציא את שטר הקנס, שנתחייב בו כפי הדין, ויתבענו בו, והלוה מחוייב לשלם למלוה. עכת"ד. אולם בתשו' הרשב"א (סי' תרנא) נשאל, אודות הכותבים בשטרי הלואה, אם לא אפרעך לזמן פלוני אתן לך כך וכך, אם יש בזה חשש רבית, והשיב, שאע"פ שאין כאן משום רבית כלל, וכדתנן (בב"ב קסח), מי שפרע מקצת חובו, והשליש את שטרו, וא"ל אם לא נתתי לך מכאן ועד יום פלוני תן לו שטרו, הגיע זמן ולא נתן, ר' יוסי אומר יתן, ר' יהודה אומר לא יתן. ואוקימנא דפליגי בדין אסמכתא אי קניא או לא, הלא"ה יחזיר וליכא משום רבית. וה"ט משום שאין רבית אלא בהלואה שמתרבה משום אגר נטר ליה, וזה אינו כן, שאילו פרעו בזמנו לא היה מרבה לו כלום, ואם לא פרעו חייב ליתן לו קרן וקנס באותה שעה, ואינו ממתין לו על הקרן כלל, וא"כ ליכא אגר נטר. ומ"מ אני אומר שאסור לעשות כן, משום דלא גרע מרבית מאוחרת, שאע"פ שאין כאן אגר נטר ליה, מ"מ כיון שהנאה באה מחמת הלואתו, אסור, ואמרינן (ב"מ סב:) תני רב ספרא יש דברים שהם מותרים, ואסורין משום הערמת רבית, כיצד א"ל הלויני מנה, א"ל מנה אין לי, חיטים במנה יש לי שאני נותן לך, נתן לו חטים במנה וחזר ולקחן הימנו בכ"ד סלע, מותר. ואסור לעשות כן מפני הערמת רבית. וכ"ש כאן שהדעת מכרעת שהם מתכוונים להערמת רבית. עכ"ל בקיצור. וכן הוא בתשו' המיוחסות (סי' רפא). וע"ע בתשו' הריב"ש (סי' שלה). וא"כ אף בזו י"ל שאסור מפני הערמת רבית, וכמו כן הדברים נראים שהם עושים כן בשביל הערמת רבית. ושו"ר בב"י (סי' קעז) שהביא דברי הרשב"א הנ"ל, וכ' שבעל התרומה כ' דשרי, ושכ"כ מהר"י בן מיגאש. וכ' רבינו ירוחם בשם בעל התרומה שאע"פ שהוא מותר מן הדין, מ"מ אסור לעשות כן משום הערמת רבית. וכ"פ בש"ע (שם סי"ד). ע"ש. וכ"ש בנ"ד דאיכא למיחש להערמת רבית, כיון שחשב המלוה מעיקרא להלוות מעותיו ברבית, ועוד דהכא הלוה משעבד עצמו אחר ההלואה לפרעו בזמן פלוני מה שלא התחייב מקודם.
 
<b>(ב)</b> ולכאורה היה מקום לחלק דשאני התם דחשיב שפיר הערמת רבית, משום שכן היה התנאי בשעת ההלואה, אבל כאן שכבר נתחייב לו, לא דמי כ"כ להערמת רבית, וכיו"ב כ' הרא"ש (בפ' איזהו נשך סי' ח), בההיא דב"מ (סב:) דאסרינן משום הערמת רבית, דהיינו דוקא היכא דא"ל בתחלה הלויני מנה, אבל אם א"ל הלויני חטים ולקחן ממנו בפחות מותר. ע"ש. וכ"פ הטוש"ע (סי' קסג). וה"נ י"ל בכאן, אף שיש לחלק. אמנם לפע"ד נראה להוכיח מתשו' הרשב"א הנ"ל שאין חילוק בזה, דמסיק, דמתני' דהפורע מקצת חובו, לא אמרו אלא שאם לא פרע השאר בזמנו, הוי הפרעון הראשון מתנה למפרע, וכשהוא חוזר וגובה ממנו עכשיו אינו נוטל ממנו רבית כלל, ומה שכבר נטל אינו חייב להחזיר שאינו רבית גמורה וכו', [וע"ע הרא"ש שם]. אע"פ שאסור לכתחלה מפני הערמת רבית. עכ"ד. אלמא דאף בההיא דהויא אחר ההלואה, יש לאסור לכתחלה משום הערמת רבית. ויש להעיר קצת במ"ש בביאורי הגר"א (סי' קעז ס"ק לה) בדין זה דאע"ג דמדינא מותר כמ"ש בב"ב (קסח) מי שפרע מקצת חובו וכו', מ"מ הערמת רבית הוא וכנ"ל, ובמתני' שם י"ל שנותן לו מעות הראשונות שפרע במתנה. הרשב"א. ע"כ. ומשמע דההיא דב"ב שרי לכתחלה דהוי מתנה למפרע, ובאמת שמבואר בתשו' הרשב"א שאף בזה יש לאסור לכתחלה משום הערמת רבית. וכאמור.
 
<b>(ג)</b> איברא שאין דברי הרשב"א הנ"ל מוסכמים, וכמבואר בב"י (סי' קעז) אח"ז, בשם הגהות מרדכי (פ' איזהו נשך), שכ', טופס שטר בשם הר"י דאורלניש /דאורלינש/, שחייב עצמו לשלם בכל שבוע כו"כ אחר זמן הפרעון, בעוד שמעכב ממונו. ע"ש. אלמא דאפי' התם שמעלה לו שכר מעותיו מדי שבוע בשבוע אפ"ה מותר, כ"ש כאן שמיד בסוף זמן פרעונו מתחייב לשלם, ואין כאן אגר נטר ליה, שלדברי הגמ"ר שפיר דמי. ומיהו כבר כ' מרן הב"י ע"ז, דלכ"ע יש לאסור בזה דהוי אגר נטר, ושכ"כ הרשב"א על תנאי כיו"ב שהרי זו רבית גמורה, ולא תהא כזאת בישראל. ע"כ. וכ"פ מרן בש"ע, שהוא רבית גמור. וכן ראיתי בתשו' הרדב"ז ח"ד (סי' נא), שנשאל במי שהלוה לחבירו בתנאי שאם לא יפרענו עד יום פלוני יתחייב כו"כ בכל חדש, וכ', שאע"פ שנמצא במרדכי טופס שטר כלשון הזה עצמו, בשם הר"י מאורלנייש, מ"מ אין לסמוך ע"ז, שאין כל הדורות שוין ולא כל האנשים שוין, כי בזמנינו זה רבו המתפרצים בהלואת הרבית, ומבקשים דרכים והערמות לתת מעותיהם ברבית, וכמה דברים אסרו חז"ל מפני הערמת רבית אף שהם רחוקים יותר מזה. והביא ג"כ דברי תשו' הרשב"א הנ"ל. (וע' להלן (סוף אות ד), שבזה"ז אף להמרדכי יש לאסור). וע' בש"ך (סי' קעז) שכ' דמוכח מדברי מרן דהויא רבית דאורייתא. ע"ש. וכן הוכיח בראיות בתשו' מהרלנ"ח (סי' קג), דבכה"ג הוי רבית קצוצה. ע"ש. והובא ג"כ בשו"ת זרע אמת ח"ג (חאו"ח סי' מו, דנ"ז ע"ג). ע"ש. אלא דשאני התם דחשיב אגר נטר ליה, משא"כ בנ"ד שיש לאסור מיהא משום הערמת רבית. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"א (ס"ס תצז).
 
<b>(ד)</b> והנה הרשב"א בתשו' הנ"ל כ' להביא עוד ראיה שאין בזה רבית ממש, מדתנן (ב"מ סה:) הלוהו על שדהו, וא"ל אם אי אתה נותן לי מכאן ועד ג' שנים הרי היא שלי, הרי היא שלו, ואע"פ שהשדה שוה כפלים, ומ"מ הא נמי דכותה דההיא דב"ב (קסח), שהיא שנויה לענין דלא מסלקינן לה מיניה. ע"כ. וראיתי בתוס' רעק"א ב"מ (פ' איזהו נשך אות מח), שהביא בשם השטמ"ק בשם הריטב"א, דהא דלא הוי רבית משום שהשדה שוה יותר, ה"ט משום שאינו מתרבה בשביל המתנת מעותיו דאילו פרע לו רגע אחד מקודם לא היה מקבל כלום, וברגע אחד כעבור זמן קצר הוא מתחייב הרבה, הוי ענין קנס ולא רבית. וכ' שמכאן למד הריטב"א, דמי שלוה מחבירו וקנס עצמו שאם לא יפרעהו לזמן שישלם לו כפלים מותר, דהוי קנס בעלמא, אולם מדברי התוס' (ס"ה:) ד"ה לא ימכרם אלא לי, שהקשו, דאמאי אסרינן הכא, והתנן הלוהו על שדהו וכו', מוכח דלא ס"ל כדברי הריטב"א, שלדבריו אין התחלה לקושיתם, דבמתני' הוי קנס בעלמא, דהא אינו על המתנת מעות, משא"כ בזה. ושו"ר בתשו' הריב"ש (סי' שלה) שכ"כ בפשיטות לחלק. עכת"ד הגאון רעק"א. ולמדנו מדברי התוס' שיש כאן איסור רבית ממש. וכן הוכיח במישור החות דעת (בביאורים ס"ק טו). וע"ע בביאורי הגר"א. והנה הריב"ש שם כ' להק' ע"ד הרשב"א, שהרי נראה דההיא דהלוהו על שדהו אפי' לכתחלה מותר לעשות כן, דקתני במתני' וכן היה ביתוס בן זונין עושה ע"פ חכמים. אבל י"ל לדבריו דכיון דלא מיתסר אלא מפני הערמת רבית, בההיא דלא שקיל לבסוף זוזי, לא מחזי הערמה, שהערמה הוא כשנותן מעות ומקבל מעות יותר ממה שהלוהו. ע"כ. וכ"פ הרמ"א (סי' קעז סי"ד), שיש מתירין אם נותן לו מעות ומקבל פירות, ויש להקל בזה. ובפתחי תשובה (סק"ג) כ' שכן הוא דעת הרדב"ז (ס"ס תצז), ולא מצאתי שם כן, רק חילק בין הלואה לזביני, דדוקא היכא דעיקרו מלוה אסור, אבל היכא דעיקרן דרך מקח וממכר לא חיישי' להערמת רבית. ע"ש. וע"ע בזה בתשו' הריב"ש (שם). אולם אין נראה כן מדברי מרן, שפסק (סי' קעז סי"ז), המלוה על המשכון וא"ל אם לא אפדנו בזמן פ' יהיה שלך, כל ששוה יותר על החוב, יש מי שאוסר משום הערמת רבית. ע"כ. ובב"י הביא כן בשם רבינו ירוחם. ובאמת שכן מתבאר בדברי הרשב"א הנ"ל. [אלא שהריב"ש מקשה עליו, מדתנן שכן היה עושה ביתוס בן זונין ע"פ חכמים. וראיתי בשטה מקובצת (סה:) ד"ה לא תמכרם, שהביא דברי הרשב"א עצמו, שדחה ד' הראב"ד שכ' דמתני' דהלוהו על שדהו וכו', קנה אמרינן, אבל איסור רבית איכא, וכתב, ואינו מחוור בעיני, מדתנן וכך היה בייתוס בן זונין עושה ע"פ חכמים. א"ו שאין כאן איסור רבית. ומ"מ אפשר שאין הדבר מותר לכתחלה וכו'. ע"ש. וי"ל עפ"ד הרדב"ז ח"ג (סי' תקיא), וז"ל: והוי יודע שהדברים שמותרים מדינא, אלא שאסרו אותם משום הערמת רבית, הם תלויים כפי הזמן וכפי המקום, שבזמן שהדור פרוץ בענין הרבית, ראוי לאסור להם כל דבר הדומה לרבית כדי שלא יערימו, ובמקום שהם בני תורה אין לאסור להם אלא מ"ש חכמים וכו'. ובהקדמה זו אני מתרץ מ"ש בהגהות מרדכי בשם ר"י דאורלנייש וכו', והרשב"א אסר משום הערמת רבית וכו'. ואפשר שבמקומו לא היו בני תורה ואסר להם וכו'. ע"ש. ולפ"ז אין מקום להק' ממתני' דבייתוס בן זונין. אע"פ שהרשב"א עצמו לא תי' כן. ודו"ק.] ולפ"ז א"ש דברי מרן הב"י הובא בש"ך (סי' קסג סק"ד), דללוות ע"מ שאם לא יתן לו לזמן פ', יתן לו פירות כשער של עכשיו, אסור, כיון דמחמת הלואה קאתי. עכ"ל. והקשה ע"ז בחי' רעק"א, שהרי אפי' כשמתנה שיתן לו פירות בזול יותר משער דעכשיו לשתרי. כדלקמן (סי' קעז סי"ד) בהגה. וצלע"ג. ע"ש. ולפ"ז ניחא דמרן לשיטתיה דלא מפליג בין מעות לפירות, וכל אפייא שוין לאסור, אלא דהקו' היא רק להש"ך שהביאו לדינא. וכן הד"מ. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> וקצת יש להעיר ממה שראינו איסור הערמת רבית אף אחר ההלואה, בקידושין (ו:), המקדש בהנאת מלוה מקודשת, ואסור לעשות כן מפני הערמת רבית. ופרש"י ותוס' והרי"ף והראב"ד בהשגות (פ"ה מה' אישות הט"ו), שהגיע זמן פרעונה, וברצון היתה נותנת פרוטה לאדם שימליץ עליה בכדי להרויח לה זמן הפרעון, ואפ"ה אסור לקדשה בזה מפני הערמת רבית. ע"ש. ואף שהרמב"ם פי' שהיה זה בשעת ההלואה. ע"ש. בדין הערמת רבית מיהא לא פליג. וקי"ל נמי בב"מ (סח) לית הלכתא כחכירי נרשאי, ופסקה הרמב"ם (פ"ה מה' מלוה הט"ו), וז"ל: מי שהיתה שדה ממשוכנת /ממושכנת/ בידו, לא יחזור וישכיר אותה לבעל השדה, מפני הערמת רבית, שהרי זה עומד בשדהו כשהיה ונותן לזה שכר מעותיו. ע"כ. וכ' ה"ה שכ"פ הרי"ף, והודו לזה רמב"ן ורשב"א. ע"ש. וש"מ שאף בעושה כן אחר הלואה יש איסור של הערמת רבית. ואע"פ שיש לחלק בין הנושאים כמובן, מ"מ העיקר להחמיר כדמוכח להדיא בתשו' הרשב"א והפוסקים. ודלא כמ"ש בשו"ת רב פעלים להקל בזה. ולכן יש לעשות כמו שיעץ עצה שניה בשו"ת רב פעלים (שם), שיפרע הלוה את חובו בלא שום רבית, והמלוה יפטרנו בעדים מכל טו"מ, ואח"ז ילוהו שוב בעסק חדש ע"פ היתר עיסקא, ויכפול הריוח בכל חודש כאשר ירצה, וכיון שהוא עסק חדש אין בזה שום חשש. ע"ש. והיעב"א.
<h3>סימן יד</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בבן תורה אחד שנשא בתולה, ואחר ביאה ראשונה חשב שלא גמר ביאתו, מפני שלא מצא דם בתולים, וחזר ובא עליה שנית, ואח"ז נודע לו שנכשל באיסור דם בתולים, כי ראה שכבר נמצא דם על חלוקה מביאה ראשונה. ושאל תיקון על זה.
 
<b>(א)</b> ראשית כל יש לבאר אם איסור זה מן התורה, או עכ"פ ספק דאורייתא, או דילמא אינו אלא מדרבנן בעלמא, והנה גרסינן בגמ' (נדה סה:), אמר עולא כי הוו בה ר' יוחנן ור"ל בתינוקת (בפרק תינוקת), לא הוו מסקי מינה אלא כדמסיק תעלא מבי כרבא, ומסיימי בה הכי, בועל בעילת מצוה ופורש. א"ל ר' אבא לרב אשי א"כ בעל נפש לא יגמור ביאתו, א"ל א"כ לבו נוקפו ופורש. וכתב הרא"ש, דמשמע דהיינו אף בתינוקת שלא הגיע זמנה לראות ולא ראתה, ונ"ל דה"ט לחומרא זו, לא בשביל שנחוש שמא יצא דם מן המקור עם דם בתולים, דלמה נחוש בתינוקת שלא הגיע זמנה לראות, ואפי' באשה גדולה למה נחוש, הא אמרי' לקמן שאפי' אשה שהוחזקה להיות רואה מחמת תשמיש, אם יש לה מכה תולה במכתה, ולא חיישינן שמא יצא דם המקור עם דם מכתה, ואין לך מכה גדולה מזו שנבעלה ויצא ממנה דם בתולים. אלא טעם חומרא זו משום דבעילת מצוה לכל מסורה, ואין הכל בקיאין בחילוק שיש בין תינוקת שלא הגיע זמנה לראות, ובין הגיע זמנה, ובין בוגרת, ועוד משום דחתן יצרו תוקפו, הילכך הסכימו רבותינו להשוות כולן, וליתן להן דין חומרא שבחומרות, דהיינו בוגרת שראתה שנותנים לה בעילת מצוה. ע"כ. ולכאורה עדיין קושית הרא"ש במקומה עומדת, שהרי אפי' באשה גדולה קי"ל דתולה במכתה, ואין לך מכה גדולה מזו. ונראה שהרא"ש סובר שחומרא מדרבנן היא שהחמירו באשה גדולה, שחששו למיעוטא שמא ראתה ג"כ דם מן המקור. וכמ"ש כיו"ב בתשו' הגאונים שע"ת (סי' קסח) בתשו' לרב האי גאון, וז"ל: מפני שדם בתולים גורם לדם נדה שיצא עמו, וכשהיא נבעלת בעילה ראשונה אוחזת אותה רעדה וחלחלה, ובזמן שהאשה מתחלחלת היא פורשת נדה, וכמ"ש באסתר ותתחלחל המלכה מאד, ואמר רב מלמד שפירסה נדה (מגילה טו) עכ"ל. וכ"כ הרא"ש עצמו להלן (סי' ב) בשם רה"ג, שכלה שנבעלה בעילת מצוה לאו נדה ודאית היא אלא ספק. ע"ש. ונראה שדעת הרא"ש היא, שאינו ספק גמור מה"ת. אלא מדרבנן בעלמא, (ולהכי לא חששו בה גבי רואה דם מחמת תשמיש, אלא תולה במכתה, דלא שייך בה טעמא דרעדה וחלחלה). ומש"ה כ' בתחלה, שאין החשש בתינוקת בשביל שנחוש שמא יצא דם מן המקור וכו', ואין לומר שגזרו בה (גזירה גמורה, ולא מתורת חומרא דוקא) משום אשה גדולה, דהויא ספקא דאורייתא, (ומצינו שגוזרים משום סד"א, כמ"ש בתוס' שבת (יז:) ד"ה אין פורסין, ובכ"ד) שהרי אף באשה גדולה אין בה שום חשש דאורייתא, מכיון שיכולה לתלות במכתה, וכמ"ש בדין רואה דם מחמת תשמיש, ועל כרחך לומר שבאשה גדולה הויא חומרא מדרבנן, וא"כ למה גזרו גזרה לגזרה גם בתינוקת שלא ראתה, אלא טעם חומרא זו משום שאין הכל בקיאין לחלק, ועוד שהחתן יצרו תוקפו וכו'. ודו"ק.
 
<b>אולם</b> אין לומר בביאור דברי הרא"ש, דבבוגרת ניחא ליה, משום דס"ל כדברי הר"ח בתוס' כתובות (ט), שאין לבוגרת טענת דם בתולים, שהבוגרת דמיה כלין. ע"ש. וא"כ אין לבוגרת לתלות בדם מכתה, אלא דם מן המקור הוא, וכן מוכח מד' הרא"ש בשמעתין שכ', שאפי' בוגרת נמי בועל בעילת מצוה ופורש, ואע"פ שאין לה טענת בתולים, מ"מ כיון שיש בוגרת שיש לה דם בתולים, לא פלוג רבנן, וצריך לפרוש אפי' לא מצא דם. ע"כ. אלמא דס"ל כהר"ח. הא ליתא, שהרי מבואר בהרא"ש (פ"ק דכתובות ס"ס כא), שהסכים בזה לגירסת רש"י שבוגרת יש לה טענת דמים, ושכן הוכיח הרמב"ן מהירוש', דקאמר, בוגרת כחבית פתוחה דמיא. ע"ש. וכ"נ מלשון קושיתו כאן שכ' ואפילו אשה גדולה למה נחוש. ובודאי שדוחק לומר שמכוין רק על נערה, אחר שהמשנה קוראת לה תינוקת, דקתני הגיע זמנה לראות, ופי' הר"ן והמאירי דהיינו ימי הנעורים, והביאה ב' שערות. וכן פסקו הטוש"ע באה"ע (סי' סח ס"ג), שהבוגרת יש לה טענת דמים. ע"ש. ואף לפי' הר"ח, הרי הסבירו התוס' (שם) דה"ט דבוגרת נותנים לה לילה הא', שיש בוגרת שאין דמיה כלין. וכ' מהרש"א, דאע"ג דפעמים אין לה דם בתולים, מ"מ תלינן בה לקולא בלילה הא', כיון שפעמים יש לה, ולא תלינן לחומרא בדם נדה, דלא שכיח כלל שלא בשעת וסתה. עכ"ל. וע"ע בתוס' הרא"ש (כתובות לו). וא"כ אכתי איכא למתלי במכה. והן אמת שיש לעמוד על סתירת הרא"ש הנ"ל שבכתובות הסכים לפרש"י ורמב"ן, שבוגרת יש לה טענת דמים, ואילו בשמעתין נראה דס"ל כהר"ח שאין לה טענת דמים. וראיתי שעמד בזה הגאון בית שמואל (סי' סח סק"ג), והקשה כמו כן על הטור שסותר את עצמו בזה מיו"ד לאה"ע. ע"ש. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' פד) שעמד ג"כ בקושיא זו. והנה גם הרשב"א בכתובות (לו) הסכים לפרש"י ודלא כהר"ח, ובדין דם בתולים כ' בתורת הבית הארוך (דקס"ה ע"ב), כל' הרא"ש הנ"ל. (ואפשר דהרא"ש לקח דבריו מהרשב"א, ומשם חפר אוכל, שמביאו בכ"ד, ומהם בהרא"ש (פ"ג דנדה סי' ג). ע"ש). ונראה דלעדיפותא דמילתא קאמרי, דאפי' נימא שאין לה טענת דמים, כהר"ח, מ"מ חיישי' שראתה ונאבד. ועכ"פ נראה דלכ"ע איכא למתלי בדם בתולים אף בבוגרת, וכמבואר לעיל. וראיתי להגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (סי' קנד אות ד) שכ', דלכאו' יש להקשות דלמה החמירו רז"ל אפי' בלא ראתה דם בתולים, לפמ"ש הרא"ש שהחמירו בכל הנשים ליתן להם דין בוגרת שראתה, משום דבעילת מצוה לכל מסורה, דמ"מ בלא ראתה דם בתולים מהיכא תיתי להחמיר, דנהי שאמרו שבוגרת אין לה אלא בעילת מצוה, משום שיוכל להיות שאין לה דם בתולים, לכך אין תולים בבתולים, וזה שייך כשנמצא דם בתולים, משא"כ כשלא נמצא למה יחמירו. וצ"ל הטעם משום שבשאר נשים א"א להקל בזה, שבודאי יש להן בתולים אלא שחיפהו ש"ז, ושוב לא רצו לחלק בין שאר נשים לבוגרת. ע"ש. ודבריו צ"ע במ"ש דבבוגרת חששו מפני שאפשר שאין לה דם בתולים, לכן לא תלו בבתולים, דל"מ כן בהרא"ש. וכנ"ל. ואיך שיהיה הדבר ברור שאין האיסור אפי' בבוגרת שראתה אלא מדרבנן.
 
<b>(ב)</b> ואמרתי להביא ראיה ברורה שאין איסור זה אלא מדרבנן, ממ"ש עוד הרא"ש שם, דמ"ש בועל בעילת מצוה ופורש, היינו שנותנים לה אותה הביאה, שבועל כדרכו וגומר ביאתו, וא"צ לפרוש כדרך המשמש עם הטהורה ופירסה נדה תחתיו, שנועץ צפרניו בקרקע עד שימות האבר (שבועות יח), אלא פורש אפי' בקושי, ואע"פ שיציאתו הנאה לו כביאתו. ודלא כפי' הראב"ד שכ' שעומד עד שימות האבר, שא"כ מאי נותנים לה דקאמר, על כרחך צריך לבעול בעילת מצוה, אלא הכי פירושו, אע"פ שהחמירו לעשותה כנדה אחר בעילה זו, נותנים לו לכל ביאה זו שיבעול ויגמור. ע"כ. מבואר להדיא שגם בגדולה אין שום חשש איסור דאורייתא, שאל"כ היאך הקילו בזה לפרוש בקושי, והרי יציאתו הנאה לו כביאתו, וחייב כרת עליה. וכדתנן בשבועות (יד:). וידוע שדעת הרא"ש היא דסד"א לחומרא הויא מה"ת, וכ"נ מהרא"ש (פ"ח דיומא סי' ח). וכ"כ בשו"ת מקור ברוך (סי' לא) בד' הרא"ש. אלא ודאי שכל איסור זה אינו אלא מדרבנן, לדעת הרא"ש. [וע' בחות דעת (סי' קפה סק"ז) שאם שימש סמוך לוסתה, ונזכר באמצע התשמיש שצריך לפרוש ממנה באבר מת, כיון שאסורה לשמש. ע"ש. אע"פ שלדעת רוב הפוסקים איסור תשמיש סמוך לוסתה אינו אלא מדרבנן, וכ"ש הכא שאילו היה מה"ת לא היו מתירים לפרוש באבר חי. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (סי' קעו). ודו"ק]. גם הרשב"א בחי' (נדה סה:) ובתורת הבית הארוך (דקס"ה ע"ב) הביא דברי הראב"ד שכ' שעומד עד שימות האבר, וכתב, ואינו מחוור, שהלא אשה זו דמיה טהורין, וביאתה מותרת לגמרי, אלא שהחמירו עליה אחר גמר ביאה, והשתא לגמור ביאתו וליהנות ממש מותר, לפרוש כדי שלא יהנה אסור? וכ"כ הרז"ה, שלא אמרו כן אלא במשמש עם הטהורה ואמרה נטמאתי, אבל זו שדמיה טהורים משמש ופורש ואינו חושש, ואפי' בעל נפש. ע"כ. וכ"כ בס' האשכול (עמוד קיב). והרמב"ן בהלכות נדה (ספ"ג). וכן מבואר בחי' הריטב"א, והמאירי, והר"ן נדה (סה:). וכ"כ המאירי כתובות (ו) בד"ה הבועל. והר"ן (פ"ב דשבועות) בד"ה ומסתברא. וכ"פ בטוש"ע יו"ד (סי' קצג). ואה"ע (סי' סג). ומרן הבית יוסף הביא עוד שכ"כ הסמ"ג וסה"ת והגמ"י. ע"ש. וכ"כ בס' יראים (מצוה קצב) שחכמים אסרו בדם בתולים. נמצא שדעת כל הפוסקים הנ"ל שאין באיסור דם בתולים חשש דאורייתא כלל. ואף הראב"ד גופיה מודה לזה, וכמ"ש בשמו בארחות חיים יו"ד (עמוד קלג), וז"ל: וממתין עד שימות האבר, ומותר לגמור ביאתו אפי' שפעה דם באמצע ביאה, שדם זה טהור הוא מן התורה. ע"כ. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ולכאורה יש לומר שזוהי מחלוקת הראשונים בהרא"ש (פ"ק דכתובות סי' ח), שהרמ"ה כ' בשם מהר"י בן מיגאש, דאע"ג דקי"ל חתן שבעל ופירסה אשתו נדה, שאשתו ישנה עמו בבית, מ"מ למשנה אחרונה שאמרו בועל בעילת מצוה ופורש, הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים, משום דאקילו בה רבנן בהאי איסורא דנדה והתירו לו לגמור ביאתו וכו'. וכ' ע"ז הרא"ש, ואין דבריו נראין לי, דהכא לא הקילו חכמים, אלא אדרבה החמירו חכמים האחרונים חומרא יתירה, לטמאת דם בתולים שמא נתערב בו דם נדות וכו'. ע"ש. דהרא"ש לשטתיה דס"ל שהיא חומרא יתירה ומדרבנן, אבל הרמ"ה י"ל דס"ל דהוי חששא גמורה שמא נתערב דם מן המקור בדם בתולים. וכפשטות לשונו של רב האי גאון הנ"ל דהויא ספק נדה, ומשום שהיא מתחלחלת ופורסת נדה. והא דשרינן לגמור ביאתו, י"ל דס"ל דספקא דאורייתא לחומרא מדרבנן, כדעת הרמב"ם והרמב"ן, וחיוב אשם תלוי אינו משום דהוי ספק כרת, אלא משום דאתחזק איסורא, ומשו"ה ספקו להחמיר מה"ת, (וע' בשו"ת מהרי"ט סי' א). אבל הכא אתחזק היתרא, ורבנן הוא דאסרוה מספקא, משום דאיכא ריעותא שהרי דם לפנינו. (ע' תוס' חולין י:). ואפ"ה הקילו לגמור ביאתו, שאל"כ לבו נוקפו ופורש, ולכן לדעת הרמ"ה יש להחמיר שלא תישן עמו בחדר. ומ"מ אין בזה הכרע. וע' בהר"ן (רפ"ב דשבועות) ד"ה ותבדוק בביאה שלישית, שכ' הרמב"ן בדין רואה מחמת תשמיש, דעכשיו אין תולין במכה, שהרי אין לך מכה גדולה ממכת בתולים, ואעפ"כ חזרו ונמנו שיהא בועל בעילת מצוה ופורש. והרשב"א חלק עליו, דשאני בועל בתולה שעשויה מכתה להתרפאת לאלתר, (ועוד) שאין אותה פרישה אלא לשעה, אבל ברואה דם מחמת תשמיש, שהיא מתקלקלת בכך על בעלה לא אמרו. ע"ש. ובבית יוסף (ר"ס קצג) הביא תשובת הרשב"א שכ', אע"פ שאין לך מכה גדולה מזו (בדם בתולים), שאני הכא דאיכא למיחש לדשמואל דאמר יכולני לבעול כמה בתולות בלא דם, ועוד דבבתולה יש להחמיר לפי שאינה אלא לשעה ופעם אחת, אבל היכא שיש לחשוש לאסרה על בעלה לא החמירו. ע"כ. ולכאורה לתירוץ הראשון הוי חששא דאורייתא, דדילמא ליכא הכא מכה כלל, ודם נדה הוא, אך ק"ל דהא קי"ל בחגיגה (טו) דהא דשמואל לא שכיח, ובתולה שנתעברה שריא לכ"ג דתלינן שמא באמבטי נתעברה. ע"ש. וע"כ דה"נ הויא חששא דרבנן. איברא דהתוס' כתובות (ו:) ד"ה רוב בקיאין הן, כתבו, דרובא בקיאין בהטייה, והא דאמרינן דשמואל לא שכיח, היינו ששמואל היה יכול לבעול בעילה גמורה שהאשה תתעבר בה בלא דם, אבל בהטייה אין אשה מתעברת, ע"ש. וכ"כ התוס' נדה (סד:). אולם סוף סוף בבעילה גמורה א"א להיות בלא דם, לכלהו אינשי (חוץ משמואל). וכ"כ הרא"ש גבי בעל ולא מצא דם, שכיון שרוב נשים יש להן דם בתולים, חיישינן שמא היה שם טיפת דם כחרדל ונאבדה, או חיפהו שכבת זרע, דבהטייה לא תלינן דמילתא דלא שכיחא היא, כדאמרינן לעיל (סד:) שאני שמואל דרב גובריה. ע"כ. וכ"כ הרשב"א גופיה בתה"א (דף קסה ע"ב). ואם איתא ניחוש שמא הטה בביאתו. וע"ע בהר"ן (פ"ב דשבועות) שכ"כ בשם הגאונים. וכ"כ המרדכי (שם) שאי אפשר לחבורה בלא דם וש"ז חיפהו. והא דאמרי' (נדה סד:) בעל ולא מצא דם וכו', דוקא בדורות הראשונים שהיו בקיאים בדמים, אבל בזה"ז אין להקל. ע"ש. וכ"ה באשכול (עמוד קיא). ובחי' הריטב"א. והכי קי"ל בטוש"ע (סי' קצג). [וע' במעדני יו"ט אות ס' שהביא לשון התוס' ע"ד הרא"ש. וכ"ה באמת בתוס' הרא"ש]. ועכ"פ הרי הרשב"א גופיה כתב שחומרת דם בתולים אינה אלא מדרבנן. וכנ"ל. [שו"ר בסדרי טהרה שעמד ע"ד הרשב"א הנ"ל. ע"ש].
 
<b>(ד)</b> וכן בקדש חזיתיה לרבינו האור זרוע ח"א (סי' שמב) שכ' בשם רשב"ם, בועל בעילת מצוה ופורש, לא להרחיק ממנה כאשה נדה, אלא פורש מתשמיש היא בכסותה והוא בכסותו, שאינה טמאה אלא מדרבנן, שהרי דם בתולים טהור, ומשום כבוד חתנות לא רצו להחמיר ולהרחיקו יותר, ומשמרת ז"נ כזבה גמורה. ע"ש. ומבואר להדיא דאיהו נמי ס"ל דאין כאן איסור מה"ת כלל. ואע"פ שאין הלכה כרשב"ם במה שהתיר לישן עמה הוא בכסותו והיא בכסותה, וכן מצאתי בשו"ת ראבי"ה (סוף ברכות, סי' קפג) שהביא דברי רשב"ם, וכ' עליו, ואני לא ידעתי מנ"ל מה שפסק שאינו פורש ממנה לגמרי אלא כל אחד בכסותו, דטפי נ"ל דלגמרי פורש כדין נדה. (בשבת יג). ע"ש. וע"ע בהרא"ש (סי' ב) בשם הראב"ד. מ"מ בעיקר הדין דדם בתולים הוי רק מדרבנן לא אשכחן מאן דפליג בהדיא. והן עתה ראיתי בארחות חיים ח"ב (עמוד קלב) שהביא דבר זה בשם רש"י, דהא דאמרינן בועל בעילת מצוה ופורש, לא להרחיק ממנה כדין נדה, אלא פורש מתשמיש, וישן הוא בכסותו והיא בכסותה, שאינה טמאה אלא מדרבנן, שהרי דם בתולים טהור הוא. והרב המו"ל העיר שם ע"ז: לא ידעתי היכא קאמר רש"י כן, וגם לא ראיתי לאחד מן הראשונים שהביא כן בשמו. ולא ראה שכן מפורש בספר פרדס הגדול (סי' רעו). וכן הוא במחזור ויטרי (סימן תסו עמוד תקפ"ה). ע"ש. [וראיתי להראבי"ה שם שכ', דאנן שייכינן בתר בני בבל דלא בקיאין בהטייה, (ומש"ה אם לא מצא דם נמי טמאה, דחיישינן שהיה ונאבד), ושמואל אע"פ שהיה מבבל היה בקי בהטייה, כבני א"י דרובן בקיאין בהטייה. ע"ש]. וע' בשו"ת הריב"ש (סי' מ). ובשו"ת הרשב"ש (סי' תלז). ובאור זרוע (ס"ס שמב). ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני בשו"ת בנין ציון (סי' סט), שהביא דברי הרא"ש הנ"ל, בטעם חומרת דם בתולים, וכתב, שנעלמו ממנו במחכ"ת תשו' הגאונים (שערי תשובה סי' קסה) בשם ר' נטורנאי /נטרונאי/ גאון, וז"ל: תינוקת חששו לה חכמים שמא עם טורח דם בתולים אי אפשר לבא דם בתולים בלא צחצוחי זיבה, וכיון דמש"ה הוא לא שנא ראתה ועודה בבית אביה ולא שנא וכו' צריכה ז' נקיים וטבילה כעיקר זבה. ע"כ. ועוד כתבו שם (סי' קסח) בשם רב האי גאון, שאוחזת אותה רעדה וחלחלה בעת ביאה ראשונה ופורסת נדה. ע"ש. הרי שבפי' כתבו הגאונים שהחומרא היא משום חשש נדה, ובלי ספק אילו ראה הרא"ש דבריהם, לא היה כותב כדבריו. ע"כ. וק"ל שעד שהוקשה לו על דברי הרא"ש מתשו' הגאונים, תקשה ליה דברי הרא"ש גופיה, דמ"ט גזרינן אפי' באשה גדולה, והרי מכתה מוכיחה עליה, וע"כ דמ"מ אף לדעת הרא"ש אין זה אלא מפני חשש נדה. וכמ"ש לעיל (אות א). והרא"ש עצמו הביא ג"כ דברי רב האי גאון שהיא ספק נדה. וגם מדברי הגאונים אין הכרע שהוא חשש דאורייתא, ואדרבה בתשו' רב נטורנאי גאון שהביא בשו"ת בנין ציון, מבואר שהוא מדרבנן, שכתב: חשו חכמים לזה. [ובשו"ת הגאונים שערי תשובה שם נראה שהיא תשובת רב פלטוי גאון]. (ואך זאת יש להקשות, שהרא"ש כתב שבתינוקת אין חשש לדם נדה, אלא דלא פלוג רבנן, ומדברי תשובת הגאונים מוכח דאף בתינוקת חששו לזה. ועכ"פ בגדולה מיהא אין נ"מ לדינא). וע' בשו"ת בנין ציון שם שכ' להשיג עמ"ש הרא"ש, שאסור לישן על מטת אשתו נדה, אבל על מטת הכלה מותר לישן, וכן פסקו הטוש"ע (סי' קצג), שאין ראית הרא"ש מדברי הגאונים הולמת פירוש דבריהם, ומכיון שהוא פורש משום חשש נדה, אין להקל שישכב הבעל על מטת הכלה ג"כ. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים לענין פסק, שהואיל ואין חומרא זו אלא מדרבנן, י"ל שאין להחמיר בה כ"כ, וכמו שהבאנו מהאו"ז בשם רשב"ם וארחות חיים בשם רש"י אפי' לישן עמה במטה אחת. וע"ע בס' פרדס הגדול (סי' רעח). ע"ש. [ומכאן תשובה מוצאת ג"כ למ"ש הרה"ג מהר"י פארדו בשו"ת מכתם לדוד (חיו"ד סי' כד, ד"פ ע"א), שאף שהרא"ש בפרק תינוקת ס"ל שאין זה אלא מתורת גזרה, מ"מ שאר פוסקים ס"ל דספקא הוא. וכדמוכח בתשו' רב האי גאון. ע"ש. וע' להגאון המחבר מהר"ד פארדו שם (סי' כו דפ"ד ע"ב) שיישב דברי הרא"ש על נכון, שהכל משום גזרה, ואין בזה סרך איסור מצד הדין כלל. ע"ש].
 
<b>(ו)</b> וראיתי בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' יח), שהביא דברי הבנין ציון בהשגתו על הרא"ש, שנעלמו ממנו דברי הגאונים, שכתבו בפירוש שהחשש הוא משום דם נדה. וכתב ע"ז, שבודאי לא נעלמה ממנו תשו' הגאונים, ומ"ש הרא"ש, לאו משום שנחוש שמא יצא דם מן המקור, לא אמר זה אלא על הקטנה, וכדמוכח מסיום דבריו, (וכמש"כ גם אנו בעניותינו לעיל), וקושית הרא"ש שמקשה דליכא למיחש באשה גדולה, מדין רואה דם מחמת תשמיש, זה אינו אלא באשה גדולה שהגיע זמנה לראות (ולא ראתה), אבל באשה שראתה דם נדה, שמקור דם נדה נפתח, יש לתלות שיצא דם נדה מן המקור עם דם בתולים, וכמו שהסביר רה"ג דאיכא בהכי דם נדה, משום שאוחזת אותה רעדה וחלחלה, ול"ד לרואה דם מחמת תשמיש דליכא בהכי רתת וחלחלה, אע"ג דכאיב לה המכה, משא"כ גבי כלה. ולכן מ"ש הרא"ש דלמה נחוש וכו', אין כוונתו על גדולה שראתה דם נדה, אלא על שהגיע זמנה לראות ולא ראתה. וכו'. ע"ש. ולפע"ד במחכ"ת אין דבריו מחוורים לדינא, ואולי גם נעלם ממנו מ"ש הרא"ש (פ"ק דכתובות סי' ח) הנ"ל, שכ' שאין שום קולא בדם בתולים, ואדרבה החמירו חז"ל חומרא יתירה בזה. ע"ש. והתם אף בבוגרת שראתה מיירי, ודלא כמ"ש בשו"ת רב פעלים שם, דבהא איכא ספק נדה ממש, שהוא ספק איסור כרת. ע"ש. וזה אינו כדמוכח להדיא בהרא"ש הנ"ל. ולדברי הגאון הרב פעלים יקשה קושיא עצומה, שא"כ היאך הותר לו לגמור ביאתו, ולפרוש באבר חי, והרי יציאתו הנאה לו כביאתו, וכמש"כ לעיל (אות ב) להוכיח מזה דדם בתולים איסורו מדרבנן דוקא, וברור שהוא הדין לבוגרת שראתה, דלא אשתמיט שום פוסק לחלק בזה, (וע' מהרש"א כתובות ד), וכדאמרינן א"כ לבו נוקפו ופורש. וכן מוכח להדיא בטור. וע' בב"י, ד"ה ומ"ש רבינו אפי' בוגרת. וכו'. ע"ש. (וכ"ש לפמ"ש האו"ז בשם רשב"ם, והארחות חיים בשם רש"י, להתיר לישן הוא בכסותו והיא בכסותה במטה אחת, אלא דלא קי"ל הכי). ועכ"פ מה דפשיט"ל להרא"ש שיש להחמיר בבוגרת שראתה, נראה שאינו משום דהוי ספקא דאורייתא, כמ"ש הרב פעלים הנ"ל, שהרי גם בבוגרת שייכא קושית הרא"ש דאמאי לא תלינן בדם בתולים, והרי אין לך מכה גדולה מזו, ואע"פ שראתה מה בכך. (וע' בהרא"ש (סי' ג) ע"ד הרמב"ן). ושו"ר בסדרי טהרה שתמה ג"כ על הרא"ש בזה, דאמאי פשיט"ל לאסור בבוגרת שראתה, והרי גם היא אינה אסורה מדינה אחר בעילת מצוה, אלא אחר שנמנו ע"ז רבותינו. ע"ש. [ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב חיו"ד סימן י אות ב. ודו"ק.]
 
<b>(ז)</b> והנה בשו"ת רב פעלים שם, הביא דברי המהרח"ו בשער הגלגולים (ד"נ ע"א), וז"ל: המגיד משנה נתגלגל בי על שחטא בשוגג בעון נדה, ולכן בא לידי עון זה בליל החופה שלא פירשתי מאשתי בראותה דם בתולים בביאה ראשונה, ואילולא בא עון זה לידי הייתי משלים מ"ד שנה של הרב המגיד שמת קודם זמנו, והייתי ג"כ מוסיף עליהם שנים יתרות, וכיון שבא לידי עון זה עצמו אע"פ שהוא דם בתולים ואינו כ"כ עון, ובפרט שהיה בשוגג, עכ"ז כיון שכל עיקר ביאתי לעולם היתה לכך ולא תקנתי, לכן אין לי אלא מ"ד שנים אלו בלבד. ואח"כ התעניתי ג' ימים רצופים. ואז א"ל מורי ז"ל שכבר נתבטלה הגזרה תלי"ת. ע"כ. וכ' ע"ז הרב פעלים, הנה מבואר יוצא שאין עון דם בתולים חמור כ"כ כדם נדה. וכן מוכח עוד ממה שלא א"ל האר"י ז"ל לעשות תיקון כמספר תעניות האמורים בתיקון עון נדה, ואלו הג' ימים נתן לו בשביל שקלל אמו, וכמ"ש להדיא בשער רוה"ק (דט"ז ע"ב). ונמצא שאין צורך לעון דם בתולים, תיקון עון נדה, ואפשר שכלתו קטנה היתה, דבודאי ליכא דם נדה עם דם בתולים. [זהו שלא כמ"ש רב פלטוי גאון הנ"ל, שאף בתינוקת חיישינן לדם נדה]. או אפי' נימא שהיתה גדולה שראתה, יודע היה האר"י ז"ל שלא יצא דם נדה עם דם בתולים, אלא כל הדם היה דם בתולים. ולכן נ"ל שאם היא גדולה וראתה יש לעשות מספר התעניות האמור בדם נדה. וכו'. ע"ש. והמעיין יראה כמה דחוקים דבריו, וכל זה לפי שיטתו הנ"ל, דבאשה גדולה יש לחוש לדם נדה מה"ת, וכבר הוכחנו דליתנהו להני מילי, וכמבואר בראשונים דכלהו ס"ל דדם בתולים דמים טהורים הם, ואין בהם חשש דאורייתא. ובפרט מ"ש דהאר"י ז"ל היה יודע שאין בו דם נדה, דא"כ אמאי לא קאמר מהרח"ו, שאינו עון כ"כ מפני שהאר"י ז"ל גילה לו רז זה, ומדוע לא השמיענו כזאת, אלא שפתיו ברור מללו, שאין העון עצמו חמור כ"כ. ויש להעיר עוד ממ"ש הרב עצמו בס' בן איש חי (ש"ב, פרשת בלק אות ג), דספק סתם יינן ומגען של ישמעאלים, מותר אף בשתיה, ולכן יש להתיר דבש הנעשה מתירוש של ענבים שמוכרים ישראל, ויש חשש שמעורב בו תירוש של גוים וכו', וכן העיד מהרח"ו על האר"י ז"ל שהיה אוכל מזה שהוא בספק ואינו חושש. ע"ש. ומה ראיה היא זו נימא שיודע האר"י ז"ל ברוה"ק, שבאותו שאכל לא היה חשש תערובת. וכמו כן יש להעיר ממ"ש עוד בבן איש חי (פרשת טהרות אות ח), להביא ראיה מהאר"י שהיה גומע ביצה צלויה, ואינו חושש לבדוק אם יש בה דם. ע"ש. ונימא שהיה יודע כן ברוה"ק. וע"כ שלא היה סומך ע"ז להקל. ועמש"כ לעיל (בחאו"ח סי' מא אות יג). ויש לחלק. ועכ"פ הדבר ברור לפע"ד מדברי כל הפוסקים הנ"ל, שדם בתולים הוי חומרא מדרבנן, אף בבוגרת וראתה, ואף הגאונים י"ל שמודים בזה, שאינו ספק גמור, רק חששא למיעוטא שאפשר שראתה דם, (ואפשר דהוי מיעוט המצוי, ומש"ה גזרו, וכמ"ש התוס' שבת (יג) בגזרת דמאי. ע"ש). אבל חששא דאורייתא ליכא. ובפרט שהמקובלים מסייעים אותנו בזה. וע' להלן (סי' טו אות ז).
 
<b>(ח)</b> ומעתה י"ל שכיון שהוא איסור דרבנן בשוגג א"צ כפרה, וכנודע ממ"ש הנתיבות (בחו"מ סי' רלד), שאע"פ שהאוכל איסור תורה בשוגג צריך כפרה ותשובה להגן מן היסורים, מ"מ באיסור דרבנן א"צ שום כפרה והרי הוא כאוכל כשר. ע"ש. ויש להעיר ממ"ש בתה"ד (ס"ס קנו), שהאוכל ביום י"ז בתמוז בשוגג, א"צ להתענות יום אחר, שא"א לתקן את אשר עיות, אם לא שכוונתו להתענות לכפרה על שגגתו. ע"ש. אלמא דאף באיסור דרבנן צריך כפרה. ויש לדחות קצת שא"צ מן הדין, ומ"מ יש לעשות כן אם לבו נוקפו, או מצד חסידות. וממ"ש מהרי"ל והובא בבאה"ט או"ח (סי' תקמט סוף סק"א), שמתענה בה"ב על זה, נראה שהוא מן הדין. אבל המאמר מרדכי (שם סק"ג) כ' ע"ד המהרי"ל, דהאי מילתא לאו מעיקר דינא הוי, אלא שראוי ונכון לעשות כן לכפר על שגגתו אשר שגג. והכי מוכח לקמן (ר"ס תקסח). ע"כ. וע' בשד"ח (מע' בין המצרים, סי' ב אות כג). ובכה"ח (סי' תקמט סק"ז). ע"ש. וההיא דמכבה דליקה להצלת ממון, שכ' הרמ"א באו"ח (ס"ס שלד), שצריך להתענות מ' יום, אע"ג דכבוי הוי מלאכה שא"צ לגופה. שאני התם שהחמירו בה כשל תורה, וכמ"ש בתוס' שבת (מו:), והר"ן שם (קמה). ועוד. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סי' יט), שתלה דבר זה במחלוקת הרמב"ם והפוסקים, אי משאצל"ג חייב, או לא, וסיים שיתענה ג' ימים בה"ב וכו'. ע"ש. ולא העיר ממש"כ. וע' בשו"ת שערי דעה (סי' קפח). וחתן סופר (סי' ה).
 
<b>(ט)</b> אולם הנה הסבר דברי הנתיבות, נראה לפמ"ש כמה אחרונים, דאיסורין דרבנן הוו איסור גברא, ולא איסור חפצא, משא"כ איסורי תורה דהוו נמי איסור גברא /חפצא/, ומש"ה איסור תורה בשוגג נמי בעי כפרה, הואיל והחפץ עצמו אסור, משא"כ איסורין דרבנן א"צ כפרה, הואיל ואין האיסור מצד החפץ רק מצד האיש, והרי הוא לא נתכוון לאיסור, וכן מצאתי באחרונים שהסבירו כן דברי הנתיבות. וכמש"כ לעיל (חיו"ד סי' ד אות ד). ושם (אות ד - ו), הרי הבאנו שיש פוסקים שחולקים וסוברים שאף איסורין דרבנן הוו איסור חפצא. ונמצא שלא נמלטנו ממחלוקת בעיקר דבר זה. ושו"ר בס' נחלת יעקב ח"ב (בחי' לביצה די"ג ע"ג מהספר) שהסביר דברי הנתיבות ע"פ האמור, דאיסור דרבנן אין שם איסור על החפצא אלא על האדם, שגזרו עליו חז"ל לבלתי אכול ממנו, ולכן אם שגג ואכל אינו צריך כפרה כלל, דהיתרא קא אכיל, משא"כ איסורא דאורייתא דהוי איסור חפצא, כמ"ש רש"י (בכריתות יד). עכת"ד. וכ"כ בשו"ת קרן לדוד (סי' יח) בד"ה אלא. ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' לא אות ה). ובשו"ת מנחת שי (סימן סב דמ"ה סע"א). ע"ש. וע"ע בשו"ת חסד לאברהם תאומים קמא (חאו"ח סי' מה). ותנינא (חאו"ח סי' לא). ע"ש. ומצאתי לכמה מן האחרונים שחולקים על דברי הנתיבות הנ"ל, וס"ל דאיסורין דרבנן בעו כפרה אף בשוגג, ושכן מוכח ג"כ מדברי הרמ"א ביו"ד (סי' קכג סכ"ו), שכ' שהשותה יי"נ בשוגג צריך להתענות ה' ימים. וכן העיר בשו"ת אבני צדק (חאו"ח סי' יז וסי' מה). ע"ש. ואע"פ שיש דוחים דהתם מיירי ביי"נ ממש ולא בסתם יינם, הנה מבואר בתשו' הראב"ן (סי' כו), שאף בסתם יינם צריך כפרה, וז"ל: בשנת תתקי"ב אירע מעשה שהוציא חתני אליקים יין מחבית לכלי קטן ששתה ממנו גוי יין כשר, והיה הכלי נסך, ושאלני אם היין כשר. ואמרתי לו יודע אתה אם היה הכלי נגוב, ואמר הן, והתרתיו, ויום שבת היה. לאחר אכילה ישנתי ובא אלי מו"ח בחלום והיה קורא השותים במזרקי יין וחזירי, ואני הייתי מפרש בחלום על הגוים ששותים יי"נ ואוכלים בשר חזיר. ובהקיצותי הבנתי כי הודיעוני על היין שהוא נסך שלא היה הכלי נגוב, ונסיתי ולקחתי וכו' ולא נגב, ואסרתי את היין, והתעניתי שני ימים, וגם השותים אותו. עכ"ל. וכן משמע בתשו' הרא"ש (כלל יט סי' טז). ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות לט) שכ' בשם מהרח"ו, שפעם אחת שתה יין עם מומר ישמעאל שעשה תשובה ולא השלים עדיין תשובתו, והראו במצחו ששתה יי"נ, וא"ל האר"י ז"ל שצריך לעשות תשובה כשותה יי"נ שהם ע"ג תעניות. ע"ש. ומבואר שאף השותה סתם יינם או מגען ביין שלנו שהוא דוקא מדרבנן, צריך כפרה ותשובה. ודלא כהנתיבות ז"ל. וכן הבאתי בתחלת ס' חזון עובדיה (בהסכמות עמוד ח), שכ"כ בקיצור של"ה דאע"ג דמשמע מל' הרמ"א הנ"ל דהיינו דוקא ביי"נ ממש, מ"מ אף בסתם יינם צריך כפרה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' מ) ד"ה אשר. ע"ש. +והן עתה ראיתי בשו"ת חזון נחום בסוף הספר (בקונט' דברתי בחזון פרפר יב), שהביא הערת האחרונים על הנתיבות מדברי הרמ"א ביו"ד (סי' קכג) שהשותה יין נסך צריך כפרה, ודחה דשאני איסור יין נסך דהוי אביזרא דע"ז דחמירא טפי, וכמ"ש כיו"ב בע"ז (נב) משום חומרא דע"ז שויוה כדאורייתא. וניחא נמי מ"ש הראב"ן סי' כו להצריך כפרה בשתיית סתם יינם דרבנן בשוגג, וצ"ל דשאני יי"נ דחמיר. ע"כ. וכן העיר בהגהות אבן שלמה על הראב"ן (סי' כו) שצ"ל שסתם יינם חמור לענין זה. ע"ש. ולכאורה היה מקום להעיר ממ"ש באיסור והיתר (כלל ב סי' ח) דקי"ל כבוש כמבושל אף בכלים, ולא דמי למה שהתיר הסמ"ק לתת לכתחילה שכר בחבית של יין נסך, דביין נסך הקילו. ע"כ. אולם באמת מבואר בחי' הרמב"ן ב"ב (פז:) בזה"ל: ואומר אני שאין למדים מדין תרומה להקל אפי' לשאר איסורין דרבנן, ואין צריך לומר לסתם יינם שהוא חמור יותר מאיסורי תורה בשיעורין. ע"כ. הא קמן דסתם יינם חמיר אפי' יותר מאיסורי תורה. וכ"כ בתשו' הריב"ש (סי' רנה) שאין מתרפאים בסתם יינם אפי' במקום סכנה דהוי כאביזרא דע"ז וחמיר משאר איסורי תורה. ע"ש. וע' בשו"ת עמק המלך (סי' עט) שתמה על הרמ"א בתשו' (סי' קכד) שנטה להקל להתיר סתם יינם לחולה שאין בו סכנה, שזה היפך ד' הרמב"ן והרשב"א והריב"ש ומרן דאסרי, והרמ"א עצמו ביו"ד סי' קנה לא סמך להקל בזה. ע"ש. וע' נשמת אדם (כלל סט סי' ג) ודעת תורה (או"ח סי' שכח סט"ז). ואכמ"ל. ומצאתי בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' עז דקי"ז סע"א, וסי' קצט דף רעט ע"א), שעמד ע"ד האו"ה מד' הפוסקים שכ' דסתם יינם חמיר טפי מאיסורי תורה. ע"ש. אלא שמ"מ עדיין יש ראיה ממ"ש האר"י ז"ל להצריך תשובה על שתיית יין שנגע בו מומר ישמעאל, אע"פ שאין בו סרך ע"ז כלל. וכמש"כ להעיר בזה להלן (אות י"ג). והנה גם הלום ראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בס' מי נדה (בקונט' אחרון ס"ס קפה) שהביא מ"ש הגאון מאיר נתיבים (סי' עג), באשה ששימשה ואח"כ מצאה כתם בחלוקה, שא"צ כפרה, שלא מצאנו שתהיה האשה צריכה לבדוק בחלוקה קודם תשמיש כל שלא הרגישה כלל, וחשיב אונס שא"צ כפרה לא הוא ולא היא, ובפרט שאיסור כתמים כל עיקרו אינו אלא מדרבנן. וכ' עליו, שאין דבריו מוכרחים, ואע"פ שכתמים מדרבנן מה בכך אטו איסור דרבנן בשוגג לא בעי כפרה, והרי השותה יי"נ בשוגג שצריך תשובה כמ"ש הרמ"א ביו"ד (סי' קכג), ולא חילק בין ודאי יי"נ לסתם יינם, וכ"ש באיסור נדה החמור שאין ספק ששניהם צריכים כפרה. ע"כ. והניף ידו שנית בס' בס' /תיבת בס' כפולה/ קנאת סופרים (דף נו ע"ג), שגם במצאה כתם דהוי מדרבנן צריכים תשובה וכפרה, וראיה לזה מד' הרמ"א בסי' קכג שהשותה סתם יינם בשוגג צריך כפרה, אלא שי"ל דשאני התם שעיקרו מדאורייתא. ע"כ. ולכאורה סיוע לחילוקו, ממ"ש בע"ז (לד): ומאי שנא מיין נסך דדרש מרימר כולהו מאני דקוניא שרי, וכי תימא חמץ דאורייתא יין נסך דרבנן, והא כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, ומשני, זה תשמישו בחמין וזה תשמישו בצונן. ובגיטין (סה) איתא, כי אמרינן כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, הני מילי במילתא דאית לה עיקר מה"ת, אבל מילתא דלית לה עיקר מה"ת לא. ע"ש. אלמא דיי"נ חשיב יש לו עיקר מה"ת. /מילואים/ וכ"כ להדיא בהגמ"י (פט"ז מה' מאכלות אסורות אות כ), שאע"פ דמבטלין איסור דרבנן לכתחלה, שאני סתם יינם דהוי כאילו יש לו שורש מן התורה כדכתיב ישתו יין נסיכם. ראבי"ה. עכ"ל. וכן הוא בבית יוסף יו"ד (ס"ס צט) סוף ד"ה כתב הרמב"ם. וכ"כ בשער המלך (פט"ו מה' מאכלות אסורות הלכה כה). ע"ש. /ע"כ במילואים/ אלא דמ"מ ביין של ישמעאל וכ"ש מגעו, לא שייך סרך של ע"ז כלל, ואינו אלא משום גזירה משום בנותיהן (שבת יז:), ובודאי דחשיב אין לו עיקר מה"ת, ואפ"ה הצריך האר"י כפרה על מגע מומר ישמעאל ביין שלנו. (וע' בשדי חמד מע' כ כלל קמ). ועכ"פ בנידון המאיר נתיבים דמיירי שלא בשעת וסתה ודאי דחשיב אונס וא"צ כפרה, וכמבואר בשלטי הגבורים (סביב הר"ן רפ"ב דשבועות), ובשו"ת מהר"ם מלובלין (סי' ב), דבכה"ג א"צ כפרה. וע"ע בס' מלבושי טהרה (סי' קפה ס"ק יג) שכ' להעיר על הגרש"ק בס' מי נדה הנ"ל, שהרי כאן לא היה לה לבדוק שא"כ יהיה לבו נוקפו ופורש. וכדאמרי' בנדה (יב), ומש"ה א"צ כפרה. ע"ש. וכן מבואר בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג סי' תרכב), שאם שימשה שלא בשעת וסתה ולמחרת מצאה דם על הסדין, פשוט שא"צ כפרה, חדא דאנוסה היא ורחמנא פטרה כדאיתא בשבועות (יח), ועוד דבנדה (יב) אמרי' דהשתא דליכא טהרות א"צ בדיקה לבעלה וא"כ מאי כפרה שייך כאן. ע"כ. ומוכח שבאמת הדבר תלוי אם היתה צריכה בדיקה או לא. ודלא כמ"ש בס' מי נדה שם. וכן העלה בשו"ת שאול שאל (סי' קי). ע"ש. וע"ע בשו"ת בית יהודה עייאש (חיו"ד סי' נג). ובשו"ת יהודה יעלה קובו (חאו"ח סי' כא אות ו) ובשו"ת תרומת כסף (חיו"ד סי' ז). ובשו"ת חיי אריה (ס"ס נו). ובשו"ת צור יעקב (סי' פז). ודו"ק. ובעיקר ראית הנתיבות מההיא דחו"מ (סי' רלד) דשוגג א"צ כפרה, הנה הש"ך ביו"ד (סי' קיט ס"ק כז) הביא בשם הסמ"ע, דה"ט שהמוכר איסור דרבנן א"צ להחזיר הדמים, משום שבאיסור דרבנן אין לו צער באכילתו, ולפ"ז אה"נ משמע שא"צ כפרה בשוגג בדרבנן. אבל לפמ"ש עוד דה"ט משום דבאיסור דרבנן לא קנסוהו, וכן לפ"מ שהעלה הש"ך דה"ט משום דרבנן לא גזרו איסור כדי לחייבו ממון, דלגבי ממון אוקמוה אדין תורה, מוכח דאף אם נאמר דשוגג בדרבנן צריך כפרה א"צ להחזיר הדמים. ובשו"ת אבני צדק (חאו"ח סי' יז) הביא טעם נוסף, שאע"פ שהשוגג בדרבנן ג"כ צריך כפרה, מ"מ הרי כ' הרב המגיד בפ"א מה' אישות ה"ד דאיסורא דרבנן לאו כולהו אינשי זהירי ביה, וא"כ שמא הלוקח הוא מאותם שאין נזהרים בדרבנן ולא איכפת לו כלל, בפרט שכבר אכלו בשוגג, ולכן מספק אין להוציא ממון מחזקתו. ע"כ. וע' בזה בשו"ת יהודה יעלה קובו (חאו"ח סי' כא אות ט). ודו"ק. והנה ראיתי להפרי תאר (סי' קיט ס"ק יז) ד"ה אלא, שכ', ונ"ל שסוף סוף בערך זה שאכלו לא הוי אלא כבשר היתר, שהרי כבר אכלו, ואיסורא לית ליה, כיון דלאו אדעתיה במידי דרבנן וכו'. ע"ש. והרה"ג מהר"א פלאג'י בשו"ת שמע אברהם (סי' נח דק"מ ע"ד) כ' להעיר ממ"ש בקול הרמ"ז שם דהא דתנן מה שאכלו אכלו, להודיענו שאף באיסור דאורייתא אין להם שום הרהור עון דאנוס רחמנא פטריה, וא"כ גם המוכר איסור תורה, נחשב הקונה לאנוס. ושוב הביא מ"ש הנתיבות שלפנינו. ע"ש. ולכאו' יש לדון ע"ד קול הרמ"ז, שאמנם מצאנו כיו"ב בשו"ת פנים מאירות ח"ב (סי' מא) במי שאכל עוף ואח"כ נמצא טריפה, שא"צ כפרה על מה שאכל, דהוי אונס, וכדמוכח בתוס' ביצה (כה) דלאחר הפשט וניתוח חשיב כאונס כיון שא"צ לבדוק אחר י"ח טריפות וא"צ כפרה. ודמי לשמשה שלא בשעת וסתה ומצאה אחר תשמיש אפי' על עד שלו שא"צ כפרה, כמבואר ביו"ד (ס"ס קפה). עכת"ד. אולם בשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סי' צו) כ' דלפמ"ש הרמב"ם (בפ"ב מה' שגגות ה"ו) שכל שהיה יכול לבדוק ולדרוש לא היה בא לידי שגגה צריך כפרה, גם בזה י"ל שצריך כפרה, והאריך לפקפק ע"ד הפמ"א. וע"ע להגר"ש קלוגר בס' שירי טהרה (סי' קפז תשו' טז). וחיי אריה (סי' נו). ע"ש. ולכאורה חשבתי לומר שהדבר תלוי במחלוקת הראשונים, שלפ"ד התוס' (ב"מ ו:) דס"ל דרוב מטעם ודאי, סמכינן ארובא או חזקה לגמרי, וא"צ כפרה, אבל לפמ"ש בשטה מקובצת שם בשם הרא"ש מפליזא, דרוב לא יצא מגדר ספק, אלא שגזרת הכתוב ללכת אחריו, אם נמצא אח"כ שהוא נגד הרוב או החזקה צריך כפרה. וי"ל. שו"ר בשו"ת חמדת שלמה (חיו"ד סי' א) שג"כ האריך למעניתו ע"ד הפמ"א, והביא מ"ש ביבמות (צא) נישאת שלא ברשות ב"ד אלא בעדים ואח"כ בא בעלה חייבת בקרבן. וחילק דשאני היתר רוב או חזקה שאינו מתורת ודאי אלא שהתורה הקילה לסמוך ע"ז, ולכן אף אם נודע אח"כ שהיה נגד הרוב או החזקה הרי התורה התירה ספק זה, משא"כ כשנעשה ע"י עדים דהוי מתורת ודאי, ואם נתברר שהיה אסור צריך להביא קרבן. ע"ש. הרי שהרב אזיל כל בתר איפכא ממש"כ. וכן מצאתי בשו"ת מחנה חיים ח"ג (חאו"ח סי' מג) שכ' כדברי החמדת שלמה הנ"ל. וע"ש. ומצאתי בשו"ת יהודה יעלה קובו (חאו"ח סי' כא סוף אות ז) שהעיר קצת על הרב קול הרמ"ז הנ"ל דבדאורייתא חשיב שוגג וצריך כפרה, וכמ"ש הנתיבות והפרי תאר. ע"ש. ויש עוד לאלוה מלין להוכיח ממ"ש הרמב"ם (פ"א מה' ברכות הי"ט): כל האוכל דבר האסור בין בזדון בין בשגגה אינו מברך עליו לא בתחלה ולא בסוף, כיצד הרי שאכל טבל של דבריהם או מעשר ראשון שלא ניטלו תרומותיו או מעשר שני והקדש שלא נפדו כהלכתן אינו מברך. ע"כ. ומוכח מלשון הרמב"ם שגם האוכל איסור מדרבנן בשוגג אינו מברך לבסוף. ואם איתא לדברי הפרי תאר והנתיבות, הרי נחשב לו כהיתר גמור וא"צ כפרה כלל, ולמה לא יברך, ואמנם הט"ז (בר"ס קצו) הכריע דבשוגג באיסור דרבנן יברך, מפני שהסתמך ע"ד הראב"ד שחולק ע"ד הרמב"ם, וכן הסכים הרא"ש כד' הראב"ד, אולם בשו"ת עולת שמואל (סי' ג) העלה שאף באיסור דרבנן בשוגג אינו מברך. וכן העלה הכתב סופר (חאו"ח סי' כב). ע"ש. וע' בשואל ומשיב קמא (ח"א סי' ח). ותנינא (ח"ג סי' קיז). ע"ש. ומצאתי להגאון מהרש"ם במשפט שלום (סי' רלד) בשם אחיו הרה"ג ר' יעקב ז"ל שהקשה כן ע"ד הנתיבות. וע"ע בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' סז). ובשו"ת יהודה יעלה קובו (סי' כא אות ח) ובשו"ת חיי אריה (סי' נו) בד"ה והנה. ע"ש. והלום הראני תלמידי ידידי וחביבי הרה"ג עדיו לגאון ולתפארת ר' מסעוד בן שמעון שליט"א בס' אור שמח (פ"א מה' גירושין הי"ז) שכ' ע"ד הנתיבות שדבריו תמוהים, שא"כ יהיה מותר לתת איסור מדברי סופרים לחברו שהוא שוגג ולא יעבור על לפני עור, ישתקע הדבר ולא יאמר. וע' חולין (קיא:) חס ליה לזרעא דאבא בר אבא דליספי לי מידי דלא ס"ל. ואף שי"ל כל דתקון רבנן כעין דאו' תקון, אבל אינו מחוור. ע"כ. ואינו מוכרח כ"כ, דאף במידי דרבנן הכי תקינו שלא להכשיל חבירו באיסור דרבנן, שאל"כ מה הועילו חכמים בגזרתם. וע' בשו"ת חקקי לב (סי' כד). וע' בתשו' מהרי"ל (סי' סה) שכ', כהן שהוא ישן באהל המת צריך להקיצו ולהגיד לו כדי שיצא. ופסקו הרמ"א בהגה (סי' שעב), וכ' ע"ז הש"ך, דדוקא באהל המת דהוי איסורא דאורייתא, אבל אם המת רק בבית הסמוך דהו"ל טומאה מדרבנן א"צ להקיצו. ע"ש. וכ' ע"ז בשו"ת פרי צדיק בחי' ליו"ד (דצ"ב ע"ד), יש לדקדק שמעולם לא שמענו להקל בטומאה דרבנן אלא משום כבוד הבריות, שלא יצא ערום, או במקום מצות ת"ת, אבל משום צער מועט להקיצו לא שמענו להקל בטומאה דרבנן. וצ"ע. ע"כ. ובס' משפט שלום (סי' רלד) הנ"ל, רצה לסייע מזה ד' הנתיבות דאיסור דרבנן בשוגג א"צ כפרה, ולפמש"כ לעיל נראה שאינו מספיק, והמהרש"ם עצמו שם כ' לדחות דחשיב בכה"ג כמתעסק כיון שאינו יודע שהוא מטמא את עצמו כלל. וכה"ג כ' במקור חיים (ר"ס תלא). וע' בשו"ת רעק"א (סי' ח). ע"כ. וע' באור שמח שם. ובשו"ת הרב"ז (סי' צא אות ה). ובשו"ת מהרי"א הלוי ח"א (סי' צב). ובשו"ת חבצלת השרון (חיו"ד סי' צג דקי"ג ע"ב). ובשו"ת בארות אברהם (חיו"ד סי' מג). וי"ל ע"ד. ודו"ק. והנה לכל הדברות העובר על איסור לאו מן התורה בשוגג צריך כפרה, וכמ"ש הנתיבות דה"ט דהמוכר טריפה ושאר איסורי תורה מה שאכלו אכלו ויחזיר להם הדמים, היינו משום שצריכים כפרה ותשובה על אכילת האיסור להגן מן היסורים, ולכאורה יש להקשות ממה שאמרו בתורת כהנים (ר"פ ויקרא), ונרצה לו לכפר עליו, על מה הוא מרצה (בקרבן עולה), אם על כריתות ומיתות ב"ד או מיתה ביד"ש או מלקות הרי ענשן אמור, הא אינו מרצה אלא על עשה ועל לאו הניתק לעשה. (והובא בפרש"י שם). וכ' ע"ז הרמב"ן בר"פ ויקרא, ואני תמה, וכי היכן עונשן אמור, הרי הקרבנות בשוגגין הן מרצין, וא"כ נוכל לומר שהעולה מכפרת על חייבי מיתה ביד"ש שוגגין ועל חייבי מלקות שוגגין, כמו החטאת שמכפרת על חייבי כריתות שוגגין. ואולי מכיון שפירש הכתוב בחייבי מיתות ב"ד ובחייבי כריתות עונשן במזיד ובשוגג, ואילו בחייבי מיתה ביד"ש פירש עונשן למיתה במזיד, ובחייבי לאוין עונשן למלקות במזיד, ולא פירש להם שום עונש בשוגג, לפיכך נראה לחכמים שכל העונש פירשו הכתוב, ואין לנו אלא עונשן המפורש בהן במזיד, אבל בשוגג אין עליהן נשיאת חטא ואינן צריכים ריצוי כלל. ע"כ. וכיו"ב כ' בחי' הר"ן (סנהדרין פד:) דהא דאמרי' דשגגת לאו מותר, פי' התוס' משום דהוי דבר שאינו מתכוין וכו', ולפירוש זה קשה דא"כ מאי קושיא מדתנן מחט של יד ליטול בה את הקוץ והא דבר שאינו מתכוין מותר בשבת גם באיסור מיתה משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה וכו', אלא נראה שהטעם הנכון הוא דשגגת לאו מותר מפני שלא מצינו שענש הכתוב כלל בזה, ואפשר שאפילו בדיני שמים אינו מתחייב וכו'. ע"ש. אלא שיש לדחות דשאני ההיא דסנהדרין דמיירי שמתכוין לרפאות את חבירו, והרי הוא עוסק במצוה, מש"ה אם שגג וחבל בו פטור מעונש אף ביד"ש, וכמ"ש הר"ן שם בסו"ד. אבל דברי הרמב"ן בפירוש הת"כ הנ"ל עדיין עומדים לנגדינו שמבואר בדבריו שחייבי לאוין שוגגים אינם צריכים כפרה וריצוי כלל. ובאמת שמפורש בתוס' ביצה (כה:) ד"ה אורח, שהעובר על לאו בשוגג צריך כפרה, שכתבו בזה"ל: אורח ארעא קמ"ל (שלא יאכל אדם בשר מהבהמה קודם הפשט וניתוח), פירש רש"י ולאו משום איסור טריפה, ותימה דבסמוך משמע שיש איסור בדבר, דאמרינן נטיעה מקטע רגליהון דקצבייא, (פירש רש"י, נטיעה שאמרה תורה להמתין שלש שנים של ערלה עד שיאכל פירות, מקטע רגלי הקצבים שממהרים לאכול קודם הפשט וניתוח ופעמים שנמצאת טריפה). וי"ל דבודאי ליכא איסור דקי"ל משנשחטה בחזקת היתר עומדת, מיהו אם נמצאת טרפה לאחר שאכל הוא נענש כשוגג ולא כאנוס שלא היה לו למהר כל כך. ע"כ. אלמא דהעובר על איסור לאו בשוגג צריך כפרה. וע"ע בתוס' קידושין (כז:) בד"ה ונקה. ע"ש. וכן ראיתי להחקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קכ) שהוכיח במישור מדברי התוס' ביצה הנ"ל ששגגת לאו צריכה כפרה. והוסיף להוכיח כן מהתוס' סוטה (כח) בד"ה מה. ע"ש. ומיהו בסוף דבריו כתב שמידי ספק לא יצאנו, שהנה הרמב"ם (בספ"ט מהל' טומאת מת), ודעימיה, כתבו, דספקא דאורייתא לחומרא אינו אלא מדרבנן, והקשה ע"ז הרשב"א שא"כ אשם תלוי למה, וכ' מרן הכסף משנה שגם הרמב"ם מודה בדבר שזדונו כרת שספיקו אסור מה"ת, ולא ילפינן מניה לשאר איסורי תורה. ולפ"ז נראה שלדעת הרמב"ם כשאסרו מדבריהם היינו לעבור במזיד, אבל להטיל עונש על השוגג אין טעם כלל, וא"כ אין בשוגג בספק לאו או אפילו בודאי לאו עונש כלל, והתוס' הנ"ל דס"ל ששגגת לאו צריכה כפרה, לשיטתם דס"ל סד"א לחומרא מה"ת, דילפי שאר איסורים מאיסור כרת. וכ"נ ממ"ש המהרימ"ט (חיו"ד סי' א) שתי' לקושית הרשב"א הנ"ל דחיוב אשם תלוי היינו משום דאיקבע איסורא משא"כ בחתיכה אחת, ולמ"ד שאף בחתיכה אחת חייב אשם תלוי אה"נ דסד"א לחומרא מה"ת, אלא דאנן קי"ל כמ"ד דבעינן חתיכה משתי חתיכות. וכ"כ הפר"ח יו"ד (סי' קי). ולפ"ז אף אנן נימא דדוקא בשוגג על איסור שזדונו כרת חייבו הכתוב קרבן חטאת, משא"כ באיסור לאו אין בו עונש כלל. עכת"ד. /מילואים/ ע' בשו"ת בית דוד אשכנזי סימן ט"ו. וי"ל ע"ד. ואכמ"ל /ע"כ במילואים/. ובשו"ת חתן סופר (חאו"ח סי' ה) עמד ע"ד הרמב"ן הנ"ל דמוכח ששגגת לאו א"צ כפרה, וקשה מהגמ' (ביצה כה:) נטיעה מקטע רגליהון דקצבייא, וכ' התוס' דבשוגג נענש ע"ז. אלא דמההיא דסנהדרין (פד:) דאמרי', רב לא שביק לבריה למישקל ליה סילוא דילמא חביל וחייש לשגגת מיתה, אבל אחר שרי משום דהוי שגגת לאו, מוכח כד' הרמב"ן הנ"ל, דשגגת לאו א"צ כפרה. וצ"ל כעין מ"ש התוס' (שבת יב:) ובכ"ד דשאני איסור אכילה דהוי גנאי טפי ואפילו בשוגג חשיב תקלה, משא"כ איסור לאו שאינו איסור אכילה א"צ כפרה וכו'. ע"ש. וקשה דאכתי לא איפרק מחולשא, דא"כ הו"ל להת"כ לאוקומי קרא על שגגת לאו דאכילה, דבעי כפרה וריצוי. וההיא דסנהדרין (פד:) לא מכרעא, דשאני התם שמתכוין למצוה לצורך רפואה. וכנ"ל. ומהגמרא עצמה דביצה (כה:) אין ראיה נגד הרמב"ן, דשאני התם שהצריכו חכמים בדיקת הריאה, ומ"ש אורח ארעא קמ"ל, היינו מן התורה, דאזלינן בתר רובא, וכמ"ש להדיא בחי' הרשב"א (חולין ט) בתירוץ השני, דהא דאמר ר"ה בחזקת היתר עומדת וא"צ הפשט וניתוח, היינו מן התורה, ובמקום הפסד ממונו אוקי לה ר"ע אדאורייתא, ומש"ה שוחטין המסוכנת ביו"ט אם יכול לאכול כזית חי מבית טביחתה, ואפי' בלי בדיקה, דכיון דאי לא שחטה מפסדא לה כדיעבד דמי. וזה נכון וברור. ע"כ. וכ"כ הרשב"א בתורת הבית (דף לג סע"ב). וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סי' קסג). ע"ש. וראיתי בשו"ת הרב"ז (סי' צא) שהביא ד' הרמב"ן והר"ן דשגגת לאו א"צ כפרה, והקשה מתוס' ביצה (כה:), ומנזיר (כג) מי שנתכוון לאכול בשר טלה ועלה בידו בשר חזיר אמר קרא ונשא עונו וכו'. וכ' לחלק בין איסור אכילה דשגגת לאו שלו צריך כפרה, משא"כ בשאר איסורי לאוין, ושכ"כ בשו"ת שערי צדק (חאו"ח סי' קח - קט). ע"ש. והנה גם בשו"ת לחם שלמה (חאו"ח סי' ו) נתעורר לחלק בין איסורי מאכל לשאר איסורי לאוין, ושוב דחה כמש"כ שא"כ אמאי לא אוקים הת"כ באיסורי מאכל שצריך ריצוי וכפרה. ע"ש. וע"ע בשו"ת יהודה יעלה קובו (חאו"ח סי' כא אות ז) שהביא דברי החקרי לב הנ"ל. והעיר דמה יענה לסוגית הש"ס דנטיעה מקטע רגליהון דקצבייא וכו'. ע"ש. ולפי האמור לק"מ, דשאני התם שעבר ע"ד חכמים שהצריכוהו בדיקת הריאה מדרבנן. וע' בפני יהושע ביצה שם ובמחזיק ברכה יו"ד (סי' לט סק"ג). ובשו"ת מנחת שי (סי' סב). ע"ש. גם הלום ראיתי מ"ש בשו"ת מחזה אברהם להגאב"ד ברודי (חאו"ח סי' ה) שכ' שכוונת הר"ן בסנהדרין (פד:) ששגגת לאו א"צ קרבן אבל כפרה מיהא צריך, והרמב"ן סיים טעם אחר וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית (בחאו"ח סי' מט דנ"ח רע"א), ובתוך דבריו הביא ראיה דשוגג בדרבנן צריך כפרה, ודלא כהנתיבות, ממ"ש הרמב"ם (פ"א מה' איסורי ביאה הי"ב) הבא על ערוה כמתעסק אע"פ שאין כוונתו לכך חייב, וכן בחייבי לאוין ובשניות. וכ' הכ"מ דר"ל שהוא חייב לשמים אע"פ שאינו נענש בידי אדם. (וכ"כ בתשו' הרדב"ז ח"ה סי' ב' אלפים וקכ"ה). ע"ש. אלמא דאף בשניות מד"ס צריך כפרה. עכת"ד. וכן הוכיח במישור בשו"ת חיי אריה (סי' נו) בסוף ד"ה והנה. עש"ב. ויש עוד להאריך בזה. ועוד חזון למועד. [וע' בשדי חמד פאת השדה (מע' א' כלל קח) ובשו"ת זכר יהוסף (סי' לא). ע"ש].+
 
<b>(י)</b> וראיתי בשו"ת דברי מלכיאל ח"א (חאה"ע סי' עו) בד"ה ומ"ש כת"ר, שכ', שדברי הנתיבות צע"ג, מדחזינן בגטין (נג:) דבעי למימר דקנסו שוגג אטו מזיד אף בדרבנן, ואי א"צ כפרה כלל היכי ס"ד למקנסיה. ע"ש. ולכאורה י"ל בפשיטות דאה"נ הס"ד לא ס"ל כדברי הנתיבות, אך למאי דמסקינן דבדרבנן לא קנסינן שוגג אטו מזיד, וכמ"ש הפר"ח ביו"ד (סי' צט) בשם הפוסקים, וע"ע בערך השלחן או"ח (סי' שלח סק"ב), י"ל דה"ט כדברי הנתיבות דאיסור דרבנן א"צ כפרה ג"כ. וכן ראיתי בשו"ת הרמ"ץ חיו"ד (סי' עג אות ב), שכ', שכבר כ' בתשובה אחרת שי"ל שאיסור דרבנן בשוגג א"צ כפרה וכו' דהא באיסור דרבנן לא קנסינן שוגג אטו מזיד, דקי"ל בהא כר"י (בגטין נג:). ע"ש. וע"ע בשו"ת הרמ"ץ (בחאו"ח סי' ח), שהעיר ג"כ ממ"ש הרמ"א יו"ד (סי' קכג) גבי שתיית יי"נ. ע"ש. ומ"ש עוד בשו"ת דברי מלכיאל (שם) להוכיח ממאי דקי"ל שיש להוכיח חבירו כשנכשל בשוגג באיסור דרבנן, לאו שמה מתיא, דאה"נ לכתחלה יש לנו להפרישו. ומ"ש עוד מהירוש' (פ"ד דסוטה ה"ג), דר' מנא הורה להתיר מינקת חבירו אחר י"ח חודש, וצם כל היום שחשש אולי טעה בדין, אע"פ שכל עיקר הדין הוא מדרבנן. הנה כבר דחה בעצמו שאולי משום סכנת הולד חשש. ולכן מאי דמסיק בדברי מלכיאל שם ומסתבר שבודאי אף איסור דרבנן בשוגג מקרי מכשול וצריך כפרה. עכ"ל אין דבריו מוכרחים. והרב דברי מלכיאל עצמו (בחאו"ח סי' כב אות כח כט) מצדד כדברי הנתיבות שא"צ כפרה. ע"ש.
 
<b>(יא)</b> ועלה במחשבה לפני להביא ראיה ממתני' דביצה (כג) שלשה דברים ראב"ע מתיר, וחכמים אוסרים, פרתו יוצאת ברצועה שבין קרניה, וכו'. ואמרינן בירושלמי (שם), אר"ח פעם אחת יצאה והושחרו שיניו מן הצומות ומן התעניות. ע"ש. והנה כתב הפני יהושע (שבת נא:), בתוס' ד"ה במה בהמה יוצאה, דהא דאדם מוזהר מן התורה על שביתת בהמתו, לא שייך איסור דאורייתא אלא במלאכה כגון טחינה וחרישה וכיו"ב, והא דתנן במה אינה יוצאה וכו', היינו מדרבנן, דהא אפילו לתלוש עשבים מן הקרקע מותרת, ואין טעם וסברא לאסור טפי לצאת בדברים העשויים לנוי ולשמירה וכו'. ע"ש. ולפ"ז מוכח ממה שישב ראב"ע בתעניות וצומות כ"כ, אע"פ שהוא מתיר, והוי כשוגג באיסור דרבנן, אלמא דאף איסור דרבנן בשוגג צריך כפרה. ויש לדחות שמלבד שנראה שאין דעת הפוסקים כדברי הפנ"י הנ"ל, עוד בה, כי לת"ח שגגת תלמוד עולה זדון (וע' ב"מ לג:). וראב"ע עצמו חזר בו מהוראתו הראשונה, וכמ"ש ג"כ המאירי (שבת נד:). ומה גם שעבר על דברי חבריו לפני כל העם. וע' פסחים (נא:) תד"ה אני ראיתי, בשם הירוש' (ריש ברכות), ר"ש חזא לההוא גברא מלקט ספיחי כרוב שביעית, א"ל מאי היא, א"ל ולאו את דשרית, א"ל ולאו חבראי פליגי עלי, קרי עליה פורץ גדר ישכנו נחש, וכן הוות ליה. ע"כ. וא"כ ה"נ לא היה ראוי להרשות דבר זה, בכדי שלא יקילו ע"ה יותר. ובפרט לפמ"ש בגמ' דידן, של שכנתו היתה ומתוך שלא מיחה בה נקרית על שמו, דא"ש טפי, וכמ"ש התוס' פסחים (שם) שאע"פ שהוא עצמו היה אוכל ספיחי כרוב, לא היה רוצה שעמי הארץ יסמכו על דבריו כל זמן שלא פסקו הלכה כמותו. ע"ש. אלא שאין נראה כן מדברי הירוש', וכמ"ש ג"כ המאירי (שם). ועכ"פ הכא הוי מילתא דפרהסיא טפי מאכילת ספיחי כרוב, ומה גם שאמרו בירוש' שם שהיה מתריס כנגד חכמים, ואמרו לו או עמוד מבינותינו או העבר רצועה מבין קרניה. ע"ש. סו"ד אין להביא ראיה מזה כלל. והגאון מהר"ח פלאג'י ברוח חיים (סי' שה סק"ב), כתב ג"כ להקשות דהיאך לא מיחה ראב"ע בשכנתו, וכתב לתרץ שמזה ראיה למה שכתב הפמ"ג שאין האשה מצווה על שביתת בהמה, דהויא מ"ע שהז"ג, וס"ל לראב"ע ג"כ שאין האשה מצווה, ולכך לא מיחה, ואין זה היפך חכמים, אלא שלא ברצונם, כי הרואים לא ידעי ממי היתה, כיון שיוצאת משכונתו, והיה לו פרות רבות, וזהו שלא ברצונם אבל לא שנחלקו בעיקר הדין. ע"ש. ואשתמטיתיה משנה ערוכה בביצה (כג) דראב"ע פליג בעיקר דינא ומתיר. וכבר העיר בתפארת ישראל מהא דשל שכנתו היתה, לפשוט ספק הגרע"א אם הנשים מצוות במ"ע דשביתת בהמה כיון דהוי מ"ע שהז"ג, שמהגמ' הנז' מוכח להדיא לחיובא. ולפי דרכו של מהר"ח פלאג'י יש לצדד עוד בראיה זו. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (סי' קכט). ובמקום אחר כתבנו בזה. ואכמ"ל.
 
<b>(יב)</b> ואשור ברהטים בשו"ת פתחי שערים (חאו"ח סי' א) ד"ה ומיהו, שהביא דברי הנתיבות הנ"ל, וראיתו מעירובין (סז:), בדרבנן עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא, אלמא דליכא עונש על השוגג באיסור דרבנן, וכתב לדחות שי"ל דשאני התם שאף שהתלמיד יש לו להשיב ע"ד רבו, מ"מ לא היה ברור לו שיספיקו דבריו לדחות דברי רבו, שאולי הרב יתרץ דבריו. ושכ"מ מפרש"י. ע"ש. והנה כיו"ב כ' התרומת הדשן (סי' מג), דלכאורה מוכח מההיא דעירובין (סז), דכל היכא שאין האיסור ברור לתלמיד לא יכנס במעשה רבו בדרבנן עד לאחר מעשה. ויש לדחות דשאני התם שבא הרב להורות הלכה למעשה, דמסתמא נתיישב שפיר להורות הלכה למעשה, דמסתמא נתיישב שפיר להורות /שש תיבות האחרונות כפולות בטעות/ כדת, ואולי יש לו תירוץ מספיק על קושית התלמיד, אבל כשרואהו שולח ידו לאכול דבר שיש לחוש בו לאסור אין לו לשתוק. ע"ש. וע"ע בש"ך יו"ד (סי' רמב ס"ק מב). ע"ש. ולכאורה יש להעיר בזה, שהנה בר"ה (כט:), ת"ר פעם אחת חל ר"ה להיות בשבת, א"ל ריב"ז לבני בתירא נתקע, א"ל נדון, א"ל נתקע ואח"כ נדון, לאחר שתקעו אמרו לו נדון, אמר להם כבר נשמעה קרן ביבנה ואין משיבין לאחר מעשה. וכ' הגאון מהר"ם בן חביב ביום תרועה (שם), קשה, דאמרי' בעירובין (סז:) בדרבנן עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא, וא"כ היכי קאמר הכא אין משיבין אחר מעשה. וי"ל דהתם בעירובין היינו כשיש תיובתא ודאית, אבל הכא לא היה האיסור ברור וכו'. ע"ש. אלמא דההיא דעירובין (סז:) מיירי דאיכא תיובתא ודאית ואיסור ברור. וע' בס' עושה שלום (ד"ס ע"ד), ובס' אש דת (ר"פ שופטים ד"ע ע"ב). ע"ש. ושוב מצאתי בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' יט), שכ', דההיא דעירובין (סז:), היינו בזמן שהרב יודע הדין בבירור ועושה מעשה, ואחד מן התלמידים יש לו ספק או קושיות על המעשה. ופשוט מאד. ע"ש. +/מילואים/ בהא דעירובין (סז:) בדרבנן עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא, ראיתי בס' אש דת (פרשת ראה דף ע סע"ב) שגם הוא הביא בשם מהר"ש אבולעפייא להקשות מההיא דר"ה (כט:) כבר נשמעה קרן ביבנה ואין משיבין אחר מעשה. ושם בעמוד ג' הביא ד' הרדב"ז שהזכרנו בפנים והצ"ע. ע"ש. וע' בס' עושה שלום (ד"ס ע"ד) שהקשה אההיא דעירובין ממ"ש בר"ה לא, כבר נמנו חבירך והתירוהו, והא בדרבנן עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא. ע"ש. ולק"מ. ודו"ק. וע' בשו"ת שערי בנימין קלוגר (סי' יד).+ וכיו"ב כתב בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חאה"ע ר"ס לה). ע"ש. וכ"כ בס' אפריון שלמה (מזבח אבנים ד"ה ע"ב) לדחות דברי הנתיבות עפ"ד הרדב"ז הנ"ל. [ושם כתב להקשות ממ"ש בר"ה (יח:) מעשה שגזרו בתענית בחנוכה בלוד, וא"ל ר"א ור"י צאו והתענו על מה שהתעניתם, הרי שאע"פ שהיתה שגגת איסור דרבנן צריכים כפרה ע"ז, ודחה שי"ל שצריך תשובה דוקא ולא כפרה, ול' צאו והתענו לאו דוקא, אלא כפרש"י שכ', כלומר עשו תשובה. אך בהגמ"י בשם מהר"ם לא כתב כן]. וכן ראיתי בשו"ת מהרי"א הלוי ח"א (סי' צב) שתמה על הנתיבות בזה, שנעלם ממנו תשו' הרדב"ז הנ"ל. ע"ש. וכ"כ התורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' לא אות ה). [אלא שסיים שמדברי הרשב"א בתשו' המיוחסות ס"ס קנ לא משמע כן. וי"ל]. וכ"כ בשו"ת בית שלמה (ח"ב מיו"ד ס"ס ד) בהגה מבן המחבר. וע"ע להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים (בדף האחרון של הספר בריש ע"ב). ובשו"ת יהודה יעלה קובו (חאו"ח סי' כא סוף אות ח). ובשו"ת בית אב ח"ז (חאה"ע סי' יט ענף ג). ע"ש. וכן מצאתי להגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' סז אות לה), שדחה ראית הנתיבות עפ"ד הרדב"ז הנ"ל. ע"ש. וכ"כ העין יצחק (בחאו"ח סי' כו סוף אות יב) שאף בשוגג באיסור דרבנן צריך כפרה, ודלא כהנתיבות. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חיי אריה (סי' נו). והביא ראיה מד' הרדב"ז. ע"ש. וכ"כ המהרש"ם במשפט שלום (סי' רלד). ע"ש.
 
<b>(יג)</b> וחזיתיה להגאון עין יצחק (חאה"ע סי' סז אות לח), שהביא הראיה מהרמ"א (סי' קכג) גבי יי"נ, ודחה משום דהא החמירו בסתם יינם בהנאה לכתחלה. ע"כ. וכוונתו דאף להרמ"א אסור להסתחר ביי"נ, כמ"ש בהגה (ר"ס קכג), משא"כ בשאר איסורים דרבנן. ואינו מספיק, שהרי הרמ"א הביא מחלוקת בזה, וסיים, וטוב להחמיר, וא"כ אינו מן הדין כדי שנחמיר בתיקונו. ויותר על כן הרי מוכח מדברי האר"י הנ"ל גבי שותה יין של מומר ישמעאל, שצריך כפרה, והרי בסתם יינם של ישמעאלים אינו אסור אלא בשתיה, ואין כאן שום איסור הנאה אף לכתחלה, ואעפ"כ החמיר עליו בתעניות. והנה הגאון עין יצחק שם הביא הרבה ראיות להחמיר, ומהם: מ"ש הרמב"ם (פ"א מה' ברכות הי"ט) שהאוכל דבר איסור אפי' מדרבנן ובשגגה אינו מברך עליו. וההיא דמו"ק (כה) רב הונא אתהפיך ליה רצועה ויתיב בתעניתא מ' יום. ובחולין (ו) אפשר גזרו על תערובת דמאי, ומסתייעא מילתא דר"א למיכל איסורא וכו'. ולכן העלה בנידונו, באחד שנשא אשה בחזקת בתולה, ויש שיודעים שזנתה מקודם, והבעל אינו יודע ודר עמה, שמחויבים להודיע לו, משום דהוי מקח טעות והקידושין בטלים, אע"פ שאיסור פנויה מדרבנן. ע"ש. (וזה שלא כמו שהעלה בשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע סי' ב) להקל בנידון כזה, שא"צ להודיע לבעל. ע"ש). גם בשו"ת חיי אריה (סי' נו) הביא ראיה מדברי הרמב"ם (פ"א מה' ברכות) הנ"ל, וכן מחולין (ו) וע"ע בשו"ת התעוררות תשובה ח"ב (סי' עא), שהביא ראיה דלא כהנתיבות, מהירוש' שהובא בתוס' שבת (יב:), שאכלו ר' ירמיה ור' זירא תאנים בטבלן, ומסיק אם הראשונים כמלאכים וכו' ולא כחמורו של רפב"י, אע"פ שהוא שוגג באיסור דרבנן, דתרומת פירות דרבנן. ע"ש. והיא כעין ראית הרבנים הנ"ל מחולין (ו). וע' בשו"ת תשורת שי ח"ב (סי' כט) שנשאל ג"כ בראיה זו, ודחאה דהתם ה"ט משום שגנאי לצדיק שיאכל דבר איסור. ע"ש. וע"ע בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' יח) בד"ה עוד, ובס' אתוון דאורייתא (דף כג ע"ד), מ"ש בזה. וע"ע בשו"ת חת"ס (חיו"ד ס"ס קפח). ובשו"ת משפט כהן (ס"ס מא). ע"ש.
 
<b>(יד)</b> העולה מכל האמור כי אף שוגג בדרבנן צריך כפרה ותשובה, לדעת הרבה מגדולי האחרונים, וכ"נ מדברי הגהת אשרי (פ"ג דמ"ק סי' לט), ד"ה מעשה היה בצרפת שהוליכו מת ביו"ט שני לקברו אל עיר אחרת, ור' שמחה כ' שהמלוין אותו צריכים כפרה. ע"ש. וכ"ש שכן ד' האר"י ז"ל. ומ"מ בהיות שיש ג"כ חולקים וס"ל כהנתיבות, וכן דעת הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' לא). וכן מסקנת הרב תשורת שי ח"ב (ס"ס כט). וכ"פ בשו"ת הרמ"ץ (ס"ס ח). והחתן סופר (דקל"ד ע"א). ועוד. וכאן הלא כ' הרא"ש שאיסור זה הוא חומרא יתרה שהחמירו, ובצירוף שהדורות חלושים בזה"ז, ובפרט בדורות הללו, כנודע, יש להקל בתענית יום אחד, (ושאר התעניות יפדה בצדקה). וכמ"ש בכיו"ב הרמ"ץ שם. ואע"פ שמצאתי חבר להגאון רב פעלים, הוא הגאון מהרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת (תליתאה סי' עו), שג"כ כ' להחמיר בנ"ד, שיתענה ג' תעניות בה"ב. (והרב פעלים שם החמיר יותר, דבבוגרת יתענה כמספר תעניות נדה, ואם אינו יכול יתענה ג' ימים והשאר יפדה בצדקה). מ"מ הואיל ומבואר בדברי מהרח"ו שאינו עון גדול, (ודי בג' תעניות בצירוף שקילל את אמו), לפע"ד אין להחמיר בזה כ"כ, בפרט בדורות הללו, והרי אין לתעניות וסיגופים שרש בש"ס, וע' במדרש רבה פרשת קדושים (ר"פ כה), אם נכשל אדם בעבירה חייב מיתה בידי שמים, מה יעשה ויחיה, אם היה למוד לקרות דף אחד קורא שני דפים, ואם היה למוד לשנות פרק אחד ישנה שנים, ואם אינו למוד לקרות ולשנות ילך ויעשה פרנס על הציבור וגבאי של צדקה והוא חי. ע"ש. וע' מה שהאריך בזה הגאון זרע אמת (חאו"ח סי' פט), שאפי' החוטא בעבירות חמורות אין לו לישב בתענית אם גורם לו ביטול תורה, ודלא כהרב ראשית חכמה שכ' שהחוטא בעריות וכיו"ב צריך לקבל עליו יסורים ותעניות אע"פ שיש בהם ביטול תורה וכו', וכ' ע"ז הזר"א, שהנה הרב גדש סאה להחמיר כדרכו בכ"מ, ומי יאמין לשמועתו נגד כל שאר הגדולים הנ"ל, ואחר הס"ר, לגודל חסידותו, לא שביק מר חיי לכל בריה, וגם דבריו תמוהים וכו', וכיון שאף בחוטא בחמורות האר"י מיקל, הרוצה לסמוך עליו יש לו אילן גדול לסמוך עליו. ע"ש. ומי יתן והיה לבב כל חכמי דורנו שלא להטריח על בעלי תשובה יותר מדאי בסיגופים ובתעניות, אשר לרגלי החולשה האיומה כשל כח הסבל, ולא יוכלו מלט מחולאים וסכנות ח"ו, ודילמא ממנעי ולא עבדי תשובה. וע' ב"ק (צד:). והלא עיקר התשובה עזיבת החטא, והתורה אגוני מגנא ואצולי מצלא, ואין לך מדה טובה הימנה, והיא מכפרת אפילו על עבירות חמורות. וכמ"ש במנחות (קי) כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה ולא חטאת ולא אשם. ע"ש. וע"ע בערכין (טו:) שמכפרת על עון לשה"ר, השקול כנגד ע"ז וג"ע ושפ"ד. ע"ש. וכמו כן בעון החמור שז"ל, מסיים בזוה"ק שהתורה מגינה ומכפרת עליו. וכמובא בשאלתות להגר"ח מוואלוזין (אות לה), ששאלו להגר"א במי שנכשל בקרי, כמעט בפשע ר"ל, והשיב כשעוסק בתורה א"צ לדאוג כלל, ואע"פ שבתיקונים ובס' מוסר החמירו מאד בזה, מ"מ בסוף המאמר בס' התיקונים (תיקון כא וכב), נמצא דבר טוב למבין, שכ', אבל אורייתא אורך ימים בימינה, פי' שמצלת מן המיתה, ובשמאלה עושר וכבוד, שמצלת מן היסורין הקשים כמיתה. וספרי המוסר לא הביאו סיום זה בספריהם. ע"כ. ובשו"ת מהרש"ם ח"א (ס"ס נח) הביא ג"כ לשון הזוהר רות אות י"ב: ואף דעביד עובדין בישין ואוליד בני בישין בסטרא דמסאבא כד אושיד זרעיה לארעא, אבל בתיובתא שלימתא ואוליף אורייתא, כולא ימחל ליה. וכתב, שמכאן מוכח דמ"ש בזוהר פר' ויחי דלא מהני תשובה לחטא זה היינו בלא לימוד תורה. וכמ"ש בזוה"ק פר' נשא שבצירוף לימוד תורה מקריא תשובה עילאה. והובא בראשית חכמה פ"ב משער תשובה. עכת"ד. ומרן החיד"א בכסא רחמים (אבות דר' נתן פרק ל), הביא מ"ש השל"ה בשם רבינו האר"י ז"ל: כל מה שתמצא בדברי ראשונים סיגופים ותעניות לכפרת עונות, לא נזכרו אלא למי שאין עמלו בתורה, אבל מי שתורתו אומנותו ויודע דעת ויראת ה', זאת היא תקנתו לעסוק בתורה, ולא יחלש, ולא יתבטל מלימודו. ע"כ. וכ"כ המשנה ברורה בביאור הלכה (סי' תקעא) מהשל"ה בשם ספר חרדים, שכתב כן בשם רבינו האר"י ז"ל. ע"ש. וע"ע בספר ברכת מועדיך לחיים (דף ק' ע"ג). ובחידושי הגאון משאוול בס' זכר יהוסף (שבת לא:). ובדברי הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' שנח). ע"ש. והרבה מאד יש להאריך בזה, ואכ"מ. ולכן יש להורות לשואל שמספיק להתענות יום אחד, ויתן צדקה כפי כחו, ויעסוק בתורה. ותו לא מידי. והיעב"א.
<h3>סימן טו</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר. תש"ח בשוב ה' שבות /תיבה זו מודגשת/ עמו לפ"ק. נשאלתי בהיות שהדפיסו כאן כמה אנשים מיראי ה' חוברת בלועזית, ובה תקציר מהלכות טהרת המשפחה, ושם נאמר שאפשר לספור שבעה נקיים, אחר חמשה ימים לראייתה, ויום הששי יהיה הראשון לשבעה נקיים, ויצאו עוררים על זה, באמרם שצריך להיות לא פחות מששה ימים קודם שבעה נקיים, ופנו אלי לחוות דעי להלכה ולמעשה.
 
<b>(א)</b> יסוד הלכה זו בגמ' נדה (לג), בעי רמי בר חמא פולטת שכבת זרע מהו שתסתור בזיבה, רואה הויא וסותרת, או דילמא נוגעת הויא ולא סתרה, ולא אפשיטא. (ובנדה מב אמרינן דרואה הויא). וכ' התוס' דמשכחת לה ששמשה בהיתר, שתסתור ע"י פליטה, אחר ראיית ג' ימים רצופין, דקי"ל כרבנן (שבת פו) דבעינן שש עונות שלמות וכו'. ומכאן אשה ששמשה וראתה מיד אין לה להתחיל לספור נקיים עד אחר יום ד', דבעינן ו' עונות שלמות. וכן פירש ר"ח. עכת"ד. אבל ר"ת ס"ל דלא הויא רואה אלא דוקא בפולטת ש"ז דזב, משום צחצוחי זיבה שבו הוא שסותר (נדה כב). אבל קרי בעלמא אפי' בבועלה לא הוי משום רואה, אלא משום נוגע, ודייה כבועלה. ע"כ. והובא בהרא"ש (נדה לג), ובחי' הרשב"א (נדה מב), וכתבו לדחות דבריו בזה. ע"ש. עוד מצאנו מי שמקל בזה הוא הראב"ד ז"ל, שסובר שלא אמרו פולטת ש"ז סותרת אלא לענין טהרות, אבל לבעלה אינה סותרת. וראיה ממ"ש בגמרא (שם לז) דבר הגורם סותר, דבר שאינו גורם אינו סותר, ותניא מה גרם לו זובו שבעה, לפיכך סותר שבעה, מה גרם לו קריו יום אחד, לפיכך, סותר יום אחד. ולכן פולטת ש"ז שאינם גורמת טומאה לבעלה אינה סותרת לעולם ועולה. ע"כ. אך רש"י (שם לז) כתב, ואי קשיא והרי קרי שאינו גורם וסותר, ההיא לאו סתירה היא דחד יומא הוא דסותר, וכו'. ע"ש. וכן הרא"ש הנ"ל דחה דברי הראב"ד. אבל בחי' הרשב"א הנ"ל כ', שראית הראב"ד בזה ראיה גדולה היא. ע"ש. וכ"כ המאירי (נדה מב) שראית גדולי המפרשים (הראב"ד), היא ראיה חזקה הרבה להיתר. ע"ש. וכ"נ דעת המאירי (שם לג:) ע"ש. וע"ע בחי' הרמב"ן (מב) שכ', שדברי הראב"ד מכריעין בטעמן, שכל שאינו גורם אינו סותר, אלא שיש לבע"ד לחלוק ולומר שלא נתנה לשיעורין, וכיון שסותרת לטהרות סותרת לבעלה וכו'. וכך מטין דברי הרמב"ם שהפולטת סותרת לכל דבר. אבל הרי"ף והגאונים ז"ל לא חששו לכתוב הדבר. ובעל נפש יחוש לעצמו. ע"כ. וכ"כ הרשב"א שדעת הרי"ף והגאונים להקל, ממה שלא הביאוהו כלל. ע"ש. וכ"כ הר"ן בחי' (נדה מב). ע"ש. וכ"כ הריב"ש בתשו' החדשות (סי' לד דנ"א סע"ב). ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת מהריק"ו החדשות (סי' מט עמוד רמ"ו) שכתב, שדעת הגאונים והרי"ף שאין הפולטת סותרת אלא לענין טהרות, ושגם הרמב"ם סובר כן. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> והנה מרן הבית יוסף (ס"ס קצו) הביא דברי הרשב"א בתה"א הנ"ל שכ', שהרי"ף והגאונים ס"ל להקל בזה, וכתב ע"ז, ול"נ דממה שהשמיטוה הרי"ף והגאונים אין ראיה דס"ל שאינה סותרת לבעלה, שהרי כמה דינים השמיט הרי"ף מדיני נדה, אע"פ שבודאי הלכתא נינהו, אלא לפי שאינם מצויים כל כך השמיטם, והא נמי לא שכיחא כ"כ, שרוב הנשים נמשכת ראייתן ה' או ו' ימים, וא"צ לדין זה, דבלא"ה אינן מתחילות לספור קודם לזמן זה. עכ"ל. וכיון בקדשו לדברי בעל האשכול ח"א (עמוד קי) שכ', ויש מן החכמים שאמרו שכיון שהגאונים לא הזכירו שלא תפלוט ש"ז תוך שבעה נקיים, אלמא דלא ס"ל דסותרת ע"י פליטת ש"ז אלא לטהרות, ולא נראין דבריהם, שאין זה סמך להתיר לבעלה, שהרי רוב דיני וסתות והפרישה והבדיקה וכתמים לא אשכחן להון, ובדין זה על הרוב לא נפקא לן מידי, שדרך הנשים למשוך וסתן ג' וד' ימים קודם הפסק בטהרה, וכבר עברו ו' עונות מזמן שמושה קודם ספירת ז"נ. עוד הביאו ראיה ממ"ש דבר הגורם סותר וכו' ואין מזה ראיה, שאינו סותר הכל וכו'. ומסיק, ומנהגינו שהנשים ממתינים לספור עד יום חמישי לשימושן, וביום רביעי סמוך לשקיעת החמה מפסיקות בטהרה ומתחילות למנות שבעה נקיים. עכ"ד. וע"ע בס' האשכול (עמוד ע) שהעיר על הרי"ף שהשמיט דיני כתמים, וכ' דאפשר דס"ל דלא נהיגי האידנא, ואע"פ שמטמאין בועלה, דילמא לטהרות דוקא, ובזמן דאיכא טהרות חשו נמי לבעלה. ע"ש. (וע' בנחל אשכול שם, דאע"ג דהאשכול מספק"ל בדין זה, לא רצה להקל למעשה). והגאון שואל ומשיב קמא (ח"ב סי' קה) כ' בשם הגאון מר אביו, שהראהו דבר פלא שהרי"ף עומד בשטה זו שאין כתמים נוהגים בזה"ז ממה שלא הביאם. וכן נראה דעת בה"ג. ע"ש. (וע"ע בשואל ומשיב תליתאה ח"ג (סימן קסג) מ"ש בזה). ולפי האמור אין דבריו מוכרחים. ואכמ"ל.
 
<b>(ג)</b> ועכ"פ לדינא נקטינן להחמיר בזה כדברי התוס' והרא"ש. וכ"כ הריטב"א נדה (מב). וכן דעת רבינו יונה, כמ"ש בתר"י (ר"פ אין עומדין) ד"ה שאפי'. וכן דעת ר"ח, והרמב"ם, ובעל התרומה (סי' צד), והאשכול, וס' יראים, וראבי"ה (סי' קפח), והסמ"ג, והסמ"ק, והגמ"י, ועוד. אכן נראה שבהצטרפות ספיקות אחרים יש גם להתחשב עם החולקים בזה, שהם גדולים ועצומים מרבוותא קמאי. הראב"ד והרשב"א והמאירי. ונראה שכן דעת הרמב"ן דשרי מדינא. [וע"ע באור שמח (פ"ו מהא"ב), שכ' בד' הרמב"ם להקל. ע"ש]. וע"ע בשו"ת הריב"ש (סי' מ) שכ', יש מחמירין שלא תתחיל לספור אלא מיום חמישי לראייתה, משום פליטת ש"ז, והרשב"א ז"ל מיקל בזה, שלא אמרו פולטת ש"ז אלא לטהרות אבל לבעלה לא. ע"כ. ונראה קצת שנוטה לדעת הרשב"א להקל בזה. וכ"נ דעת הר"ן בחידושיו. וכ"כ הרב אהל מועד (דל"ב ע"ב ודל"ג רע"א). ע"ש. (וע' להרמב"ן בה' נדה (פ"ב דין ח), שנראה שחושש לדינא לדברי התוס' והרמב"ם. ע"ש. וכ"כ בשמו בחי' הר"ן, אולם נראה שצ"ל הרמב"ם. ע"ש). והנה אע"פ שהרמב"ן כ' שאם הלכה ברגליה אין לחוש לפליטתה, שכבר נפלט כל הזרע, כבר דחוהו הרא"ש, ובס' הרוקח (סימן שי"ז עמוד קצ"ח), ובס' התרומה (סי' צה), שאולי לא נפלט הכל. וע"ע בב"י.
 
<b>(ד)</b> ולענין אחר כמה עונות הפולטת ש"ז טהורה, יש בזה חילוקי גירסאות, כי בשבת (פ"ו:) גרסינן, ארחב"א א"ר יוחנן זו דברי ר' ישמעאל ור"ע, אבל חכמים אומרים שש עונות שלמות בעינן. (כל עונה יום או לילה). זוהי גירסת רש"י. אבל ה"ר חננאל גרס, אבל חכ"א שלש עונות שלמות בעינן. וכתב, וכן הלכה. ע"כ. וכ"כ בעל המאור שם, שכן הוא בספרים המדוקדקים הבאים מספרד. וכתב, דעונה היינו יום או לילה. ומאן חכמים ראב"ע. ע"ש. והגר"א בהגהותיו כתב ג"כ, גירסת הגאונים ג' עונות, וכן פסק הרמב"ם (פ"ה מה' אבות הטומאות הי"א), וז"ל: האשה שפלטה ש"ז בתוך ג' עונות הרי היא טמאה כרואה קרי, ולפיכך סותרת יום אחד. ע"ש. וכ' מרן הכ"מ, דהיינו כראב"ע, ויש לתמוה על רבינו למה לא פסק כר"ע שהלכה כמותו מחבירו, או כחכמים, דאמרינן בשבת, זו דברי רי"ש ור"ע אבל חכ"א שש עונות שלמות בעינן, וזה היה נכון יותר משום דרבים נינהו. וי"ל שרבינו גורס אבל חכ"א שלש עונות, וכ"כ בפי' המשנה (פ"ח דמקואות) וכו'. ע"ש. וכ"כ המאירי (שבת פו, מקואות פ"ח). וכן דעת האור זרוע, והובא בתה"ד (סי' רמה). וכ"פ הרע"ב (פ"ח דמקואות). ע"ש. וע' בראבי"ה ח"א (סי' קעח), ובס' הרוקח (סי' שיז עמוד קצז), ובס' התרומה (סי' צה), ובס' תורת הבית הארוך (דף קפג סע"ב), שכתבו שצריך שש עונות. וכ"כ התוס' והרא"ש (נדה לג). ע"ש. ובחידושי הריטב"א והר"ן (שבת פו:) כתבו, שאף לגירסת ג' עונות שלמות, היינו שש עונות, כי עונה שלמה היינו יום ולילה. ע"ש. וכן פסקו עוד כמה ראשונים. ולזה הסכים בתה"ד שם דבעינן שש עונות. ע"ש. וכן פסק מרן ז"ל בב"י (ס"ס קצו) דהכי נקטינן. וסיים: וכן ראיתי למורי הרב כמוהר"ר יעקב בי רב זלה"ה דורש ברבים. ע"כ. [ומכאן תוכחת מגולה לכמה מחכמי הדור, שמונעים עצמם לדרוש בהלכות אלו ברבים, ועמא דארעא אזלא ומדלדלא, ותנן הוי עז כנמר וכו' לרא"ש. וההי"ב]. וכן פסק בש"ע (סי' קצו סי"א), שאינה מתחלת לספור שבעה נקיים עד שיעברו עליה שש עונות שלמות, לפיכך אינה מתחלת לספור עד יום חמישי, דקי"ל אין ש"ז מסריח עד שיעברו עליו שש עונות שלימות מעת לעת. ואם שמשה במוצ"ש ופלטה ליל רביעי קודם עת שימושה במוצ"ש, עדיין היא עומדת בתוך עונה ששית לשמושה וסותרת. הילכך יום חמישי יהיה ראשון לספירתה. עכ"ל. וע' בברכ"י (סימן קצו סק"ג).
 
<b>(ה)</b> אולם בתרומת הדשן (סי' רמה), אחר שהביא שם שרוב המחברים כ' שיום חמישי יהיה הראשון לספירה, כתב, ושמעתי שיש להוסיף עוד יום אחד, דאיכא למיחש פן תשמש בבין השמשות של מוצ"ש, והיא תסבור שעדיין יום הוא, ונמצא שיכולה להתחיל לספור ליל רביעי שהוא חמישי לשימושה, ואינו כן, אלא לילה היה כששמשה, ונמצא שסותרת כשפלטה ליל ד', דשש עונות שלימים בעינן, ולכן מוסיפים עוד יום אחד, ותו ליכא למיחש למידי. עוד שמעתי, שהר"ח או"ז כתב, שנוהגין הנשים באוסטרייך שלא להתחיל ז"נ עד אחר שבעה ימים מתחילת ראייתן. ולא שמעתי שום טעם בדבר. ולשון הרמב"ם [פי"א מהא"ב הי"ד], זה שתמצא במקצת מקומות שהנדה יושבת שבעה ימים בנדתה, ואע"פ שלא ראתה דם אלא יום אחד, ואחר השבעה תשב שבעה ימים נקיים, אין זה מנהג, אלא טעות הוא ממי שהורה להם כך, ואין ראוי לפנות לדבר זה כלל, אלא אם ראתה יום אחד סופרת ז"נ וטובלת ביום שמיני לראייתה. ע"כ. ונראה שמנהג רוב הנשים באוסטרייך בא ע"פ אותם בעלי הוראה, וא"כ אין למחות ביד המקילות בכך, מאחר שכ' הרמב"ם שמנהג טעות הוא וכו'. עכת"ד התה"ד. והביאו מרן בב"י (ס"ס קצו). וכ' שאף מהריק"ו (שרש לד) הביא מנהג זה, שנהגו להוסיף עד ה' ימים או ז' ימים. והביא עוד דברי האגור, שכן השיב מהר"ר יעקב מולין שצריכה להמתין עד מוצאי יום חמישי (מטעם שכ' בתה"ד), וכן המנהג בכל אשכנז. וכתב עוד, ובארץ אשכנז נוהגות להוסיף עוד יום אחד וממתינות ששה ימים, ויש שבעה ימים, וכ"כ מהרי"ח. ואף כי הרמב"ם הרחיק דברים אלו, מ"מ איכא דנהיגי הכי, ויש להם קצת טעמים רחוקים. אבל מנהגא דעלמא ה' ימים. ע"כ. וכ' ע"ז מרן הב"י, שכל דברים אלו חומרות יתרות הן, ואין להם סמך בגמרא לגבי הדין, ולפיכך לא נהגו העולם בכל מקומותינו אלא להמתין ארבעה ימים, ולהתחיל לספור מיום חמישי ואילך. וגם מ"ש בתה"ד ומהריק"ו לגזור לא שמשה אטו שמשה, המנהג הוא לחוש דוקא אם שמשה, אבל אם לא שמשה אינה ממתנת כלל, ואם שמשה קודם ראיתה יום או יומים משלמת עליהם ארבעה ימים מיום שמושה, וביום חמישי לשמושה מתחלת לספור. עכ"ד מרן הב"י. ובשו"ת מהרי"ל (סי' קמ) כ', ההיא דהמתנה ז' ימים, אף כי הפליג בהם הרמב"ם, הר"ח [או"ז] כ"כ, ושמעתי מפי מורי ז"ל שיש נוהגים כן, ולא היה חושבו למינות, אבל במדינות הללו אין שום אדם נוהג כן אלא כדברי הרמב"ם. ע"כ. והנה מרן בש"ע פסק להלכה, שיום חמישי לראייתה הוא יום ראשון לספירתה. וכנ"ל. והרמ"א בהגה הביא דברי התה"ד, שנהגו להוסיף עוד יום אחד, ולא תתחיל למנות ז"נ אלא מיום הששי, וכתב, שכן נוהגין בכל מדינות אלו, ואין לשנות. ויש נשים שנהגו עוד להחמיר עד ז' ימים, ואין טעם בדבר, והמחמיר יחמיר, והמיקל נשכר להקדים עצמו למצוה. ויש שכתבו שעכשיו אין לחלק בין שמשה עם בעלה ללא שמשה. ע"כ. וע' בשו"ת הריב"ש החדשות (סי' לד). ובשו"ת מהר"י מברונא (סימן רלב). ע"ש.
 
<b>(ו)</b> וראיתי בס' זכור לאברהם ח"ג (מע' נדה ס"ס קלט), שכ' שמנהגם הוא להמתין ששה ימים מיום ראייתה, וכ' שלא ראה שורש למנהג זה בשום ספר שלפניו. ומ"מ בכלה שפירסה נדה אחר שלשה ימים מבעילת מצוה, כיון שאין המנהג ברור, אמרינן הבו דלא להוסיף עלה, שכיון שעיקר המנהג אין לו שורש, ע"י עילה כל דהו המיקל לא הפסיד. עכת"ד. והנה לא ראה שמנהג זה הובא בתשו' מהר"י מולין, המובא באגור וב"י. כנ"ל. (ושוב מצאתי בשו"ת מעט מים (סי' עט), שתפס על הזל"א מדברי התה"ד שהובא בב"י שכ"כ. ע"ש. וליתא, שאין זה אלא באגור). ומ"מ לדינא יפה כיון, וכמ"ש בתה"ד שאין טעם על הוספת ה' ימים, וא"כ אף למנהגם שנהגו להחמיר. יכולים לדחותו ע"י עילה כל דהו, ובפרט שהחתן יצרו תוקפו, והמחמיר בזה יצא שכרו בהפסדו. וזה פשוט. והנה כל זה באופן שפירסה נדה, אבל בדם בתולים בעלמא, כ' הט"ז (סי' קצג סק"ד) בשם מהר"ל מפראג, שאף למנהגם שהנדה מתחלת מיום הששי לראיתה, מ"מ בדם בתולים מתחלת מיום חמישי. ושכן הורה הלכה למעשה. וכ"כ עוד הט"ז (בסי' קצו סק"ה). ע"ש. ובאמת שאע"פ שבס' האשכול (עמוד קיב) כ', שיש מי שאומר דבתולה אחר בעילת מצוה א"צ להמתין שש עונות משום פליטת ש"ז, אלא מונה ז"נ מיד, וטעות הוא בידם, שכיון דמצרכי רבנן נקיים כל היכא דאיכא למיחש שתפלוט ש"ז לאו נקיים נינהו. ע"כ. וכ"פ בסה"ת (סי' צו). וכ"פ הטוש"ע (סי' קצג). וע"ע באה"ע (סי' סג). מ"מ בב"י הביא דברי הגמ"י בשם הרמב"ם והרמב"ן, שא"צ להמתין /שש/ עונות בזה. ואע"פ שמרן הב"י כ' שאין הכרח מד' הרמב"ם, הנה גם בשו"ת הרשב"ש (ס"ס תלז) כ', שאע"פ שכ' הרא"ש והטור שלא תמנה הכלה שבעה נקיים אלא מיום חמישי לשימושה, אין זה מוסכם מהכל, ולא נהגו כדבריו, אלא מונה שבעה ימים משעה שתפסוק מלראות דם. ע"כ. ונראה לי דה"ט משום שעיקר איסור דם בתולים הוא חומרא יתירה מדרבנן, וכמ"ש הרא"ש, והואיל ויש פוסקים שאומרים שאין פולטת ש"ז סותרת אלא לטהרות, אבל לא לבעלה, לכן לא נהגו להחמיר בדם בתולים מיהא. וע"ע באור שמח (פ"ו מהא"ב) מ"ש להסביר בזה, וכ' להקל אף בפירסה נדה אחר דם בתולים. ע"ש.
 
<b>(ז)</b> איברא דבתשו' הרשב"ש (סי' תלז) כתב בזה"ל: הנושאים נשים בתולות, ובועלים על דם בתולים, דע כי זו רעה חולה היא באותן הארצות, גם בעיר הזאת תושבי הארץ היו קצתם עושים כן, וא"א מורי הרשב"ץ בטל רעה זו וייסר מקצתם, ושורש דבר זה הוא משבוש הבנתם בדברי הרמב"ם (בפ"ה מהא"ב). אבל שם, וכן בפרק תינוקת במשנה ובגמ', לא נזכר זה אלא בשלא ראתה דם בבית אביה, אבל בשראתה דם לא דברו בזה, ולא היה שם מי שיתירנו, שכיון שראתה דם קודם בעילה, אפשר שעם דם בתולים מחמת צערה בא דם מן המקור ונתערב עם הדם בתולים. וכל שבא דם מן המקור אפי' כטפת חרדל היא נדה מן התורה והבועלה בכרת, אבל בקטנה שלא ראתה דם, לא חששו לזה בעלי המשנה, אבל בעלי הגמ' החמירו בזה, דאריו"ח ור"ל בועל בעילת מצוה ופורש. ע"ש. ולכאורה משמע דס"ל דספק כרת הוא, ולא היא, שכבר הוכחנו (בסימן הקודם) שאין כאן אלא חששא דרבנן, רק כוונתו לומר שהואיל ויש איסור כרת אם יצא דם מן המקור, חששו לזה חכמים, אע"פ שמעיקר הדין היה אפשר לתלות במכת דם בתולים. ובשו"ת זרע יעקב (סי' עה) הבין כפשוטו, שבראתה והיא גדולה יש בה ספק כרת ממש. ע"ש. ובמחכ"ת אין דבריו מוכרחים. [ובעיקר מ"ש הרשב"ש שלא היה מי שיתיר בשראתה דם, ומשמע מדבריו דהיינו אפי' בקטנה, (וכ"כ בסוף דבריו, דדוקא בקטנה שלא ראתה דם, לא חששו בעלי המשנה), יש להקשות, שבאמת מבואר במשנה (נדה סד:), גבי הגיע זמנה לראות וראתה ועודה בית אביה, בש"א נותנים לה בעילת מצוה, ובה"א כל הלילה כולה, וא"כ הרי התירו בעלי המשנה אף בשראתה, ונתנו לה כל הלילה. וע' בסדרי טהרה (סי' קצג), שר"ל שאע"פ שהיה דם בתולים שותת ממנה, לא נאסרה גם אחר הלילה, אא"כ חזרה וראתה אח"כ, ואפי' בבוגרת שראתה לדעת הראב"ד מותרת היא מעיקר דין המשנה, אא"כ ראתה אחר בעילת מצוה. עש"ב. ודו"ק]. ועכ"פ נלע"ד שיש לצרף בזה דעת הראב"ד ודעימיה דס"ל דאין הפולטת סותרת אלא לטהרות, ודעת הרמב"ם ודעימיה דס"ל דסגי בג' עונות (היינו יום או לילה), והוי ספק ספיקא בדרבנן, שעיקר דם בתולים דרבנן, ויש להתיר לספור שבעה נקיים אחר שני ימים לשימושה, כשיש צורך בדבר, וכגון שתגיע עונת טבילתה בלילה הסמוכה לוסתה, אם תספור שבעה נקיים אחר ארבעה לשימושה, כדברי הפוסקים, ועי"ז תקדים יום או יומיים לפני וסתה, כי יקשה מאד לחתן להמתין כל כך ויצרו תוקפו ויבוא לידי שז"ל ח"ו. וכיו"ב. והרי הרשב"ש מתיר יתר על כן ע"י ספירת ז"נ מיד אחר יום שמושה. וכן היה מנהג אלג'יר עד זמן הרב זרע יעקב הנ"ל, וכמ"ש שם, ושכ"כ הרב בית יהודה עייאש. אלא שהרב ז"ל כתב לפקפק על מנהג זה, באמרו שכיון שהוא איסור ספק כרת, ואם תפלוט ש"ז תסתור לד' כל הפוסקים, זולת הראב"ד, אין טעם להקל בשראתה ועודה בבית אביה, ולכן עמד וביטל מנהג זה. כיעו"ש. ולפעד"נ במחכ"ת שאין צורך בזה, מאחר שנתבאר שעיקר איסור בתולים הוא מדרבנן, וגם הראב"ד אינו יחידי בשיטתו, שהרי כ"כ גם הרמב"ן, והרשב"א, והמאירי, (ושכן הוא דעת הרי"ף והגאונים לדעתם ז"ל). ויש גם לצרף מ"ש הרמב"ן והרשב"א שע"י הילוך נפלט כל הזרע. (ועוד מצינו להמאירי שכתב, שאף לטהרות אינה סותרת אלא כשהרגישה שפלטה, אבל לחוש מספק לא). ויש להוסיף עוד מ"ש בשו"ת מרחשת (חיו"ד סי' לו אות יז בהערה), שנ"ל שטעם הרמב"ם והרמב"ן שכתבו שהכלה סופרת שבעה נקיים אחר שיפסוק הדם של בעילת מצוה, ולא הצריכו להמתין שש עונות לשימושה, וכן הוכיחו בהגמ"י (פי"א מה' איסורי ביאה) שכן דעת הרמב"ם והרמב"ן, ושלא כדעת בעל התרומה, משום דס"ל כמ"ש הרשב"א בתורת הבית (בית ז' שער ה), שאין דין פולטת ש"ז אלא בפולטת מבית הפנימי אבל בפולטת מבית החיצון אין בה דין פולטת לראיה וליטמא בפנים, אלא ראשון דמגע ש"ז הוי. וכ"כ התוס'. ע"ש. ולפ"ז בכלה שאין הזרע נכנס לבית הפנימי כלל, שלכן אינה מתעברת מביאה ראשונה ליכא כלל טומאת פולטת. ובס' האשכול הל' נדה הביא סברת מי שאומר שאין הכלה צריכה להמתין שש עונות, ודחה דבריו. ולפמש"כ סברא זו נכונה, וכן דעת הרמב"ם והרמב"ן. וזה נכון לפע"ד. ע"כ. (וכל זה נעלם ממהר"ם שתרוג בשו"ת ישיב משה (סי' קפד), שתמה על מנהגם שהכלה סופרת שבעה נקיים מיד. ע"ש. ולא זכר דברי הרשב"ש. ושכן היה המנהג בימי הזרע יעקב ובית יהודה כנ"ל). ועכ"פ בהוספת עוד ספק של סברת הרמב"ם וסיעתו, שדי בשלש עונות, יש להתיר כשיש צורך בכך, ע"י ספירת שבעה נקיים אחר ב' ימים. וברור שכל זה באופן שלא ראתה יותר משני ימים. ושו"ר בשו"ת מחזה אברהם די בוטון (סי' ה' אות ד) שכ', שנהגו בעירו שהכלה סופרת שבעה נקיים אחר ב' ימים לשמושה, ותמה ע"ז מהטוש"ע שכ' שצ"ל ארבעה ימים לפני שבעה נקיים, וא"כ לכאורה צריך לבטל המנהג, וכתב שהרב צרור הכסף (חיו"ד סי' יא), השיב לו גדולה תשובה ליישב את המנהג. ע"ש. וכן ראיתי אחר זה בשו"ת תפארת אדם (חיו"ד סי' נא אות ה), שכתב, שבעיר שנהגו למנות שבעה נקיים מיום השלישי אין להרהר אחריהן. צרור הכסף. ע"ש. ולכן אף במקומותינו יש להקל בזה, כשיש צורך בדבר. וע' בשו"ת משנת רבי אליעזר ח"ב (חיו"ד סי' כ). ובעקרי הד"ט (סי' כא אות לד). ודו"ק. [ויותר נכון להורות שתרחץ ותקנח עצמה יפה ולעשות הפסק בטהרה, וכמ"ש מרן הש"ע (ס"ס קצו). וכ"כ בשו"ת פעולת צדיק (סי' לה), ושכן מורים בעלי הוראה, וכן המנהג פשוט בתימן. ע"ש. ועמש"כ להלן אות יב]. +/מילואים/ וע"ע בשו"ת תעלומות לב ח"ג (בליקוטים דף צט ע"ב) שג"כ צווח על שאין נזהרים בכלל לספור ז' נקיים לדם בתולים. ע"ש. והא ודאי זהו מנהג בורים וע"ה, וצריך לבטלו, ולהודיעם חומר האיסור. וע' בשו"ת יפה שעה אבוחצירא (סי' צט) שתמה על שאין נזהרות להמתין ד' ימים לפני ז' נקיים. ע"ש. וכבר הראנו סמוכין לזה בפנים עפ"ד הפוסקים. וע' בראבי"ה סוף עמוד רכ, ובאור זרוע ס"ס שמב. וע' בשו"ת פעולת צדיק סי' לה. ודו"ק.+
 
<b>(ח)</b> ולכאורה היה נ"ל לומר עוד, כי ברואה כתם, כיון שעיקר איסור כתמים מדרבנן, אפשר להקל שתספור שבעה נקיים מיד, וראיה לזה ממ"ש מרן הב"י לדחות דברי הרשב"א שכ', שדעת הגאונים והרי"ף להקל בדין פולטת, ממה שלא הביא ד"ז בהלכות, ודחה דה"ט שלא הביא זה משום שאינו מצוי כ"כ, שרוב הנשים נמשכות ראייתן ה' או ו' ימים. ע"כ. ואם איתא הרי נ"מ לרואה כתם שאין ראייתה נמשכת, אלא ודאי שבכתמים אפשר להקל בדין פולטת, שלא החמירו בהם כ"כ, וכדתנן (נדה נח:) שלא אמרו חכמים הדבר להחמיר אלא להקל, ולכן תולה בכל דבר שיכולה לתלות. ע"ש. וכן מצאתי בס' האשכול (עמוד קי) אחר שכ' כדברי מרן הב"י בדעת הגאונים, כ' עוד, ובמציאת כתם שצריכה ג"כ שבעה נקיים, אפשר שהם לא חששו לפליטת שכבת זרע, כיון דטומאת כתם דרבנן. ע"כ. [ומ"מ מזה אין ראיה להקל אף בדם בתולים, שהרי האשכול גופיה (בעמוד קיב) החמיר בדין דם בתולים, וכ' שסופרת ז"נ אחר ד' ימים לשימושה, וע"כ שכיון שחששו שמא יצא דם מן המקור חמיר טפי. וע' בט"ז ותורת השלמים (ר"ס קצ). ואכמ"ל]. אלא שבס' התרומה (סי' צה) כ' שאף בכתם צריכה להמתין ד' ימים. ע"ש. וכ"פ הרמ"א, שאף הרואה כתם צריכה להמתין ה' ימים ואח"כ ז"נ, ושכן נוהגים במדינות אלו, ואין לשנות. ע"כ. ומהב"י אין ראיה גמורה להיפך, כיון שהרי"ף השמיט בכלל דיני כתמים, מש"ה לא חשש להביא דין פולטת בשביל להשמיענו ללמוד מזה לדין כתם. (וכ"ש אם נאמר שהרי"ף ס"ל שאין דין כתמים בזה"ז). וכן מבואר בב"י (ר"ס קץ) ד"ה והאידנא, בשם הסמ"ק וסה"ת, שדין רואה כתם כנדה לד"ז. ומ"מ כשיש צורך בכך ג"כ יש להקל בספירת ז"נ אחר שני ימים לראייתה, בצירוף דעת הרמב"ם וסיעתו דס"ל דסגי בג' עונות, והו"ל ס"ס באיסור כתמים דרבנן, וכ"ש שמבואר להדיא להקל בזה בס' האשכול. וכן החת"ס (חיו"ד סי' קפח), הקל בזה בדיעבד באופן שספרה ז"נ מיד אחר מציאת הכתם. ושו"ר בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' צו), שהאריך בכל הני ספיקי דלעיל להתיר בדיעבד כשטבלה, וסיים, ששמע שבמשפחה מיוחסת שבשלוניקי נוהגות הנשים בכתם כדעת הרמב"ם ואור זרוע להמתין רק שלש עונות. ע"כ. והובא ג"כ בשו"ת תפארת אדם (סי' נא אות ו). ע"ש. ואחר שראינו דברי האשכול, נראה שנוכל להתיר בלא פחד ומורא כשספרה מיד ז"נ, אע"פ שעדיין לא טבלה. ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד ס"ס יז), הביא דברי הרב לחם ושמלה שהבין בדעת החת"ס שהקל בדיעבד אע"פ שלא טבלה עדיין, והקשה עליו, והרב פעלים כ' שאין זה מוכרח, שי"ל דמיירי שטבלה ושמשה וכו'. ע"ש. ואין צורך בזה לפע"ד. והרי הוא כמבואר. גם היה נלע"ד שאפשר להקל ברואה כתם לספור ז"נ אחר שני ימים, אם יגיע זמן טבילתה סמוך לוסתה. וכן מצאתי בשו"ת אהל יצחק (סי' כ), שהעלה להקל בזה כאמור. והובא בשו"ת מעט מים (סי' עט). וע"ש. והנכון שתרחץ עצמה בחמין יפה לפני שתפסוק בטהרה, וכמ"ש מרן הב"י (ס"ס קצו) בשם הרא"ש והרשב"א וסה"ת שאם תקנח יפה יפה, או תכבד את הבית, יש להתיר, (אפי' בראיית וסת). ואע"פ שהסמ"ק כ' שאין אנו בקיאין בזה, מ"מ כיון ששום אחד מהפוסקים לא כתב כן, שפיר דמי להתיר ע"י קינוח או רחיצת חמין. עכ"ד מרן. ודון מינה ואוקי באתרין. וע' שו"ת זרע יעקב (סי' עה). ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> שוב אשוב לנ"ד, בדין אשה שראתה וסת אם די בארבעה ימים לפני ז"נ, כפסק מרן, או יש להחמיר כדברי הרמ"א, והנה מדברי האחרונים נראה שהמנהג עתה להחמיר בזה, (אע"פ שכ' מרן בב"י שבכל מקומותינו לא נהגו בחומרות יתרות אלו), וכמש"כ לעיל בשם הרב זכל"א שנהגו במקומו להמתין ששה ימים ואח"כ שבעה נקיים. וכ"כ הרב שלחן גבוה, הובא בשו"ת תפארת אדם (סי' נא אות ה). וכ"כ עוד שם (אות ט). ע"ש. וכן העיד בשו"ת משנת ר' אליעזר ח"ב (חיו"ד סי' כ) שכן מנהגם. ע"ש. וראיתי בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חיו"ד סי' טו) שהאריך הרחיב לבאר דין זה, ושם (בעמוד סג) בד"ה ועתה, הביא תחלת דברי הרמ"א, לספור ז"נ מיום הששי, וכתב, ולפ"ז אינה מתחלת למנות אלא מיום ו' ואילך, וכן נהגו במדינתנו פה בגדאד וכל אגפיה מימי עולם ומשנים קדמוניות, ואינם יכולים לשנות. והגם שמור"ם בהגה כ' עוד, שיש שנהגו להחמיר עד שבעה ימים, אנו לא נהגנו כן, שהרב בהגה דחה סברא זו, וכ' שאין טעם בדבר והמיקל נשכר להקדים עצמו למצוה. ויש משפחות בעירנו שנוהגות כסברא זו שדחאה הרמ"א, אבל רוב העולם וכן משפחתינו אינם חוששים לסברא זו, וממתינים ו' ימים ואח"כ סופרים ז"נ, ואין בזה חשש כלל. נמצא שמנהגינו וכן מנהג כל העולם להמתין ו' ימים, ומיום הז' ואילך מונה ז"נ. עכת"ד. והני מילי דמר לכאורה סתראי נינהו ומרפסן איגרי, שבתחלה כתב, שנהגו למנות מיום ו' ואילך, ולבסוף כתב שנהגו למנות מיום הז' ואילך. ובר מן דין יש לתמוה, שהרי דעת הרמ"א לדחות החומרא שיש מוסיפים על ה' ימים, (מחשש תשמיש בבין השמשות), וא"כ היאך מסיים שנהגו להמתין רק ששה, ולא חששו להמתין שבעה, משום שהרמ"א דחה סברא זו, והרי גם סברת האו' להמתין ששה, נדחה קרא לה. (וכמ"ש ויש שנהגו להמתין עד ז' ימים, והיינו שכולל שתי הסברות ששה ושבעה נקיים, או שבעה ושבעה נקיים). ואין לומר שהוא ט"ס בסיום לשונו, וצ"ל שנהגו להמתין ה' ימים ואח"כ ז"נ, שהרי גם בנוסח השאלה (שבסי' יד, עמוד סא), כ' שנהגו בעירו להמתין ו' ימים ואח"כ ז"נ. ע"ש. ונהירנא כד הוינא טליא שעמדתי על דברי הרב זבחי צדק הנ"ל, ושאלתי לחכמים ואין פותר.
 
<b>(י)</b> וראיתי הלום בתשו' זבחי צדק הנ"ל (עמוד סד) שכ' בזה"ל: ודע שיש לנו עוד חומרא יתירה שאינה כתובה בשום ספר, לא במרן הב"י, ולא במור"ם בהגה, ולא בשום פוסק, והוא שבין לסברת מרן שצריכים למנות מיום ה', ובין לסברת מור"ם שסופרים מיום ו', הפי' שלו הוא היינו שמונים ד' ימים מיום שפירסה נדה, ופוסקין לעת ערב, ומתחילין למנות מיום ה', ויום ה' הוא נחשב מז"נ, וכן למור"ם יום ו' יהיה יום ראשון לספירתה. ופשוט. אבל במדינתנו וכן כל העולם נוהגים, שהנוהגת כסברת מרן ממתנת ה' ימים ואח"כ ז"נ, ויום ה' אינו נמנה עמהם, וכן להרמ"א ממתנת ו' ימים ואח"כ ז"נ, וזה תימה גדולה שלא ראינו ולא שמענו זאת הסברא, וזה מכמה שנים רצינו לבטל המנהג, ורצינו להנהיג להמתין ה' ימים, וכדברי הרמ"א, אבל אחר החיפוש מצאנו להרב זכור לאברהם ח"ג שעמד בזה וז"ל וכו', הרי שמנהגם כמנהגינו, ואפ"ה החמיר בזה, ולכן כיון שהרב לא שנה המנהג, אנחנו ג"כ נשארנו במנהגינו, ואין לשנות. עכ"ל בקיצור. ובזה יש ליישב דבריו הנ"ל. שמתחלה כ' שנהגו כהרמ"א, היינו לבד תוספת יום אחד שהוסיפו בין למרן ובין להרמ"א, וזהו שנהגו שלא למנות את יום הששי מכלל ז"נ, אף שלשון הרמ"א למנות מיום הששי. אבל הדבר תמוה מאד, שא"כ מהיכן באו לטעות גדול כזה. ועוד מנ"ל להרב ז"ל שהמנהג הוא כדעה ראשונה שהביא הרמ"א להמתין ה' וז', עד שתמה עליהם כ"כ, והרי מבואר באגור בשם מהר"י מולין, והובא בב"י, שיש ג"כ שנהגו להמתין ששה ימים ואח"כ ז"נ, וא"כ נימא שמנהגם מיוסד כסברא זו. (והנה גם בנוסח השאלה (בעמוד סא), צדיק עתק דברי הזכור לאברהם שאין למנהג זה שורש וענף, וכ', מ"מ אנן מה נעשה המנהג הוא כן. ע"ש. והוא פלא, שלא ראו דברי הפוסקים הנ"ל, אשר הובאו בית יוסף). ומה גם שחשב לבטל המנהג אם לא שראה מנהג זה בזל"א. ומרוב ענותנותו הגדולה התחשב במ"ש הזל"א כאילו דבריו הלכה למשה מסיני, ואם יש מקום לבטל מנהג בבל, כמו שחשב, איך נרתע אחורנית משום זה. והרי סוף סוף גם הוא לא מצא שום טעם וריח לזה, וכ' שאין למנהג זה שורש. ועכ"פ אף אם לא ראה דברי הב"י, הרי לשון הרמ"א שנהגו להחמיר עוד להמתין עד שבעה ימים, קרי בחיל שיש שנוהגות ששה ויש שבעה ימים, ואח"כ ז"נ. ומהרי"ח ז"ל בתשו' רב פעלים ח"ב (סי' יז) כ', דמה שנהגו הנשים לעשות הפסק בטהרה בסוף יום ששי לראייתן, ויש שממתינין עד סוף יום שביעי, וכמפורש בהגה ס"ס קצו, הטעם לחומרות אלו, מפני שרוב הנשים נמשכת ראייתן ד' וה' ימים ויש יותר, ולכן החמירו. ע"כ. הראת לדעת שאף הרב ז"ל הבין בדברי הרמ"א כמש"כ, ושהמנהג הוא ע"פ הרמ"א בסו"ד. (אף שיש להשיב על טעמו של מהרי"ח, שעדיין למה החמירו בזה, והרי עושה הפסק בטהרה יפה יפה, ומאי נ"מ שנמשכת ראייתן). ולפ"ז גם מ"ש הרב זבחי צדק שמנהג המיעוט בעירם, נדחה בדברי הרמ"א שכ' שהמקל נשכר להקדים למצוה, הנה גם מנהג רובם נדחה עפ"ז עצמו, ואדרבה למנהג שבעה ושבעה יש סמוכין יותר כמ"ש הב"ח, שכיון שנדה דאורייתא טובלת אחר שבע ימי נדתה אף שאינם נקיים, אלא שצריכה ז"נ שמא היא בימי זיבה, ונהגו אז לטבול ב"פ, טבילה אחת בסוף ז' ימי נדה, והשניה בסוף ז"נ, (ע' תוס' שבת יג:), וזכר לאותו דבר נהגו להמתין י"ד יום. ע"כ. נמצא מנהג שבעה ושבעה מוצקות, כראי מוצק. ומ"מ כבר כתב הט"ז ע"ז, שאין בטעמים אלו להרחיק טבילת מצוה, ויפה כתב הרמ"א שהמיקל מקדים עצמו למצוה. עכ"ל. וכ"כ בביאורי הגר"א, וקורא למנהג זה טעות. ע"ש.
 
<b>(יא)</b> והנה בס' בן איש חי ש"ב (פרשת צו אות ז - ח) פסק, שאין אשה יכולה לספור שבעה נקיים, אלא דוקא אם עברו עליה ששה ימים מיום ראייתה, ויש מחמירין אחר שבעה ימים. וכל זה ברואה דם נדה, אבל הרואה כתם, וכן כלה שנטמאה מדם בתולים, די להן בחמשה ימים. ע"כ. אכן נראה שאין זה דבר ברור לכ"ע, ורק בבבל אתריה דמר נהגו כן, אבל בא"י ומצרים וגלילותיהן יכולין להקל בפחות מזה. וכ"ש ברואה כתם ובדם בתולים שבודאי מספיק להן ארבעה ימים, וכדעת מרן שקבלנו הוראותיו, שפסק (בסי' קצג) גבי דם נדה, דסגי ארבעה ימים וז"נ. וכבר כתב מהר"ל מפראג והט"ז, שאף במקומות שנהגו בדין נדה, להמתין חמשה ואח"כ ז"נ, בדם בתולים סגי בד'. ע"ש. וה"ט דמוקמינן ליה אדינא. וכן פסקו להדיא בשו"ת מלאכת שלמה קמחי (חיו"ד סי' ב). ומהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (ס"ס קץ). ע"ש. ומ"ש בשו"ת תפארת אדם (סי' נא אות ה) בשם הרב שלחן גבוה, שנהגו שלא לחלק בין דם בתולים לדם נדה, ואין לשנות, הנה זה דוקא במקום כבודו, אבל בשאר מקומות לא נהגו כן. [וכ"ש לפמ"ש בשו"ת מעט מים (סי' עט) שאין לסמוך על המנהגים שכתב השלחן גבוה. וע"ע בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קצא), שהביא מ"ש בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' קלד), שבעיר שאלוניקי נמצא קהל גדול, ואין למנהגם דין מנהג, שכל אחד עושה כמו שיעלה המזלג וכו', ולכן פשיטא מילתא שאין אדם יכול לומר שדבר זה פשוט וקבוע למנהג העיר, וחזר הדין לפי דין תורה. ע"ש]. והרב זכור לאברהם ח"ג כתב שבמקומו נהגו בסתם נדה לספור שבעה נקיים אחר ששה ימים, ובדם בתולים אחר חמשה ימים. וכ"כ בשו"ת משנת ר' אלעזר ח"ב (סי' כ). וכדעת הרב בן איש חי הנ"ל. אבל באמת אין זה אלא מפני שכבר נהגו כן, והיה המנהג ברור ולא רצו לשנות מנהגים. וכמ"ש בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' יז), שברור מאד שמנהגם להחמיר בכתם ודם בתולים להמתין ה' ימים, והיא חומרא יתירה שאין בה טעם, ומ"מ כיון שנהגו כן, אין להקל להן, אלא א"כ בדיעבד שספרו ז"נ אחר ד' ימים, יש להקל להן, שלא יצטרכו למנות ז"נ מחדש, ותתעכב טבילת מצוה זמן רב. ע"ש. אבל במקום שלא נתברר המנהג, פשוט מאד שיש להורות כדברי מר"ן ז"ל שקבלנו הוראותיו, וכן פסק בשו"ת פעולת צדיק (סימן לד). וכן האריך הרחיב בזה בשו"ת מעט מים (סי' עט), והעלה, שאף בזה אין לזוז מדברי מרן, ואפי' אשה ששימשה וראתה כתם או דם, ופסקה מלראות, יש לה להמתין ארבעה ימים ואח"כ תספור שבעה נקיים. וכ"ש בדם בתולים שיש להקל כן. ואף ששגור בפי הנשים בעירו שהמנהג להחמיר כדברי השלחן גבוה, כתב, שאין להשגיח בהן, מפני שראה בשו"ת פני אהרן (סי' ד) שכ' שהמנהג כדעת מרן להמתין רק ארבעה ימים, ושכן נראה בתשו' בית דוד (סי' צו), וע"כ כתב שאין לסמוך על הנשים שדעתן קלה וכו', ולא ניחא למרייהו לצער בעליהן בזה, וכמה מחלוקות נתרבו מזה, ועוד דחיישינן בזה להשחתת זרע לבטלה שעונשו חמור, ואיך יחמירו חומרות דרבנן בעלמא, במקום דאיכא למיחש לכמה איסורין דאורייתא. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת יהודה יעלה קובו (חיו"ד ס"ס יט). ודבריו נכונים לפע"ד. (ודלא כמ"ש בשו"ת זבחי צדק חיו"ד סי' טו, שהמנהג בכל העולם להמתין ששה ימים ואח"כ שבעה נקיים. וזה אינו). וכ"ש בגלילות אלו שהם אתרא דמרן ז"ל. ואע"פ שבס' ישרי לב (דכ"א סע"ד) כתב בפשיטות, דקי"ל שאם ראתה כתם סופרת חמשה ימים ואח"כ שבעה נקיים, לא דייק בזה, שכל עיקר מטרתו לומר שאשה שראתה כתם מיד לאחר טבילה שא"צ לספור אלא שבעה נקיים, והביא דברי המעיל צדקה שפסק כן. ע"ש. ולא חשש לכתוב למנהגינו. וע"כ אין לזוז מדברי מרן, ויש להורות שמספיק להמתין ארבעה ימים ואח"כ שבעה נקיים. [וע"ע במש"כ בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ה חיו"ד סי' יז].
 
<b>(יב)</b> וכמו כן י"ל במ"ש מרן הב"י, שהמנהג בכל מקומותינו שלא להמתין אלא בשימשה, ולא גזרינן לא שמשה אטו שמשה. ע"ש. שעכשיו ג"כ אין להחמיר ולגזור לא שמשה אטו שמשה. ואע"פ שבשו"ת תפארת אדם (סי' נא אות ז - ח) כ' שהמנהג להחמיר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' יז). ע"ש. מ"מ כבר בא חכם בשו"ת מעט מים (סי' עט) הנ"ל, ודחה דברי השלחן גבוה שכתב כן, והביא שמבואר להדיא בשו"ת פני אהרן (חיו"ד סי' ד), שאין להחמיר אלא בשמשה, אבל בלא שימשה א"צ אלא יום אחד שראתה בו. וכן העלה שם למעשה. ע"ש. וכן פסק הגאון ר' מסעוד אלפאסי במשחא דרבותא (סי' קצ, דע"ה ע"א) דבלא שמשה א"צ להמתין כלל, והסתמך ע"ד מרן הב"י. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"י כולי בס' מעם לועז (פרשת בראשית עמוד קג וקד). ע"ש. וכ"כ בספר טהרת המים (מערכת נ אות יט). ע"ש. ומצאתי שכן כתב בפשיטות הרב הגאון המפורסם מהרא"י קוק ז"ל בשו"ת דעת כהן (סי' פה), שאין להחמיר לבני הספרדים בלא שמשה, הואיל וגרירין בתר מרן הב"י ע"ש. ואפי' אם שמשה, כל אשה שרוצה לספור ז"נ בתוך ד' ימים לראייתה, ובייחוד בדם בתולים או כתם, יכולה לרחוץ ולקנח את עצמה יפה, ולעשות הפסק בטהרה, וכמ"ש מרן בב"י ובש"ע (סעיף יג). וכן העלה בשו"ת צרור הכסף (חיו"ד סי' יא). ואין לחוש למ"ש הסמ"ק שאין אנו בקיאין בזה, וכמ"ש מרן הב"י. ואפי' להרמ"א יש להקל בזה בטעתה, וכמ"ש הסדרי טהרה (ס"ק מח), ודלא כהש"ך ע"ש. וכ"כ בשו"ת מנחת עני (סי' עא). ע"ש. וע"ע בשו"ת פעולת צדיק (סי' לד) שהעיר דלא שייך בקיאות בזה כלל, ושכן המנהג להקל בזה. ע"ש. והן אמת שכתב המג"א (ס"ס תרו) דהיינו דוקא באופן שאינה סמוכה לטבילתה, אבל בסמוך לטבילתה, או סמוך לוסתה, שראויה אז להתעבר, אין לעשות כן, שיש לחוש שתשחית זרע ההריון. (ע' סוטה כז). ע"ש. והגאון כרתי ופלתי בתפארת ישראל (הל' נדה ס"ס קצו), כ', שרוב הזרע הראוי להריון נקלט מיד, ולא יזיק לו הרחיצה, שכבר קלטתו האם וכו'. ע"ש. אך הסד"ט (ס"ק מז) כ' לדחות דבריו בשתי ידים. ע"ש. אולם כדברי הכו"פ מבואר בחי' הר"ן (נדה לח) ד"ה חסידים ע"ש. וע"ע בס' דעת תורה (סי' טו סק"ח), ובשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' קלב) שכ' שהעיקר כדעת הכו"פ, והביא דברי הר"ן. ע"ש. וכן השואל ומשיב קמא (ח"א סי' ז, דף ד ע"ד) הביא דברי הכו"פ להלכה. אבל בשו"ת ברית אברהם (חיו"ד סי' מב אות יח) חולק על הכו"פ, וכתב להוכיח היפך דבריו. ע"ש. וע' בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' מג אות י' ואות כא). ובשו"ת אמרי אש (סי' סח), ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' צא). ומ"ש בשו"ת מעט מים לחזק דברי המג"א דחיישינן למיעוטא באיסור חמור זה, דשמא בפעם הזאת לא נקלט מיד. ע"ש. אין דבריו מוכרחים, שהרי לא חשש המג"א אלא סמוך לטבילתה או לוסתה שרגילות להתעבר, אבל להשחתת זרע לבטלה לא חש. (וכבר עמד בזה בתשו' רעק"א ס"ס ע"א. וע"ע שם בסי' ע"ב) ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל. ומיהו כל זה למנהג א"י, אבל פה מצרים כבר נהגו להחמיר לספור לעולם שש עונות, ולא מהני קינוח ורחיצה בחמין, וכמ"ש מרא דאתרין מהריק"ש בהגהותיו (ס"ס קצו). אבל אם לא שמשה יש להקל בין בא"י בין במצרים. [וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ה חיו"ד סי' יח אות א].
 
<b>(יג)</b> ובאמת שאע"פ שיש כמה משפחות פה מצרים שבאו מארם צובה ובבל, ונוהגות להחמיר בענינים אלו כמנהג עירם, להמתין ששה ימים ואח"כ ז"נ, וכן מחמירים אף בלא שמשה, מ"מ כל שאר משפחות יהודי מצרים לא מצאנו להם מנהג ברור להחמיר, וע"כ אין לזוז מהוראות מר"ן ז"ל. ואף אותן שנהגו להחמיר, אין צורך לבנותיהן וכלותיהן ללכת אחרי חומרות אמותיהן וחמותיהן. וכמ"ש כיו"ב בבן איש חי (פ' צו אות ז), שאשה אשר משפחתה נוהגים להחמיר להמתין ז' ימים ואח"כ לספור ז"נ, והיא רוצה לנהוג להקל כשאר משפחות העיר תיכף משעה ראשונה שנשאת יכולה לעשות כן, כיון שלא נהגה עדיין כהמחמירין. ע"כ. וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"ד (סי' יח). וכן פסק בשו"ת מעט מים (סי' עט). ע"ש וכ"ש בדורות הללו שפשתה המספחת של הפריצות בשווקים וברחובות, והמודרניות יוצאות פרופות בזרועות מגולות וצואר חשוף, ועין רואה והלב חומד בהרהורים רעים, שהוא איסור מן התורה לכמה פוסקים (ע' תוס' ע"ז כ:), ומלי כריסיה זני בישי, ובאים אח"כ לידי השחתת זרע לבטלה, ומה יעשה אותו הבן ולא יחטא, וכמ"ש בתשו' מעט מים הנ"ל. וקורא אני על המחמיר בזה, עמי בעצו ישאל, וחמורו יגיד לו. וכמ"ש בתשו' מהר"ם אלשאקר (ס"ס קיב), כי לא ידע ואשם לבא בחומרות טלאי ע"ג טלאי המביאות לידי קולא. וכמ"ש ג"כ בכיו"ב בשו"ת אהל יוסף (חיו"ד ס"ס מ). ע"ש. וכדאמרינן בביצה (טז:) דקרי רב עליה דההוא מרבנן, תחלת הוראה דהאי צו"מ לקלקולא. ופריך אי אמרת לחומרא מאי קלקולא איכא, ומשני כיון דמקלקלי בה רבים היינו קלקולא. ע"ש. וע"ע בירושלמי (ספ"ב דע"ז), לא ביש לך דאמרת על טהור טמא, אלא סופך לומר על טמא טהור. וכ"ה בתוס' ע"ז (מ סע"א). ואשר ע"כ כל המיקל בזה ישא ברכה מאת ה'.
 
<b>(יד)</b> ומדי דברי זכור אזכור כי נשאלתי בעה"ק ירושת"ו, מאשה יראת ה', בהיות שבעלה דוחק אותה ע"י מחלוקות ומריבות, ללכת לטבילתה קודם שתגמור ספירת ז"נ, להיותו חם המזג, וקל ביראת ה', ושאלתי אותה, כמה ימים היא ממתנת לפני ספירת ז"נ, וענתה ואמרה, שמנהגה כמנהג אמה ומשפחתה להמתין ז' ימים אע"פ שהיא טהורה ממקור דמיה אחר ארבעה ימים, והורתי לה שמספיק לה בארבעה ימים, ואח"כ תפסוק בטהרה ותספור שבעה נקיים, כי גדול השלום. אך תתחרט על מנהג שקבלה עליה ולא אמרה בלא נדר. ואח"ז עשינו לה התרה, ונהגה להקל בד' ימים, ותשקוט האר"ש. וכ"פ בבן איש חי (פ' צו אות ז), שאשה שנהגה כהמחמירין ועתה מתחרטת מחמת סיבות הכרחיות, יכולה לעשות התרה על מנהגה, ותנהוג להקל. ע"ש. [וע"ע במש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג חיו"ד סי' יא. ע"ש]. וכיו"ב הנני מורה ובא בדין היושבות ארבעים לזכר ושמנים לנקבה, להקל להן על ידי התרה, ולבנותיהן שעדיין לא נהגו להחמיר, שלא ינהגו חומרא, ויוכלו להקל ללכת לטבילה תוך מ' יום ע"י ספירת ז"נ. וכמ"ש ג"כ בתשו' רב פעלים ח"ב (ס"ס כג). וע"ע בבן איש חי (פ' צו אות כ). והן בעיקו"ת /בעיה"ק/ ירושת"ו אין מנהג ברור בדין מ' ופ' ליולדות, ויש מחמירים, ויש מקילים, ואיש משענתו בידו. וכמ"ש הרב פרי האדמה ח"ד (ד"ט ע"ג) ע"ש. וע' באיי הים (סי' קעג), שכתב שהמנהג להקל בזה בירושלים ת"ו. ע"ש. ולכן בודאי שאין לנהוג להחמיר לנשים היולדות שעוד לא נהגו חומרא, ואף הללו שנהגו יכולות לעשות התרה, וכן עשיתי מעשה, להתיר למי שנהגו להחמיר. וכבר כתב בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"ב (ס"ס טו) שמר אביו הגאון חכם צבי ביטל מנהג זה במקומו, וכן נוהגים על פיו, מפני שראו שחומרא זו מביאה לידי קולא, וסיים, והרבה ממנהגי אשכנז הלואי שלא היו ולא נבראו וכו'. ע"ש. וכיו"ב כ' הכו"פ בתפארת ישראל (סי' קצד ס"ב). ע"ש. [וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד חיו"ד סי' יא]. והמחמיר בדברים הללו יוצא שכרו בהפסדו. ועמ"ש בזה בשו"ת ישא איש (סי' ד), ובמחכ"ת דבריו תמוהים מכמה אנפי, והמעיין יראה להשיב ע"ד קדשו. ומצאתי בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' לא) שהשיב על דבריו בזה. [ורק מש"ש עולת איש, הוא ט"ס, וצ"ל ישא איש], והעלה שמצוה להורות היתר בזה, כדי שלא יכשלו בעבירות יותר חמורות ואין כאן פריצת גדר. ע"ש. וע"ע למרא דאתרין הרה"ג מהר"א בן שמעון ז"ל בס' נהר מצרים (דפ"ט ע"ב), שהביא ג"כ מ"ש בס' מנהגי ירושלים ת"ו שאין להם מנהג קבוע בזה, וגם הוא ז"ל העיד בגדלו, שכמה מחסידים ואנשי מעשה היו מורין לנשותיהן לטבול תוך ארבעים ושמנים, וכ"ש פה מצרים אתריה דהרמב"ם, שכ' על מנהג זה שהוא מנהג צדוקים, שמצוה לכופן ולהחזירן לדברי חז"ל, להוציא מלב הקראים היושבים פה מצרים, וכ"ש שיש חשש שיבאו לידי עבירות חמורות עי"ז. והמורה להחמיר יקבל ארבעים בכתפיה ושמונים בכרסיה. ע"ש. ודבריו קלורין לעינים. [וע"ע בשו"ת יד מאיר (ס"ס כז). ובשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סי' יא). ע"ש].
 
<b>(טו)</b> והלום בא לידי ספר דרכי תשובה, וראיתי אליו (בסי' קצו ס"ק פג), שכ' בשם ס' שורש מיעקב, שנשאל ע"ד איש אחד רע מעללים שרוצה לכוף את אשתו, שלא לחוש לחומרת חז"ל, להמתין ה' ימים לראייתה ואח"כ ז"נ, ואמר שאינו רוצה להמתין רק ז"נ מיום שתפסוק בטהרה, ואפי' תוך ה' ימים. ופלפל אם מוטב לעבור על איסור קל, כדי שלא יעבור בעלה באיסור חמור דכרת, והעלה דח"ו להורות היתר ולהקל בזה כלל, וכיון שראוי לנדותו על זה כ"ש שלא נחוש לו, והלעיטהו לרשע וימות. ואנו לא נעבור על ההלכה פסוקה המקויימת לנו בלא פקפוק כלל. עכ"ל בקיצור. ונוראות נפלאתי עליו, דמה שייך כאן הלעיטהו לרשע וימות. והרי אשתו התמה נקיה מעון, ואין אדם דר עם נחש בכפיפה, וכשהוא בועלה לפני טבילתה, (וכמ"ש שלא יעבור באיסור כרת), הרי יש לחוש מצד אשתו שנכשלת באיסור כרת, על לא עון בכפה, שהרי היא מסכימה לקבל דברי חכמים, ואע"פ שהיא קרקע עולם ולא שייך בה יהרג ואל יעבור, כמ"ש בסנהדרין (עד:), וביו"ד (סי' קנז ס"א). מ"מ אם באה אליו מיראתה אותו, דינה שתיהרג ואל תעבור. וכמ"ש המאירי (סנהדרין שם, עמוד רעז) לגירסת תיהרג ואל תעבור, ואם תשיבני אסתר, על כרחה היו מוליכין אותה, ודברינו אינם אלא למי שאומרים לה לכי מעצמך להבעל לפלוני, ואם לאו אנו הורגין אותך, אבל אם מוליכין אותה בעל כרחה אינה ממין זה. ע"ש. והובא ג"כ בשיורי ברכה (יו"ד סי' קנז סק"ג). ומשמע שאע"פ שהיא אנוסה על הביאה, מ"מ אסור לה ללכת אליו, ותיהרג ואל תעבור. (וכן יש לפרש בכתובות (נא:) שבקינהו ואזלו מנפשייהו אסירין. ע"ש). ועוד שיש לחוש פן תתרצה אליו. (וע' בפני יהושע כתובות (נא:) שרובן מתרצות בסוף ביאה. וראיה מהירוש'. ע"ש. וכ"כ הברכ"י או"ח (סי' תקפח סק"ב). ע"ש). ועכ"פ מידי איסור לא פלטה, ולהכי מיבעי לן למעבד כל טצדקי להציל האשה מעון. (ואין להעלות על לב לגרש אשה מבעלה בשביל כך). ובודאי שאילו היה איסור ברור, לא היינו מהרהרים להקל בדבר, אבל מאחר שיש פוסקים להקל, וס"ל דהני מילי לטהרות דוקא, וכן די בג' עונות, (ומסתמא אין ראייתה פחות משני ימים) וכן יש מקילים בהולכת, ואחר שמרן פסק כרוה"פ להקל ברחיצה בחמין או קינוח יפה יפה, למה נחמיר כ"כ. ואפי' לדידהו דנקטי כסברת הרמ"א, וכאן כ' (בסעיף יג), כסברת הסמ"ק שאין אנו בקיאין בזה"ז, ושכן נהגו. ע"ש. מ"מ גדול השלום. וכגון זה י"ל, יצר, שמאל דוחה וימין מקרבת (חולין צה:). ומן התימה עמ"ש שהיא הלכה פסוקה בלא פקפוק, וזה אינו, וכמה פקפוקים וספקי ספיקות יש בזה, ובודאי שראויים הפוסקים המקילים לסמוך עליהם בשעה"ד. וכן מצאתי בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' קב) שכ', שיש להקל אף לדידהו לספור ז"נ אחר ד' ימים מתחלת ראייתה, כשיש שעת הדחק או מצוה, ובפרט בזה"ז שנתרבו קלי הדעת שקשה עליהם להמתין הרבה ימים. ע"ש. (וע"ע בשו"ת דובב מישרים (סי' ח) מ"ש בזה, ואין להאריך כי הנני כותב בנחיצה רבה). ולפענ"ד באשה שבעלה קל דעת, ויש חשש למכשול של איסור כרת, אפשר להקל להמתין שני ימים ולרחוץ עצמה יפה בחמין, ותפסוק בטהרה ואח"כ ז' נקיים. וע' באורך בשו"ת הריב"ש החדשות (סי' לד). ודו"ק.
 
<b>(טז)</b> זאת תורת העולה, שכל אשה שעדיין לא נהגה חומרות בדברים אלו, יש להורות לה שתמתין ארבעה ימים מיום ראייתה, ותפסיק בטהרה ותספור שבעה נקיים, לדידן דקי"ל כהוראות מרן. וה"ה לרואה כתם, או דם בתולים, ג"כ תנהוג כנ"ל. אולם כשהאשה רוצה להקדים לפני כן, (בין בראיית וסת או כתם), תוכל לנהוג כמ"ש מרן, לקנח עצמה יפה במוך או בבגד להפליט כל הזרע, או שתרחוץ את עצמה יפה במים חמין, ותפסוק בטהרה אפי' מיד, ותספור ז' נקיים. אך במצרים נהגו שלא לסמוך ע"ז, וכמ"ש מהריק"ש, ולכן אין לפחות מד' ימים ואח"כ תספור ז' נקיים, זולת אם יש צורך בדבר, כגון שיתקרב זמן טבילתה סמוך לוסתה, או כגון שבעלה נוסע למרחקים. וכן אם תצטרך להרחיק חפיפתה מטבילתה, כגון שחל יו"ט ביום ראשון וחלה טבילתה במוצ"ש, (וכמ"ש השל"ה להנוהגות להמתין ה' או ו' ימים קודם ז"נ, שאם תרחיק חפיפתה מטבילתה, די בד' ימים ואח"כ ז"נ, אם לא שמשה. אע"פ שהם סוברים לגזור לא שמשה אטו שמשה. והביאוהו האחרונים. וכ"פ בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' יז). ובשו"ת לבושי מרדכי (סי' רנח). ע"ש. וה"נ לדידן אפשר להקל כמרן לרחוץ עצמה יפה ולספור ז"נ מיד). וכמו כן יש להקל אם ע"י שתספור ד' ימים תחול טבילתה ליל ט"ב או יוה"כ. (שאף זה חשוב לצורך, כמ"ש בשו"ת תפארת אדם (סי' נא אות ט). ע"ש). וכן אם תחול טבילתה ליל ש"ק או יו"ט ומחשש חילול שבת תצטרך לדחות טבילתה לאחר מכן, בכל אלה תרחץ עצמה בחמין, ותספור ז"נ מיד. ובאשה שלא שמשה יש להקל בפשיטות שתפסוק בטהרה ותספור מיד, ולא גזרינן לא שמשה אטו שמשה, דאנן נקטינן כהוראות מרן ז"ל שהעיד שנהגו להקל בזה. וכ"כ האחרונים דידן. וכל זה באשה שעדיין לא נהגה להחמיר בדבר, (ואע"פ שכל משפחתה נוהגים חומרא בדבר), אבל אם כבר נהגה להחמיר להמתין ה' או ו' או ז' ימים לפני ז"נ, תשאר במנהגה, ואם ראתה כתם ובאה לשאול, מורים לה שתמתין לזה ד' ימים דוקא. ואם היא מתחרטת על מנהגה הקדום, יש לה לעשות התרה, ואז תנהוג ע"פ הדין הנ"ל. וברור מאד שכל זה באופן ששבעה נקיים עוברים עליה בנקיות בלא שום טפת דם, וכמו כן ההפסק בטהרה, אבל בלא זה ודאי שעליה להמתין עד שתטהר לגמרי, ואח"כ תפסוק בטהרה ותספור ז' נקיים. ופשוט. הנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן טז</h3>
 
<b>ב"ה.</b> עה"ק ירושלים ת"ו. תשי"א לפ"ק. נשאלתי מאיש אחד שנהג זה כמה שנים להתענות ביום ערב ראש השנה, ולרגלי חולשתו הוא נאלץ להפסיק, ורוצה לעשות התרה על מנהגו, האם יכול לעשות התרה לפני ערב ר"ה, או צריך לחכות עד יום ערב ר"ה כדי שיחול הנדר גם השנה. כמו שאמר לו תלמיד חכם אחד. (וה"ה לתענית יום פטירת אב ואם, או ערב ר"ח, אם צריך להמתין מלעשות התרה עד אותו יום, או לא).
 
<b>(א)</b> בעיקר הדבר דקי"ל שאין מתירין עד שיחול הנדר, מצינו מחלוקת בראשונים, אם הוא גם בתולה נדרו בימים, וכמ"ש הר"ן נדרים (צ רע"ב), וז"ל: ולענין שאלה קי"ל כרב פפי, דאמר, מחלוקת בהפרה אבל בשאלה דברי הכל אין חכם מתיר אא"כ חל הנדר. והכי פסקי רבוותא ז"ל. ואיכא מ"ד דאפ"ה האומר קונם עלי דבר פלוני לאחר שלשים יום, חל הנדר מיקרי, וחכם מתיר, דלא פליגי ר' נתן ורבנן אלא בתולה נדרו באם אני עושה לפיך, שאפשר שלא יחול הנדר לעולם, אבל תולה נדרו בימים כיון שסוף איסורו לחול, אע"פ שעדיין לא חל, חכם מתיר. ואיכא מ"ד דאפי' בכה"ג כיון שמ"מ עדיין אינו נאסר אין חכם מתיר. וסברא קמא תריצא לי טפי. עכ"ל. וכ"כ עוד הר"ן בתשו' (סי' נא) בד"ה ועכשיו, שדעתו נוטה לדברי האומרים דבתולה נדרו בימים חל הנדר מיקרי, ואע"פ שהרמב"ם (פי"א מה' שבועות) כ', דאף בזה לא חל הנדר מיקרי, אין דבריו נראין, דא"כ אמאי לא קאמר בגמ' רבותא טפי דאפי' זה לא חשיב חל הנדר. ע"ש. וכ"כ הריטב"א בשם רבו. ע"ש. וכ"כ תלמיד מהר"ם מרוטנברג בס' תשב"ץ (אות קח), וז"ל: ומי שנדר להתענות בה"ב אחר חצי שנה או אחר תקופה, יכולין להתיר לו הנדר קודם שיחול, הואיל ואתי הוא ממילא. ע"כ. וכן פסק בארחות חיים יו"ד (עמוד תצו). וכן ראיתי בשו"ת הרשב"ץ ח"א (סי' קנה), שהביא דברי הרמב"ם שכ', שאף בנדר התלוי בזמן, אין להתירו עד שיחול. ושכ"כ הראב"ד. וכן דעת הרשב"א בתשו'. אבל י"א שלא אמרו כן אלא היכא שתלה נדרו במעשה, כגון אם עושה אני לפיך, אבל נדר התלוי בזמן כיון שהזמן עתיד לבא, מתירין אותו, שהרי חל מעתה כשיבא הזמן. כן מצאתי כתוב בשם ה"ר מאיר בר יצחק ז"ל. [נראה שצ"ל ר' יצחק בר מאיר. ע' להלן בסמוך בשם הרשב"ש. אבל בכל בו (בדפו"ח דק"ט ע"ג) כ' ג"כ זה בשם ר' מאיר בר יצחק]. והעיד דרבנן קשישאי הוו עבדי הכי. ודברים נראים הם. עכ"ל בקיצור. ולפ"ז יש להקל בנ"ד.
 
<b>(ב)</b> אולם ראיתי להרשב"ץ עצמו בח"ג (סי' קפב), בענין נדוי יהודה בשני עולמות, שהיה צריך הפרה, כדאמרי' במכות (יא:), ולא התירו לו, ולכן היו עצמותיו מגולגלים בארון, דה"ט שלא התירו לו שכיון שנדה עצמו בשני עולמות א"כ שני נדויים היו, אחד בעוה"ז, ואותו התירו, ואחד לעוה"ב, ולא היו יכולין להתירו עד שיחול ובא מרע"ה והתפלל עליו. ע"כ. ומשמע מדבריו שאף בנדר התלוי בזמן אי אפשר להתירו עד שיחול, שהרי נדויו לעוה"ב נמי הוי כנדר התלוי בזמן, ואעפ"כ לא היו יכולין להתיר נדרו. ולכאורה זה סותר למ"ש הרשב"ץ בח"א (סי' קנה), שנראים לו דברי המקילין. וראיתי בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סי' עב), שהביא שם הרב השואל, דברי רבינו ירוחם שכ', שהמנדה את עצמו בעוה"ז ובעוה"ב, אין לו הפרה, וראיה מיהודה שנדה את עצמו לעוה"ב, ולא התירו יעקב, והרשב"ץ כ' ע"ז, שאין הפרתינו מעלה ומורדת לעוה"ב שאינו שלנו היום עד שימות המנודה ההוא, ויתפללו עליו הראויים שתקובל תפלתם בענין זה. ובזה אתי שפיר מה שהוקשה לראשונים ז"ל [בהשגות הראב"ד פ"ז מה' ת"ת הי"א], למה לא התירו בנימין הצדיק וכן יעקב אבינו את נדר יהודה. [וכן תירץ הרא"ם פר' וזאת הברכה פל"ג פסוק ז]. ומה שכתבת שיעקב לא נתן אל לבו להתירו, אינו ענין הגון וכו', ומה שנראה בזה שיהודה לא נדה את עצמו בעוה"ז כלל, וכ"ה בבראשית רבה, וחטאתי לאבי כל הימים, לעולם שכולו ימים כלומר שאין בו לילות. כדכתיב לא יבא עוד שמשך, ומ"ש רש"י בפ' ויגש שיהודה נתנדה בב' עולמות, לא מצאתי לשון זה לא בב"ר ולא בילמדנו. וכו'. ואפי' יהיה אמת, נאמר שנדוי העוה"ז הופר מפי יעקב או יוסף, ונדוי העוה"ב לא הופר שעדיין לא חל, ולא היה בידן להפירו, ואין לומר בזה הותר מקצתו הותר כולו ששני נדויים הם. וכ"כ הרמב"ן ז"ל במשפט התרת החרם שלו. עכ"ל בקיצור. וככל הדברים האלה כ' נכדו בשו"ת יכין ובועז ח"א (סי' נח) בד"ה והטעם השלישי, וכייל תרי טעמי כחדא שלא התיר יעקב ליהודה, שידע שלא תועיל התרתו כלום, מפני שהעוה"ב אינו עולם שלנו היום עד שימות המנודה ויתפללו עליו הראויים שתקובל תפלתם, ולא היה ביד יעקב ולא ביד שום אדם להתירו, שהרי קודם שמת עדיין לא חל, ואין מתירין את הנדר עד שיחול, וכשמת חל הנדוי ולפיכך היו עצמותיו מגולגלים בארון וכו'. ע"ש. ולפ"ז י"ל שאע"פ שדעת הרשב"ץ להקל בנדר התלוי בזמן, שאפשר להתירו לפני שיגיע הזמן, ענין יהודה שאני. וניחא ג"כ דברי הרשב"ש בתשו' (סי' שז), שהביא תחלה מ"ש הראב"ד, שאף בנדר התלוי בזמן אין להתירו עד שיחול, וכ' שה"ר יצחק בן ר' מאיר ז"ל אחיו של ר"ת בן בתו של רש"י כ' דבדבר התלוי בזמן אפשר להתירו. וכ"כ מהר"ם מרוטנברג (בס' תשב"ץ הנ"ל). וכ"כ אדוני אבי מ"ו בתשו'. והרשב"א הולך כדעת הראב"ד וכ"כ הרמב"ם וכו'. (כצ"ל). ואחר שהביא דברי כל הני רבוותא המקילים, ושכן דעת מר אביו, הביא אח"כ (בד"ה והשני), שהטעם שלא התירו ליהודה את נדויו, מפני שלא חל להתירו עד עוה"ב. ע"ש. והיינו משום שאין בכח התרתינו להועיל לענין עולם שאינו שלנו, וכנ"ל, אבל לעולם סתם נדר התלוי בזמן יש לו התרה.
 
<b>(ג)</b> והנה מ"ש הרשב"ץ שאינו נראה לומר שיעקב לא שם אל לבו להתיר נדוי יהודה. ע"ש. באמת שמרן הכ"מ (פ"ז מה' ת"ת הי"א) כתב, שי"ל שהיה סבור שא"צ התרה הואיל וקיים תנאיו. ע"ש. וכיו"ב כתב הרא"ם פרשת מקץ (פרק מ"ג פ"ט), שלא נודע דין זה אלא ממקרה יהודה. וע' באור החיים שכ' לפקפק ע"ז. ע"ש. אולם כן מבואר להדיא בתשו' הרשב"א ח"ג (סי' שכו) שכ', שהמנדה את עצמו בשני עולמים, מועיל לו התרה, שחכם עוקר את הנדר והנדוי מעיקרו, וכאילו לא היה הנדר והנדוי כלום, ומה שלא נשאל יהודה על נדויו, מפני שהיה סבור שנדוי על תנאי אם נתקיים התנאי שוב א"צ התרה, וע"כ לא נשאל על נדויו, הא נשאל היה מופר. ע"כ. וע"ע בילקוט ראובני (פ' ויגש). גם מה שפקפק הרשב"ץ עמ"ש רש"י שיהודה נדה את עצמו בב' עולמות, שלא מצא זאת בב"ר ובילמדנו. באמת מבואר הוא בילקוט (פ' ויגש סי' קנא), כך אמרתי לאבא אהיה בנדוי בעוה"ז ובעוה"ב שנקרא ימים. וכבר העיר בזה מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עא אות ג). ע"ש. וע"ע בס' מלל לאברהם (דרוש יא דנ"א ע"ד). ולפ"ז ניחא מ"ש הרשב"א שהיה אפשר להתיר נדויו של יהודה. אע"פ שהוא ז"ל סובר שאף בנדר התלוי בזמן אין מתירין עד שיחול הנדר, וכמ"ש בשמו הרשב"ץ ח"א (סי' קנה) הנ"ל. וכן הוא בתשו' המיוחסות להרמב"ן (סי' רעא). ע"ש. וגם סובר שדין נדוי בזה כדין נדר, וכמ"ש בתשו' הרשב"א (סי' תרח). ע"ש. וא"כ הרי עדיין לא חל נדרו של יהודה. ולפי האמור ניחא, דס"ל שהואיל וחל נדרו בעוה"ז, מקרי חל הנדר, ואפשר להתירו גם לעוה"ב, ופליג עמ"ש הרשב"ץ בח"ג (סי' קפב) הנ"ל, דבכה"ג נמי אין להתיר עד שיחול. וכן יש לומר בדעת הראב"ד שהוא ג"כ סובר שאף בנדר התלוי בזמן אין להתיר עד שיחול, וכמ"ש הרשב"ץ ח"א (שם), ובהשגות (פ"ז מה' ת"ת) העמיד בתימה למה לא התיר יעקב נדויו של יהודה. ומיהו אי מהא לא איריא, שאפשר דפשיטא ליה כדברי הרא"ש בתשובה (כלל כח סי' א), שבנדוי א"צ שיחול, ואפי' אם תלוי במעשה. ע"ש. והוא חולק על הרשב"א הנ"ל.
 
<b>(ד)</b> ועכ"פ מדברי הרשב"א הנ"ל מוכח שפיר שכיון שחל הנדר במקצת, אפשר להתירו, ולהכי שפיר דמי להתיר נדוי בב' עולמות. וכן ראיתי להגר"ח אבולעפייא בס' מקראי קודש (דף קט רע"א), שכ' גבי נדוי יהודה דחשיב חל הנדר בהכי, כיון שחל כבר בעוה"ז. (ולא זכר שר מדברי הרשב"א והרשב"ץ). וכן מבואר במרדכי (פ' האומנין סי' שנד), שהנודר ואומר שאם ישאל על נדרו יהא בנדוי בעוה"ז ועוה"ב, שמעתי ממוה"ר רבינו פרץ שאמר, של עוה"ב אין לו התרה, וי"א שטעמו דר"פ משום דאכתי לא חל הנדר. ומיהו אינו נראה לי, שהרי מיד שחל הנדוי, חל מעתה ולעולמי עולמים, וא"כ מעתה הוא חל, ודעתי נוטה דה"ט שנכנס בנדויו של מקום ותלוי היתרו במקום וכו'. ע"ש. והובא ג"כ בב"י ובש"ע (סי' רכח סמ"ה). ע"ש. וע' בשו"ת בית יהודה ח"א (סי' יא) בד"ה ולהתיר. ובשו"ת רב פעלים ח"א (סי' מ). ולפמש"כ לעיל אפשר לו' כן בדעת הרשב"ץ ג"כ. (והנודר להתענות שני ימים, וחל היום הראשון, מתיר שניהם כאחד, ואף לדעת הרשב"ץ). וכן ראיתי בשו"ת הרדב"ז (סי' רעז), שכ', במי שנדר להתענות כל יום שני וחמישי במשך שנה אחת, שראה למי שכתב, שיכולין להתיר קודם שיחול, משום שתלוי בזמן וממילא קאתי, ואפשר שע"ז סמכו העולם להתיר נדרים כאלו אע"פ שעדיין לא חלו. אבל נ"ל שאין הוראה זו נכונה ואין ראוי לסמוך עליה, שהרי כ' הרמב"ם (פ"ו), לפיכך אם היה עומד בניסן ונשבע שלא יאכל בשר ל' יום מר"ח אייר, וניחם, אינו נשאל עד שיכנס אייר. ע"כ. לכן בנ"ד נמי אין מתירין לו עד שיכנס יום הראשון של שנה שנדר. עכ"ל בקיצור. אלמא דס"ל שהואיל וחל תחלת הנדר, יכולין להתיר את כולו. וכמ"ש הרשב"א בההיא דנדויו של יהודה. ומצאתי עוד להרדב"ז ח"ב (סי' תרס), שנשאל בנדויו של יהודה, שלמה לא התירו יעקב, והשיב שהנכון בזה שחרם יהודה היה בעוה"ז ובעוה"ב, וחרם כזה אין לו התרה ולא הפרה כלל. וכ"כ ר' ירוחם. ואפשר שהטעם הוא מפני חומרתו. א"נ שאינו חל עד אחר המיתה, כדאמרי' אין מתירין הנדר עד שיחול, ולאחר מיתה למי יתיר ומי יתיר. ומשה רבינו תפלה בקש ולא התר. ומ"מ אם התירוהו מותר, שכיון שהותר בעוה"ז הותר גם בעוה"ב, דקי"ל הותר מקצתו הותר כולו. עכ"ל. ובאמת שזה היפך דברי הרשב"ץ שכ' דבכה"ג לא אמרינן הותר מקצתו הותר כולו, ששני נדויים הם. ושכ"כ הרמב"ן. [וע' במחנה אפרים ה' נדרים סי' יז]. וכנראה שנעלם זה מעינו הבדולח של הרדב"ז. ועכ"פ קשה דאמאי לא נימא שכיון שהותר משום עוה"ז, יהיה מותר גם של עוה"ב. וא"כ יהיה נקרא חל הנדר, וכדמוכח להדיא הכי בתשו' הרשב"א הנ"ל. ומ"מ אין לענין נדר תענית יום שני וחמישי דמיון גמור לדין נדוי שני עולמות. וכמובן. וע"ע בתשו' הרדב"ז ח"ג (סי' תצח). [ומש"ש בסו"ד, ומסתברא לי, דהני מילי בתנאי כתנאי דיהודה שיש להסתפק שאינו יכול לקיימו וכו', משא"כ שאר תנאים דעלמא שיש בידו לקיימם. וע"ז סמכו הקהלות וכו'. ק"ק שכבר חילקו כן התוס' מכות (יא:) וכתובות (סט). ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' קפב). ומ"ש עוד להק' דמנ"ל נדוי על תנאי צריך הפרה אפי' נתקיים התנאי, נימא דשאני התם שהוא נדוי בעוה"ז ובעוה"ב. וי"ל וכו'. כ"כ להדיא בתשו' הרשב"ץ ח"ב (סי' עב). ע"ש].
 
<b>(ה)</b> ומאי דפשיט"ל להרדב"ז הנ"ל לדינא שאין להתיר הנדר עד שיחול, כדעת הרמב"ם, לכאו' ק"ק שהרי דעת הר"ן, והריטב"א בשם רבו, והארחות חיים, ומהר"ם מרוטנברג, והרשב"ץ בתשו', ושכ"ה דעת ריב"ם, (ומעשה רב העיד שכן עשו רבנן קשישאי), שאפשר להתיר הנדר התלוי בזמן, לפני שיגיע הזמן, ופליגי ע"ד הרמב"ם, וא"כ לכאורה מאן דעביד כוותייהו לא משתבש. ומ"מ הואיל ומצאנו לעומתם דעת הרמב"ם והראב"ד והרשב"א להחמיר, וכ"נ מדברי ר' ירוחם בשם ר' יונה (הובאו בב"י), פסקינן להחמיר בשל תורה. וכ"פ מרן בש"ע (סי' רכח סי"ז). וא"כ נראה דבמנהג מצוה שחשוב כנדר מדרבנן, אפשר להקל, דאמרינן ספקא דרבנן לקולא, פוק חזי בתשו' הרשב"א המיוחסות להרמב"ן (סי' רע"א), שמתחלה היה סבור להקל, ומ"מ לבסוף חשש שמא הלכה כרב חסדא וכו', ולכן כ' ובשל תורה ספקו לחומרא. ע"ש. וא"כ במילתא דרבנן נראה שמודה להקל. ושוב מצאתי כן למהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' צז), שנשאל באחד שנהג להתענות בכל ערב ראש חדש, ופעם אחת היה חולה בסוף החודש, ונשאל על מנהגו לפני ת"ח אחד והתיר לו, ולעזה עליו כל המדינה, שהרי אין מתירין הנדר עד שיחול, והוא התירו יום אחד קודם. ואחר שהביא מ"ש בנדרים (טו), וביו"ד (סי' ריד), דמוכח שאין זה נדר מה"ת אלא מדרבנן, הביא ג"כ דברי הב"י (סי' רכח) בשם הרמב"ן [צ"ל הרמב"ם], שאף נדר התלוי בזמן אין מתירין עד שיחול. אבל הר"ן והרשב"א ס"ל דדוקא נדר התלוי במעשה, אבל התלוי בימים אפשר להתירו. ואע"פ שהש"ע פסק כהרמב"ם, מ"מ י"ל שבנדר של מנהג שהוא מדרבנן אפשר דלכ"ע אפשר להתירו, ואת"ל שלדעת הרמב"ם אין חילוק בזה, מ"מ אנן נסמוך בזה על הר"ן, שהעיד מהרי"ט דהכי עבדי רבנן קשישאי, והובא בתשו' זרע אברהם ח"א (דף קלט ע"א). [שם הביא כן מהרשב"ץ בשם מהר"ם]. עכת"ד. ומ"ש בשם הרשב"א להקל, במחכ"ת ליתא, וכמבואר לעיל שמסקנת הרשב"א בתשובות המיוחסות להחמיר. וכ"ה בשו"ת הרשב"א ח"ה (סי' סח). וכן העיד הרשב"ץ בשם הרשב"א. וחזי מאן גברא רבה דקמסהיד עלה דמילתא. וכ"כ מרן הב"י.
 
<b>(ו)</b> אמנם עדיין יש לדון בחילוק זה שחילקנו בין נדר דאורייתא לדרבנן, (וכמ"ש ג"כ מהר"י עייאש), שהרי פסק מרן (בסי' רכח סי"ז) וז"ל: וה"ה למנדה עצמו על תנאי, שאין מתירין לו עד שיחול הנדוי. ע"כ. והנה קי"ל (בסי' ר"ח ס"ד), מי שעבר על נדוי א"צ לנהוג איסור כימים שנהג בהם התר, מפני שהנדוי הוא מדרבנן. עד כאן. אלמא דנדוי הוי רק מדרבנן, ואעפ"כ אין מתירין עד שיחול הנדוי. וא"כ י"ל שאף במנהג שאיסור ביטולו הוי מדרבנן, אין להתירו עד שיחול. והנה גם בתשו' המיוחסות להרמב"ן (סי' רסג) כתב, שאיסור מנודה מדרבנן, ממה שפ' הרי"ף (מ"ק טו:) להקל בכל תיקו הנאמר בו. ע"ש. ומזה הוכיח ג"כ בתשו' הריב"ש (סי' שצה), שאיסור נדוי מדרבנן. ודברי הריב"ש הם מקור דברי הש"ע (סי' רח) הנ"ל. אכן ראיתי בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סי' עב) שכתב, שאם תאמר עניני המנודה מדברי סופרים הם, וכ"ה דעת הרי"ף (מ"ק טו:) דבכלהו בעיי דלא אפשיטו פסיק התם לקולא, ודאי כן הוא, שדיני המנודה לספר ולכבס וכל אותם דברים שנשאלו בהם שם, אינם אלא מד"ס, אבל הנדוי עצמו דבר תורה הוא, והוא הרחקה מד' אמות וכו'. ע"ש. ולכאו' מדברי מרן (סי' רח) לא משמע כן. וצ"ע. וע' שו"ת פני מבין (חיו"ד סי' רמד). ואכמ"ל.
 
<b>(ז)</b> ברם חזינן למרן גופיה (בסי' שלד סל"א) שכ', אפילו אם קבע זמן שאמר יהא בנדוי אם לא יעשה דבר פלוני לזמן פלוני, יכולים להתירו מיד אע"פ שלא הגיע הזמן. עכ"ל. והוא כדברי הרא"ש, שכ', דנידוי קיל מנדר בזה. וכן פסק הב"י שם כדעת הרא"ש שכ' דנידוי קיל מנדר בזה. וכן פסק הב"י שם כדעת הרא"ש והטור שהקילו בזה, ודלא כהמרדכי. ע"ש. וזה שלא כמ"ש מרן עצמו (בסי' רכח סי"ז), להחמיר בזה כדברי הרשב"א. (וע' בדרכי משה שכתב שמצא בתשו' הרשב"א שהחמיר בזה כדברי המרדכי). וכבר האחרונים (בסי' שלד) העירו בסתירת הש"ע בזה. והש"ך (ס"ק מז) העלה לענין הלכה, שאע"פ שהב"י והב"ח פסקו להקל כהרא"ש והטור, ודלא כהמרדכי, הרי נראין הדברים דאשתמיט מנייהו דעת הרשב"א, ועוד שהם עצמם פסקו (בסי' רכח) כהרשב"א, הילכך אין מדבריהם הכרע, והדרינן לכללא דיחיד ורבים הלכה כרבים, דהרא"ש הו"ל יחידאה לגבי הרשב"א והמרדכי. וכ"נ מד' הריב"ש. ע"ש. ולפעד"נ שאינו מוכרח, שמלבד שהטור ג"כ פסק להקל כהרא"ש אביו, מצאתי עוד להריטב"א (נדרים צ) שכ', דבנדוי על תנאי יש לו התרה קודם שיחול, דומיא דהפרת בעל. ע"ש. וא"כ הדרינן לכללא דספקא דרבנן לקולא, וכסתמא בתראה דמרן הש"ע. ומ"ש להביא ראיה מהריב"ש גבי חרם, נראה לכאורה שאפשר לחלק בין נדוי לחרם. ומצאתי בשו"ת הרדב"ז (ח"ב סי' תקצה), שנשאל על ראובן שנדה אם יעשה דבר פלוני למחר, אם יוכל להתיר הנדוי היום, אף שעדיין לא חל, והביא דברי הרא"ש להתיר, וכתב, שישנו בנ"ט שהנדר מן התורה ולכן אינו ניתר עד שיחול אבל הנידוי הוא קללה בעלמא, ויש לדונו מהפרת הבעל שמיפר אע"פ שלא חל. ומיהו אם החרים עצמו דאיכא מ"ד שהוא מה"ת, צריכין אנו לטעמו של הרא"ש שלמד מהפרה. וה"נ י"ל בחרם. וכו'. ע"ש. הרי שלטעם הרדב"ז יש מקום לחלק בין נדוי לחרם. ועכ"פ מצאנו עוד תנא דמסייע לן, להתיר בנדוי אע"פ שלא חל, וכיון דמילתא דרבנן היא נראה דהכי נקטינן. ואע"ג שמדברי הרשב"ץ בתשו' ח"ג (סי' קפב) נראה שאף בנידוי בעינן שיחול, וכדמייתינן לעיל מנידוי יהודה. י"ל דשאני נדוי של עוה"ב דחמיר. וכמש"ל. ואדרבה מצאתי בתשו' הרשב"ץ עצמו בח"ב (סי' צח וסי' קנג) שכ' שמצא לפטור עפ"ד הרא"ש שמיקל בנידוי שא"צ להמתין עד שיחול. ע"ש. ונראה שמסכים לזה לדינא. ולכן לפע"ד אין לזוז מפסק מרן (בסי' שלד) שכ' להקל. ומעתה הדרינן לנ"ד דשפיר דמי להקל במידי דתליא במנהגא, שא"צ להמתין עד שיחול. וע' בשו"ת חקרי לב מהד"ב (ד"ס ע"ד). וצ"ע. [והנה ראיתי להגאון מהרש"ם בס' עין הרועים (מע' נדרים ונזירות אות א), שכ' הא דאין מתירין הנדר עד שיחול, ח"מ /ה"מ =הני מילי=/ בנדר התלוי במעשה, אבל נדר התלוי בזמן מתירין, דזמן ממילא קאתי. הרמ"א סי' רלח סכ"ח. ע"כ. וליתא, דהתם בהפרת האב והבעל קאי. וג"ז קשה, כמ"ש הש"ך והגר"א שם].
 
<b>(ח)</b> ובאמת שכן נראה להוכיח שעצם איסור זה (שאף בנדר התלוי בזמן צריך שיחול הנדר), שפסקו מרן בש"ע, אינו אלא מתורת ספק, שהרי פסק מרן (סי' רכח סי"ח), מי שנשבע או נדר שאם לא יפרענו חמיו קודם הפסח, שלא יהיה בחג העצרת בעיר, והגיע פסח ולא פרעו ונתחרט, אין מתירין לו נדרו עד העצרת. ונ"ל שטוב שיתירו לו פעמים אחד אחר הפסח ואחד אחר העצרת. ע"כ. ומבואר בב"י, דה"ט משום דהוי ספיקא דדינא. ע"ש. וע"ע בט"ז (ס"ק כה). וכן הוכיח במישור בשו"ת כתב סופר (סי' קה). ע"ש. ואע"פ שעדיין י"ל דלעדיפותא דמילתא היא, הואיל וי"א שמתירין לפני שיחול הנדר כשתלוי בזמן, מ"מ אין לנו לעשות דיחוקים כ"כ בכדי להחמיר באיסור דרבנן, ומכ"ש לפמ"ש בהלכות נידוי (סי' שלד), וסוגיא בדוכתא עדיפא, ובתראה שלים. ועוד שבאיסור כזה שהוא מחמת מנהג בעלמא קיל טפי מנדוי, שיש לו עיקר מן התורה לדעת הרשב"ץ הנ"ל, אבל בזה אין לו שום יסוד מה"ת. וכמ"ש בשו"ת מעט מים (סי' יז), ובשו"ת יהודה יעלה קובו (סי' כג). וע' בשיו"ב (סי' ריד) בשם מהר"ש עמאר, ובמש"כ לעיל (סי' יא אות כד). וע' בס' שולחנו של אברהם (סי' רכח סק"ב) בשם שו"ת תומת ישרים (סי' סג), שבנדרים שהחמירו חכמים על עם הארץ שלא יקל ראשו בנדרים, מותר להתיר עד שלא חל הנדר. ע"ש. [ויש להעיר עוד בנ"ד לפי מ"ש הגאון מהר"ם בן חביב בשו"ת גנת ורדים (חיו"ד כלל ב' סי' ב') דהא דאין מתירין הנדר עד שיחול, אינו אלא מדרבנן, וספקו להקל. ע"ש. אלא שהגאון ערך השלחן (סי' רי סק"ד) שדי בה נרגא, והוכיח במישור מדברי הרשב"א בתשובות המיוחסות (סי' רעא). ומדברי הר"ן בתשו' (סי' נא) דהוי מדאורייתא. ע"ש. והניף ידו שנית בערך השלחן (סי' רכח ס"ק יח). ע"ש. וע"ע בשו"ת שער אשר קובו (חיו"ד סי' יב דכ"ד ע"ג). ובספר ארעא דישראל (מע' א' אות לו). ע"ש. ודו"ק].
 
<b>(ט)</b> והיה נראה דבלא"ה יש מקום להקל בנ"ד, מאחר שכבר חל הנדר בערבי ר"ה שעברו עליו בתענית, וממילא חל חיוב הנדר להתענות בער"ה דנא. וכיו"ב מצאתי ראיתי בשו"ת בית יהודה ח"ב (סימן צז) הנ"ל, שכתב: שכיון שכבר התענה כמה ערבי ר"ח, חל הנדר מקרי לכ"ע, שלא אמרו אלא בכגון שנדר שלא לאכול מר"ח אייר ועדיין לא התחיל כלל, אבל זה שכבר התענה בכמה ער"ח הרי חל עליו האיסור. וכנראה ממ"ש הרא"ש בפי' (נדרים צ) בהא דילפינן לה מדכתיב לא יחל דברו, ופי' דר"ל דסמיך ליה ככל היוצא מפיו יעשה, אחר שחל הנדר ובא לידי עשייה, אז אמרינן הוא אינו מחל אבל אחרים מוחלים לו. ע"ש. אלמא שכל שבא לידי עשייה, חל הנדר מקרי. עכת"ד. אבל יש לדחות הראיה מפירוש הרא"ש, שמ"ש ובא לידי עשייה, היינו שבאותו זמן צריך לעשות, ואין משגיחים במה שעבר, שהרי בנדר גמור, הוא חייב לקיים דברו, ועכ"ז כיון שלא הגיע הזמן להוציא לפועל את חיובו, לא חל מקרי, ה"נ הכא שנהג כן למעלה מג"פ וחשיב כנדר, כל זמן שעדיין לא הגיע ערב ר"ח שלפנינו אכתי לא חל הנדר מקרי. ואפשר שזה הולם את פי' הרא"ש. וכן י"ל במ"ש הר"ן לא יחל דברו, לא יעקור חלות דברו, ודייקינן הא אחרים עוקרים, אלמא אין חכם מתיר אא"כ חל הנדר. ע"כ. דחלות דברו היינו ביום החלות של הנדר. וכפי' הר"ן כתבו הנימוקי יוסף והריטב"א. ע"ש. וכן מצאתי בערך השלחן יו"ד (סי' רכח ס"ק יח) שהשיב ע"ד הרב בית יהודה הנ"ל, והסכים לטעם הראשון שבמנהג שאינו אלא מדרבנן יש להקל. ע"ש.
 
<b>(י)</b> אכן מצאתי להגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד ס"ס כג), שסמך על טעם הראשון שבדבר של מנהג אפשר להתיר קודם שיחול, ולכן הורה בעיר שנהגו הנשים לשבת ארבעים יום לזכר ושמנים לנקבה, ונתחרטו, שכל אשה תוכל להתיר מיד את נדרה, וא"צ להמתין עד שתלד ויחול הנדר, הואיל ואין זה נדר גמור מן התורה, והביא ראיה מדברי הבית יהודה הללו בטעמו הראשון. ע"ש. וכ"כ בבן איש חי (פ' צו אות כ). אולם יש לעמוד על מה שסיים בשו"ת רב פעלים שם, שלא יעשו התרה רק הנשים שילדו כבר וקיימו המנהג בעצמן, אבל אותן שעדיין לא ילדו, ולא קיימו המנהג הזה, ימתינו עד שילדו, ויעשו להן התרה, ואינן מותרות מאליהן אחר התרת הקהל. ע"כ. ואין זה מוכרח, שנראה שחומרא זו היא לפי טעם השני של הרב בית יהודה הנ"ל, כדי שיחול עליהן פעם אחת, וכבר נתבאר שאין זה ברור כלל. (שאל"כ ממ"נ תועיל התרתן קודם שילדו, אם חל עליהן הנדר, הרי התירוהו, ואם לאו הן מותרות בלי זה). ולפע"ד היה מקום לדון שלא תועיל שום התרה אלא אחר הלידה, כיון שמחוסר מעשה הלידה, וא"כ לא דמי כלל לנידון הבית יהודה שעיקר יסוד חילוקו בין נדר למנהג, בנדר התלוי בימים, ולא בנדר התלוי במעשה. וע' בתוס' (בכורות כ) בד"ה רבינא. וי"ל. וצ"ע. עכ"פ אסיקנא בנ"ד שאפשר להתיר לו לפני ערב ר"ה. ואמנם ראיתי להרה"ג רי"ד במברגר בשו"ת יד הלוי (חאו"ח סי' קט) דמוכח דס"ל שאין להתיר אלא כשיחול זמן הנדר, אין דבריו מוכרחים, והנכון לפע"ד כמש"כ. והיעב"א.
<h3>סימן יז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> במה שנהוג בבתי המשפט של הממשלה, שהדתיים מצהירים בהן צדק, במקום שבועה, האם אין בזה משום חומר איסור שבועה.
 
<b>(א)</b> במתני' (שבועות לה) משביעני עליכם באלף דלת ביוד הי וכו', בחנון ורחום בארך אפים ברב חסד, ובכל הכינויים, הרי אלו חייבים. ומוקי לה בגמרא (לה:) כרבנן, אבל ר"ח בר אידי יליף אלה אלה מסוטה דבעינן שם המיוחד. והנה שיטת רש"י בשבועות (שם סע"א) שבכל שבועה בעינן שם או כנוי, וכמ"ש הר"ן במתני' שם, שלשטתו אין כאן לא מלקות ולא קרבן, וכ', דמ"מ איסורא מיהא איכא, וכדמוכח ממ"ש (שם לו) לאו לאו או הן הן שבועה, וההיא ודאי בלא הזכרת שם וכו'. וכן דעת הרמב"ם (פ"ב מה' שבועות ה"ג). ואפשר שמדברי קבלה למדנו שיש איסור בזה, דאמרינן לקמן (לו) ארור בו שבועה וכו'. ומפקינן לה מדכתיב, ויואל שאול את העם לאמר ארור האיש אשר יאכל לחם עד הערב, אע"פ שלא אמר לא שם ולא כנוי, ואם בארור אמרינן הכי כ"ש בשבועה עצמה. ע"כ. והר"ן (בנדרים ב) כתב בשם ר"ת, דהא דשבועת העדות בעיא שם כדילפינן אלה אלה מסוטה, ה"מ במושבע מפי אחרים, דהא מסוטה גמרינן לה שמושבעת מפי כהן, אבל במושבע מפי עצמו לא בעינן שם. וכתב ע"ז הר"ן שם, וז"ל: ותמהני עליו איך פה קדוש אמר זה, דהא אמרינן (שבועות כט:), המוציא אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו דמי, וילפינן לה מסוטה דכתיב ואמרה האשה אמן אמן, כלומר והויא כמושבעת מפי עצמה. וכפרש"י שם. דאי לא אפי' מושבעת מפי אחרים לא הויא. וה"ט דתנן התם דאע"ג דבשבועת בטוי מושבע מפי אחרים פטור, כל היכא שענה אמן חייב, וכיון שכן דמסוטה גמרינן לה, הו"ל למימר דאפי' מושבע מפי עצמו ליבעי שם. ולפיכך לא ירדתי לסוף דעתו בזה. עכ"ל. וראיתי להרב קרבן נתנאל שכ' ע"ז, ולק"מ, דאימתי כמוציא שבועה מפיו דמי, אם שמע שבועה בשם מפי אחרים, אבל אם משביע אחרים בלא שם וענה אמן לא הוי כמוציא שבועה מפיו, וכ"ז בעניית אמן, אבל מושבע מפי עצמו לא בעי לא שם ולא כינוי. עכ"ל. וכיו"ב תי' בשו"ת מחנה אפרים (ה' שבועות סי' ג). ולפע"ד אכתי לא איפרק מחולשא, שהרי ר"ת יליף לה מסוטה שמושבעת מפי כהן ומש"ה מחלק בין מושבע מפי אחרים כי התם, לנשבע מפי עצמו, והואיל וקי"ל העונה אמן כמוציא שבועה מפיו ממש, אין לנו לומר שמושבע מפי עצמו לא בעי לא שם ולא כינוי. ושפיר מתמיה הר"ן ע"ד ר"ת בזה. וצ"ע.
 
<b>(ב)</b> והנה כשיטת רש"י והרמב"ם כן הוא ג"כ דעת רבינו מהר"י הלוי אבן מיגאש, וכמ"ש בחי' הרשב"א לשבועות (לו) בשמו. ומה שהק' הרשב"א ע"ז מדתנן (ריש נדרים), דכינוי שבועה כשבועה, כגון שבוקה שבותה, ואילו בשם אף בלא הזכרת שבועה, כגון בשם כך שלא אוכל חייב. ע"ש. אפשר שי"ל קצת דהוה אמינא שכשאמר שבוקה או שבותה בשם כך וכך, גרע טפי מהזכרת ה' בלבד, כיון שמשבש בלשונו, שהרי הנשבע בשמים ובארץ אפי' היתה כוונתו למי שבראם אין זו שבועה. וכמ"ש הרמב"ם (פי"ב מה"ש ה"ג). ע"ש. וקמ"ל קרא דכינויי שבועות כשבועות. ועכ"פ אף הר"ן בחי' לשבועות (לה:) מסכים בזה לדברי רש"י והרמב"ם, ודחה דברי הרשב"א. ע"ש. וכ"כ הנמקי יוסף (ריש נדרים) שכן העלו המפרשים ז"ל דבלא הזכרת שם אין חיוב מלקות, ודוקא איסור יש. ע"ש. וכ"כ הריא"ז (שבועות שם) והובא בשה"ג. ע"ש. וכ"כ בשו"ת יכין ובועז ח"ב (סי' יג). וע"ע בשו"ת הרשב"ש (סי' נח). ואע"פ שיש רבים מהפוסקים שמחייבים מה"ת אף בלא שם ובלא כנוי, וע' בחי' הריטב"א והמאירי (ריש נדרים), ובטור וב"י (ר"ס רלז). מ"מ נראה שמידי ספק לא יצא, אחר שכן דעת רש"י, והרמב"ם, והר"י בן מיגאש והר"ן, ונמק"י, וריא"ז, והרב יכין ובועז. ונפקא מינה דחזי לאצטרופי עם ספיקות אחרים. וע' בשו"ת חקרי לב מהדורא בתרא (חיו"ד ס"ס ח). ובשו"ת שערי רחמים ח"ב (סי' כב). ע"ש. וע' בפתחי תשובה (סי' רלז סק"א). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> והרמ"א בהגה (סי' רלז ס"י) כ', שאותם הרגילים לומר אמונה אעשה כך וכך, אע"פ שהן כנדרי זרוזין, מ"מ בעי התרה. הגמ"י. ע"כ. וז"ל רש"י ברכות (נה): הימנותא, לשון שבועה הוא, כלומר באמונה שתיהן אסורות לי. ע"כ. ומכאן סיוע לד' הרמ"א. ולכאורה משמע שכמו כן האומר באמת שאעשה כן, דהוי כשבועה וצריך התרה. וכן יש להוכיח ממ"ש בשטה מקובצת ס"פ הזהב (נט:) כל באמת הלכה היא, הואיל שבאמת נשבע שכן הוא, להודיענו בא שהלכה כמותו, ואין לגמגם בדבר. ע"כ. ובתשובת הרדב"ז ח"א (סי' יז) כ', על האומר כמו שהקב"ה אמת כן הוא אמת דבר זה, שהוא עון פלילי וקרוב לכפירה, וראוי לגעור במי שאומר כן, אבל לענין שבועה אם מבטיח את חבירו כשאומר כן, נראה שהוא חייב לקיים דבריו ולאמתם, ואפי' תימא שאין כאן שבועה, לא גרע מידות. והריב"א השיב על מי שאומר כן יעזור ה' ליראיו והתורה שאקיים אלו התנאים, שיש כאן שבועה בשם, אע"פ שלא אמר השם אלא בכנוי ובלע"ז, כדאמרינן מארי כולי שבועה (נדרים כב:). [וע"ע בס' חסידים סימן תיט בזה]. ולא גרע ממ"ש הן הן שבועה, אפי' בלא הזכרת שם או כנוי, לדעת קצת מפרשים, וכ"ש הכא דאיכא שם ממש. ואיכא נמי מלת אמת, שהיא ג"כ שבועה. אבל לחייבו מלקות אין לנו. ע"ש. הנה מבואר יוצא להדיא שמלת אמת שבועה היא. וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' צט), להסביר דברי הרמ"א הנ"ל, שהאומר אמונה אעשה הוי כידות שבועה, שהוא כנשבע באמונת הקב"ה, ולא גרע ממי שנשבע באמת דהויא שבועה. וכמ"ש הראשית חכמה (פי"ד משערי הקדושה). וז"ל: ויזהר מלהשבע באמת שה' נקרא אמת, שנאמר וה' אלקים אמת. וכן יזהר מלהשבע חי נפשי, כי הנפש היא חלק אלוה ממעל. ע"כ. אלא שכיון שרגילות בני אדם לומר באמונה אעשה כך, דמרגלא בפומייהו לומר כן ואין דעתם לשבועה, מש"ה כ' דהוי כנדרי זרוזין, ולא כמותם ממש, אלא בעו התרה, וכדין שבועות זרוזין. עכת"ד. הראת לדעת דפשיטא להו לכל הני רבוותא דהאומר באמת הוי שבועה, וא"כ היה מקום לומר שאף הצהרה בהן צדק יש בה קצת מדין חומר שבועה. וע"ע בשו"ת צוף דבש (חיו"ד סי' מט). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> אמנם ראיתי להגאון מהר"י אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"א (חיו"ד סי' ה) שהאריך למעניתו בדין האומר באמת, וכ' להעיר ע"ד הזר"א הנ"ל, דמ"ש מהרח"ו שיזהר מלהשבע באמת, [כ"כ שם כמה פעמים בשם מהרח"ו, וזה אינו, וצ"ל הראשית חכמה] אינו אלא זהירות בעלמא, ויגיד עליו רעו, שכ', שלא ישבע בחיי נפשו. ומבואר בברכי יוסף (ס"ס רכט) בשם מהר"י מולכו, שאף שאין ראוי לומר כן, מ"מ איסור שבועה ליכא. ולפע"ד אין דבריו מוכרחים, שהרי מבואר בדברי הרדב"ז הנ"ל שהאומר באמת חשוב כשבועה, והוא עצמו מביא את האחרונים שהזכירו את דין הרדב"ז באומר כמו שהקב"ה אמת וכו', ולא עיין בפנים שכתב להדיא דמלת אמת הויא לשון שבועה. ובפרט שכן מוחזק בפני ההמון שלשון זה הוי כשבועה, וכעין לשונות שבדו להם חכמים, או לשון נכרים, דחשיב ככינויים (נדרים י). כיון שהאומר זה מכוין לשבועה. וכדין אמונה אעשה שכ' הרמ"א שצריך התרה, ה"ה לאומר באמת. ולדברי הזר"א לשון באמת חמיר טפי. ואין ראיה כ"כ מלשון של זהורית דנקט הר"ח הנ"ל. (וע' באו"ח סי' תלב). ומ"ש יגיד עליו רעו, ערבך ערבא צריך, שאין זה ברור כ"כ שהאומר חי נפשי לא הויא שבועה, כי ראיתי בשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' לח) שנשאל, במי שנשבע בחייו שאמר כה אחיה שאעשה כך וכך, וכתב, שהוא נלמד ממקרא מפורש, ואולם חי אני (במדבר יד כא), ופרש"י לשון שבועה. [ויש לדחות]. וכן בפרשת מקץ חי פרעה, ופרש"י שהיה נשבע לשקר בחיי פרעה. שנראה מזה ג"כ דהוי שבועה. ובסנהדרין (כד) דור לי בחיי ראשך, משמע דהויא כשבועה קלה. וע' תוס' חגיגה (טז:). ועכ"פ בודאי צריך התרה. עכת"ד. וע' בספר חסידים (סי' תטז) שכ', ולא ישבע אדם בחיי בניו, ולא ישבע באביו ואמו. ע"ש. אבל אין מזה הוכחה דהויא שבועה ממש, רק זהירות לכתחלה, [והראב"ד בהשגותיו כותב כמה פעמים חיי ראשי. וז"ל מהר"ם מרוטנבורג בתשו' (דפוס פראג דף קס ע"ד), והנשבע לשקר ילקה כל ימי חייו ויתענה ויתודה כמה ימים, ויש לו להזהר שלא ישבע אפילו באמת לא בתורה ולא בנשמת אבותיו, אך ישבע בחיי ראשו. ע"כ. וע' להלן בסמוך]. והנה אם כי לא זכר שר הגאון מהרש"ם מדברי הברכ"י בשם מהר"י מולכו הנ"ל, עכ"פ לאו מילתא פסיקתא היא. וע' בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' קד), שהאומר על נפשי אפשר דלא גרע מידות שבועה, אבל חי נפשי הוא כמו בחיי ראשי דהוי קללה ואין שם שבועה. ע"ש. וע' בכסא אליהו (סי' רלז סק"ג) שכ', בשם מהר"ש פרימו בדרשו', שהנפש היא חלק אלוה ממעל, והאומר חי נפשי הוי כנשבע ה' בנפשו. ע"ש. וכ"כ בספרו שני אליהו (דע"ח סע"ב) בשם הזוה"ק וס' המוסר. ע"ש. וע"ע בס' נגיד ומצוה (דל"ג ע"א) שכ' שיזהר שלא ישבע בחיי נפשו. ע"ש. [וע' בשו"ת מנחת יצחק ח"א סי' יט אות ט. ודו"ק].
 
<b>(ד)</b> ומ"מ נראה שאין לדמות הצהרת הן צדק לנשבע באמת, שלשון באמת דומה לנשבע בכינויים, וכדתנן בשבועות (לה) בחנון ורחום בארך אפים ורב חסד, ובכל הכינויים, הרי אלו חייבים. וה"נ הרי אחד מן הי"ג מדות היא, ואמת, (וכמ"ש התוס' ר"ה (יז:) ובהרא"ש שם), והויא ככל הכינויים, משא"כ באומר הן צדק. והנה אע"פ שכ' בש"ע או"ח (סי' קנו), שיזהר מלישבע אפי' באמת, שאלף עיירות היו לינאי המלך, וכלם נחרבו בשביל שהיו נשבעים שבועות, אע"פ שהיו מקיימים אותם. ע"כ. כשיש מצוה בדבר, אפילו שבועה גמורה מותר, וכדכתיב נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך. וילפינן מינה שנשבעין לקיים את המצוה (נדרים ח). ומצאנו הרבה פעמים בגמרא שנשבעים והאלקים אמר רב וכו' (גטין יג: סנהדרין עב ועוד). ובודאי שזה לאמת את דבריו. וכ"כ מרן הכ"מ (פ"ה מה' נזירות הט"ז), דמדאמר רב יוסף האלקים אמר רב הונא וכו', משמע שדקדק בשמועתו יפה, ונקטי' כוותיה. ע"ש. וע"ע בס' יד מלאכי (כלל רד). וע' ביבמות (לב:) קפץ ר' חייא ונשבע העבודה כך שמעתי מרבי, קפץ בר קפרא ונשבע העבודה כך שמעתי מרבי. ע"ש. וכיו"ב בשבועות (כו). וכבר חילקו התוס' שבועות (שם) דלא דמי למ"ש בגטין (לה) שאמרה יהנה סם המות באחד מבניה שנענשה (אע"פ שהיא כנשבעת באמת), דגבי ממון שאני, דמעיקרא הו"ל למידק שסופה לבא לידי שבועה אם תאבדנו. ע"ש. וע"ע בתוס' גטין (לה). וריטב"א נדרים (כה:). ולכן אין חשש במה שהיו החכמים נשבעים לאמת את דבריהם שאין זה ענין ממונות. ולכן במה שנתחדש בזמנינו זה, שצריכים להעיד בשבועה או בהן - צדק, על הבנות שהן דתיות כדי לפטרן מן הגיוס לצבא. בודאי שהיא מצוה רבה, ואין להתחסד בזה שלא להעיד. ובתשו' הרדב"ז כ' שמה שיש נזהרים שלא לישבע אמת על ממון, ורבים מפסידים ממון עי"ז, הוא חסידות של שטות. והובא בשו"ת שערי דעה (סי' קץ). והוא כ' ליישב המנהג לתומכו ולסעדו. והביא מ"ש בב"ב (לג) ובתוס' שם דרבה בר שרשום חייש לשבועה. ע"ש. ועכ"פ בזה שהוא לדבר מצוה, לפע"ד פשוט מאד שאין להחמיר כלל. [ואכן בממון ודאי שיש מקום גדול לחומרא זו שלא להשבע אף על אמת, וכמ"ש בס' החינוך (מצוה תלה) בשם מדרש תנחומא: א"ל הקב"ה לישראל, לא תהיו סבורים שהותר לכם להשבע בשמי אפי' באמת, אא"כ יהיה בכם כל המדות הללו, את ה' אלקיך תירא אותו תעבוד ובו תדבק, ואח"כ ובשמו תשבע. ע"ש. וע"ע בס' חסידים (סי' תיח). וע"ע בתשו' חתם סופר (חחו"מ סי' צ) שנשאל מנא הא מילתא דמרגלא בלשוננו לומר שאפי' שבועת אמת עבירה היא, ועי"ז נמנעים להשבע אפי' שבועת אמת בכל מה דאפשר, וע"ש מ"ש בזה. וסיים במ"ש במד"ר, (כ"ה בירושלמי פ"ו דשבועות סוף ה"ה, אחר שמביא כעין המעשה שהובא בגיטין (לה) ע"ש) הדא מילתא אמרה בין זכאי בין חייב לשבועה לא תיעול, ומנהג ישראל תורה, ואין להרהר אחריהם. ע"ש. והובא בפתחי תשובה חו"מ (סי' פז ס"ק כב). ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי דוד (סימן רז). ע"ש]. והנה כפי הנהוג שלפני הצהרת הן צדק, אומר בפירוש שהוא דתי ואינו נשבע, ותיכף אח"ז מצהיר רק בהן צדק, מוכח שאין לו שום כוונת שבועה, ומכיון שלא מצאנו שום יסוד בש"ס ופוסקים שדבר זה הוי כשבועה, בודאי שכיו"ב אמרינן פוק חזי מאי עמא דבר, והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הן. ואכן ראיתי בס' באר יהודה (על ס' חרדים, פ"ד אות מג) שהביא בשם ס' זכרון שארית יוסף להגאון מהר"י מפוזנא בצוואתו, שכ' וז"ל: להזהר מאד משבועה וקבלת חרם ותקיעת כף והן צדק, ואף באמת, כי אם לצורך גדול מאד, אז תראו לדבר עם לומדים יראי ה', אם יסכימו על הדבר. ע"ש. והנה השוה הצהרת הן צדק לשבועה ותקיעת כף, ולפע"ד חסידות יתירה היא, שלפי הדין אין בזה חומר איסור שבועה כלל, ורק שהמבטיח בזה ואינו מקיים יש בו משום מחוסרי אמונה, כמ"ש בב"מ (מט) שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק. ע"ש. וע' בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' קכא). ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> שו"ר בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (בקונט' אחרון, חיו"ד סי' ג), שנשאל בדין זה ג"כ, וכ' הנה מודעת זאת שכל ענין שבועה הוא רק בשם או בכנוי, ואם אמר בפיו ל' שבועה אני נשבע סתמו כפירושו דהיינו בשם, וכן בחיי אביו או בניו הוי כשבועה. (ע' בס"ח סי' תט"ז). וכן באמת אמרו בגמרא כל באמת לשון שבועה. וכן הן הן לאו לאו הוי שבועה, כמ"ש שבועות (לו). אמנם הן צדק לא מצינו שארז"ל דהוי כשבועה, רק אמרו ע"פ הין צדק ואיפת צדק שיהא הן שלך צדק. וזהו שאומרים העולם בהן צדק. והאיש הנלבב יחשוב בלבו שאינו מכוין בזה לשבועה, כמו באמת או הן הן, רק פשוט וכו'. עכת"ד. ויש לדקדק בדבריו, דמ"ש שהאומר אני נשבע סתמו כפירושו דהיינו בשם, לא ידענא אמאי לא מייתי דברי הפוסקי' שנחלקו בזה, ולכ"ע איסורא מדברי קבלה מיהא איכא. (אבל לא הי"ל לסתום כי אם לפרש, והיאך כתב סתמו כפירושו דהיינו בשם). גם מ"ש דהנשבע בחיי אביו או בניו הוי כשבועה, וכמ"ש בס"ח, הנה אין מזה הוכחה דהוי כשבועה, רק זהירות לכתחלה. וכנ"ל. וכמ"ש בברכ"י (סי' רכט סק"ז) בשם מהר"י מולכו, שהאומר בחיי נפשי או בכתל המערבי, אף שאין ראוי לומר כן, מ"מ איסור שבועה ליכא. ע"ש. ומה לי האומר בחיי נפשו או בחיי בניו, ופשוט. וכבר הבאנו לעיל דברי האחרונים ז"ל בזה. וע"ע בס' יפה ללב ח"ג (סי' רמ ס"ק כב) בשם האר"י ז"ל, שיש להזהר שלא ישבע בחיי אביו ואמו או במנוחת אביו ואמו, והוא בכלל כבד את אביך וכו'. וע"ע ביפ"ל ח"ח (סי' רמ סק"ג).
 
<b>(ו)</b> ומ"ש עוד שאמרו בגמרא כל באמת לשון שבועה. ליתא הכי בכל הש"ס, ורק בשיטה מקובצת (ס"פ הזהב) כתב בשם ר' יהונתן, דהא דאמרינן כל באמת הלכה היא, שהואיל ונשבע באמת משמע שבא להודיענו שהלכה כמותו ואין לגמגם בדבר. ע"כ. וע' מה שהקשה עליו ביד מלאכי (כלל שכו). וע"ע בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"א (סי' ה), הנ"ל. וכבר כתבנו שהפנ"י כותב בפשיטות שאין באמת לשון שבועה. ועכ"פ גם הישכיל עבדי הודה שאין באמירת הן צדק לשון שבועה, רק שיעץ שיתכוין להדיא שלא יהיה לשם שבועה, וכבר כתבנו שלפי הנהוג שמתחלה דורשים ממנו להשבע, ואחרי שעונה שאיננו יכול להשבע להיותו דתי, אומרים לו שיצהיר בהן צדק, וא"כ אין לך מפרש להדיא שלא לשם שבועה גדול מזה. ואף אם נאמר שהערכאות שמקבלים זה במקום שבועה, חושבים שהצהרה זו כשבועה, לא חיישינן להו, ולא דמי לכנויין, לריו"ח (נדרים י) דלשון נכרים הן. דשאני הכא שאינו מכוין לשבועה, וכ' התוס' (נדרים ב) דבעינן שיבין שהוא לשון נדר. ע"ש. ואין להאריך. והעיקר בזה שאין בהצהרה זו שום חומר איסור שבועה. [וכן הובאו דברינו להלכה בשו"ת ציץ אליעזר חלק ז' ס"ס נ. ע"ש]. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן יח</h3>
 
<b>ירושלים.</b> כסליו תרנ"ן לפ"ק. עמדתי ואתבונן בדין תלמיד חבר אם מותר לקרוא לרבו שאין רוב חכמתו ממנו, בשמו פלוני, בלא תואר רבי פלוני, או חשוב כקורא לרבו בשמו. ואם מותר לקרוא לרבו המובהק הרב פלוני, בלא תואר רבי.
 
<b>(א)</b> בחגיגה (יד) מצינו לר' יוסי הגלילי שקורא לר' עקיבא בשם עקיבא, וכן הוא בסנהדרין (לח:) לפי הגהת הגאון יעב"ץ ומלא הרועים שם. ומבואר בתוס' ע"ז (מה) שר' יוסי הגלילי היה תלמיד חבר לר"ע, וא"כ מוכח מהכא להיתרא. אולם ראיתי להכנה"ג בכלליו (סי' יח) שכ' דר"ע ור' יוסי הגלילי חברים היו, וראיה ממ"ש הרא"ש (פרק אלו נערות) בפלוגתא דר"ע ור' יוסי הגלילי, דהלכה כר"ע מחבירו. מוכח דחברים הוו. ע"כ. ואינו מוכרח, שהרי גם התוס' כתבו כן בכתובות (לט) וכ"כ עוד בביצה (כא:), אע"פ שהם עצמם כתבו בע"ז דר' יוסי הגלילי היה תלמיד חבר לר"ע. וידוע שאף ע"פ שאין להקשות מהתוס' שבמסכת זו לתוס' שבמסכת אחרת, מ"מ כל היכא דאפשר להשוותם הכי עדיף טפי, וכמ"ש ביד מלאכי (כללי התוס' אות כה). וע' בשו"ת צפיחית בדבש (דמ"ו ע"ד). והכא י"ל בפשיטות, שהתוס' נקטי נפשייהו בקצירי, וכוונתם שהרי הלכה כר"ע מחבירו, וכ"ש מתלמיד חבר שלו. ודכוותה אשכחן להרא"ש גופיה (פ"ק דב"מ סי' ו), שכ' בפלוגתא דר' עקיבא ור' שמעון בן אלעזר, שהלכה כר"ע מחבירו, והרי רשב"א היה תלמיד ר' מאיר תלמידו של ר"ע, וכמ"ש התוס' מנחות (לא:), אלא ודאי דלאו דוקא נקט חבירו, ואף לפי מה שצידדו התוס' שם שאפשר דתרי רשב"א נינהו, מ"מ הרי הראשון שבהם היה רק חבירו של ר"מ. וכ"כ להדיא בחי' הרש"ש (ביצה יז:). ע"ש. וא"כ תלמיד תלמיד ר"ע הוה. וע"כ שלשון הלכה כר"ע מחבירו לאו דוקא הוא. וכ"ש לפמ"ש בס' שדה יצחק בחי' למגילה (יט) דרשב"א הוה בסוף ימי רבי, שהוא היה בנו של ר"א ב"ר שמעון. ע"ש. אבל נראה שאינו נכון. וכדמוכח ג"כ בב"מ (פה) איקלע ר' לאתריה דר"א בר"ש, א"ל יש לו בן לאותו צדיק וכו' עד זה ר' יוסי בר"א בר"ש. ע"ש. ומוכח שלא היה לו בן אחר. (ועמ"ש בכללי כנה"ג אות י"ח ע"ד ספר כריתות, שכ', דרשב"א חבר ר"א הגדול. ע"ש).
 
<b>(ב)</b> וכן בקדש חזיתיה למרן הכ"מ (פ"ג מה' ממרים ה"ח) גבי פלוגתא דר' עקיבא ור' יהודה, שכ' דהלכה כר' עקיבא מחבירו. ע"ש. והרי ר' יהודה תלמידו היה. וע"כ שר"ל שאם הלכה כמותו מחבירו כ"ש מתלמידו. ובזה אתי שפיר קושית הרב יד מלאכי (כלל תקג), שהקשה על ה"ה והכ"מ שכתבו גבי פלוגתא דר"ע ור' ישמעאל, דהלכה כר"ע מחבירו, ותיפוק להו שלדעת הרמב"ם ר' ישמעאל היה תלמיד ר"ע, ואין הלכה כתלמיד במקום הרב. ע"ש. ולפ"ז ניחא דלרבותא נקטי הכי, שאפי' נגד חבירו הלכה כמותו וכל שכן נגד תלמידו. וה"נ איכא למימר הכא דר' יוסי הגלילי תלמיד חבר של ר"ע היה, ואפ"ה קוראו בשמו, אלמא דתלמיד חבר מותר לקרוא לרבו בשמו. אמנם ראיתי למרן בכללי הגמרא (דף קה ע"ב) שהביא מתוס' הרא"ש דר' יוסי הגלילי חברו של ר"ע היה. ע"ש. ואפשר שאף התוס' (ע"ז מה) שכ' דתלמיד חבר היה, כוונתם שר"ע היה גדול ממנו. וכיו"ב כתב מהר"ש אלגאזי בס' הליכות אלי (דע"א ע"א). ועמ"ש הכנה"ג בכלליו (אות יח). ובשיורי כנה"ג בכלליו (אות כה). ומה שדייקו התוס' (ע"ז מה) על מה שמקדים בגטין (פג) את ר"י הגלילי לר"ע, ותי' דאין לחוש בכך, כמו שמזכיר בהגדה של פסח את ר' עקיבא לפני ר' טרפון שהיה רבו. ע"ש. כבר האריכו בזה האחרונים, ע' להחיד"א בשער יוסף (דפ"ה ע"ג), ובס' משכיל לדוד פארדו (שמות יב פ"ט), ובס' זכרון יהוסף יבמות (יט), ובשו"ת נודע ביהודה קמא (חאו"ח סי' כב). ע"ש. אולם מ"ש התוס' שרבי טרפון רבו של ר' עקיבא, הנה בכתובות (פד:) איתא, מר סבר ר' טרפון רבו דר"ע הוה, ומר סבר חבירו הוה, ואיבעית אימא דכולי עלמא ר' טרפון חבירו הוה וכו'. והרא"ש (בפ"ק דקידושין סי' ל) כ', והלכתא כר' עקיבא, דר' טרפון חבירו הוה, וקי"ל הלכה כר"ע מחבירו. ע"ש. אבל מרן הכסף משנה (פ"ה מה' עדות ה"ח) כ', שהלכה כר' טרפון נגד ר"ע דרבו הוה. וכבר עמד ע"ז הקרבן נתנאל בקידושין שם. וע' בכנה"ג (כללי הגמ' אות יח). ובס' הליכות אלי (ד"ע ע"ב). ובס' פחד יצחק (מע' הלכה כר"ע מחבירו). ובסדר הדורות (ערך ר' טרפון). ואכמ"ל.
 
<b>(ג)</b> והנה בתוס' יבמות (נז:) ד"ה אמר שמואל ומודה לי אבא (רב), כתבו להקשות על רב כהנא דקרי לרב בשמו, דקאמר (בברכות סב) דמי פומיה דאבא וכו', והרי היה תלמיד רב, ואמרינן (סנהד' ק) מפני מה נענש גיחזי מפני שקרא לרבו בשמו. ושמא משום דרב כהנא תלמיד חבר דרב הוה, כדאמרי' (סנהד' לו:) כגון רב כהנא ורב אסי דלגמריה דרב הוו צריכי, ולסבריה דרב לא הוו צריכי. ע"כ. מבואר להדיא דתלמיד חבר מותר לקרוא לרבו בשמו. אולם בתוס' ישנים יומא (פז) הקשו אהא דאמר רב הונא עליה דרב, אזיל אבא וכו', שכיון שרב הונא היה תלמיד גמור לרב היאך קראו בשמו. וי"ל דשמא היה אבא דרך כבוד כמו אבי רכב ישראל. עכ"ל. וכן ראיתי בתוס' ר"י החסיד ברכות (ס:) ד"ה שוינהו אבא לכ"ע קצירי, שהק' דהיאך היה רב כהנא קורא לרבו (רב) בשמו, דקאמר לקמן דמי פומיה דאבא וכו', ואע"ג דלא היה צריך לסבריה, לגמריה היה צריך, וגם רב הונא שהיה צריך לגמריה ולסבריה, אמר בשלהי יומא אזיל אבא וכו', ושמא כיון שהיה שמו כן קורין אותו אבא בל' חשיבות, אבל בשמו היה אסור. ע"כ. ולפ"ז נראה שאף תלמיד חבר אסור לקרוא לרבו בשמו. ומכאן תשובה מוצאת למ"ש מהר"ש אלגאזי בס' גופי הלכות (סי' תקמ) להוכיח להתיר מהתוס' יבמות. ולפע"ד אכתי צריכא רבה לפ"ד הת"י ותוס' ר"י החסיד, דמוכחי מההיא דיומא דשאני שם אבא דהוה לשון חשיבות, הא בעלמא אסור.
 
<b>(ד)</b> ולכאורה יש להביא ראיה להתיר ממה שמצאנו בכתובות (כא, ס, עו:) דאמר רמי בר יחזקאל, לא תציתינהו להני כללי דכייל יהודה אחי משמיה דשמואל. והרי רב יהודה היה כרבו, דאמרינן (קידושין לב) מתני ליה רב יחזקאל לרמי בריה, וא"ל רב יהודה הכי אתנייה, אלמא דרמי קטן ממנו ולמד מחכמתו. וה"נ אמרינן (קידושין לג:), דרב יהודה הוה רביה דרב יחזקאל אבוה, וא"כ הו"ל רמי כתלמיד חבר, (ונוסף ע"ז שהוא אחיו הגדול וחייב בכבודו. וע' בברכ"י (סי' רמ ס"ק יז) ובשיו"ב (ס"ק יג), שאפילו איננו גדול האחים, חייבים בכבודו. ושכ"כ האר"י). ואפ"ה קרי ליה יהודה. ודוחק לומר שלא למד תורה מפיו, שלא יבצר שלמד ממנו. וכ"ש לפמ"ש בשו"ת תרומת הדשן (סי' קלח) שת"ח מופלג בדורו הו"ל כרבו מובהק, והביא ראיה מהתוס' (ברכות לא:). ע"ש. והרי רב יהודה הוי גדול הדור, וכדאמרינן במ"ק (יז) גברא רבה כרב יהודה ליכא, ואפי' בחיי רב הונא שהיה גדול ממנו, וכמ"ש התוס' בכורות (יד), מ"מ הרי היה מגדולי הדור, ועכ"פ לא עדיף רמי מתלמיד חבר שלו. ואם נפשך לומר, יש להביא ראיה מהגמ' קידושין (ע) דאמר רב יהודה (מה פעמים) הכי אמר שמואל, וכן בכ"ד בש"ס. וידוע שרב יהודה היה תלמיד שמואל, וכמ"ש רש"י בסוכה (ט) ד"ה כי אמריתה קמיה דשמואל, וכן בתוס' ב"ב (י:) ד"ה עליונים למטה ותחתונים למעלה, פי' ר"ח בשם הגאונים וכו', שראה שמואל דהוה יתיב קמיה דרב יהודה דהוה תלמידיה. ע"ש. וע"ע בתוספות גטין (יא:) וחולין (יג), וא"כ היאך קראו בשמו. וע"כ שהפליג אח"כ בתורה, ולהיותו תלמיד חבר הותר לו לקרוא בשמו. וכמו כן מצאנו לרב נחמן שאמר (בעירובין פו) תנא דבי שמואל, אע"פ שהיה תלמידו, וכדאיתא בברכות (לח:) ובכ"ד, דרש רב נחמן בשם רבינו ומנו שמואל. ע"ש. וע"כ צ"ל שכיון שהפליג אח"כ בתורה נעשה כתלמיד חבר. וכמ"ש בב"ק (צו:) א"ל (רב נחמן לרבא) כי יתיבנא בדינא לא תימא לי מידי, דאמר רב הונא חברין עלאי, אנא ושבור מלכא אחי בדינא. ופרש"י ושבור מלכא, שמואל. ע"ש. ולכן הותר לו ג"כ לקראו בשמו. ויש לדחות לפמ"ש הכנה"ג יו"ד (סי' רמב) שחכמי הש"ס היו מזכירים לאבותיהם ורבותיהם בכבוד, כדין, אלא שמסדרי התלמוד שלא היו מחוייבים בזה, סדרום בשמם. ע"ש. והובא בשו"ת מנחת משה (סי' כב). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> וראיתי להכנה"ג בכלליו (אות יח), שרצה להוכיח ממ"ש בעירובין (מא) לאחר פטירת ר"ג עמד ר' יהושע להפר את דבריו, וא"ל ר' יוחנן בן נורי יהושע אין שומעין לך. ע"ש. אלמא דריב"נ היה חברו של ר' יהושע, ממה שקוראו בשמו. וכו'. אבל אין מכאן הכרח שהרי ר' עקיבא היה תלמיד לר' טרפון לחד לישנא (בכתובות פד:) ואעפ"כ אמר לר' יהושע בברכות (כח) יהושע נתפייסת. ע"כ. ועוד כ' למעלה מזה, שר' יהושע לא היה רבו של ר' עקיבא, ממה שא"ל יהושע נתפייסת. ותמיהני שאיך עלה על דעת הכנה"ג לומר דר' יהושע לא היה רבו של ר"ע, והא איתא בנדרים (נ) שלמד י"ב שנה לפני ר' אליעזר ור' יהושע. ובר"ה (כה) א"ל ר' עקיבא לר' יהושע רבי תרשני לומר לפניך דבר אחד שלמדתני. ע"ש. ובשבת (לט:) שאע"פ שר' אליעזר מחמיר ור' יהושע מיקל ור' עקיבא מכריע, אין הלכה כדברי המכריע, דר"ע תלמיד הוא. ע"ש. וידוע ג"כ המעשה שבמס' כלה (רפ"ב) במי שעבר בגילוי הראש לפני הזקנים. ור"א אמר שהוא ממזר. ר' יהושע אומר בן הנדה. ור' עקיבא אומר ממזר ובן הנדה וכו', גדול היה ר"ע שהכחיש את רבותיו. ע"ש. וכן הובא בהר"ן קידושין (מט:) בדין דברים שבלב אינם דברים. ע"ש.
 
<b>(ו)</b> ובברכות (סב) אמר ר' עקיבא פעם אחת נכנסתי אחר ר' יהושע וכו', א"ל בן עזאי ע"כ העזת פניך ברבך. וע' במצפה איתן שם שהקשה שא"כ היאך קרא לרבו ר' יהושע והרי אסור לקרוא לרבו בשמו. ותי' דדוקא בשמו לבד אסור, אבל כשאומר רבי פלוני מותר. ואתי שפיר מה שמצינו במנחות (עב) שקורא רבי לר"ש רבו, ר' שמעון, וכן הוא הדין באביו מותר לומר אבא פלוני. וראיה מר' יוסי דקאמר אבא חלפתא. עכת"ד. וכ"כ מרן החיד"א בס' יעיר אוזן (מע' ח או' כז), שהביא קושית מהר"י אלגאזי, שאיך קרא ר' יוסי לאביו אבא חלפתא. וכ' שנעלם ממנו מ"ש רש"י בסנהד' (ק), והביאו להלכה הרמ"א בהגה (סי' רמב), שזה שאסור לקרות לרבו בשמו, היינו שמו לבד, אבל מותר לומר מורי פלוני, והוא מקרא מלא אדוני משה כלאם, וה"ה באביו שאם אומר אבי פלוני מותר. וכ"כ המפרשים שם. ע"כ. וע"ע בשו"ת יוסף אומץ (ר"ס פז), שהביא דברי רש"ל ביש"ש (פ"ק דקידושין) דברבו שרי לומר רבי פלוני, ובאביו בכל ענין אסור להזכיר שמו לעולם, אלא אבא מורי. וכ', שאין דבריו מוכרחים, ויש קצת ראיה מדא"ר יוסי אבא חלפתא, ור"ש אמר יוחאי אבא, וכן ינאי אבא, והסכים עוד שיש להתיר באביו או ברבו אם אומר מורי או אבי פלוני, בין אם מזכיר שמו קודם תואר אבי או רבי, ובין אם מזכיר שמו אח"כ. ודלא כהרב פרשת דרכים שכ' דלא שרי אלא כשאומר מורי פלוני, אבל לומר פלוני מורי אסור. ע"כ. וכן הביא בברכ"י יו"ד (סי' רמב ס"ק יח) בשם האור יקרות, שהשיג על הפרשת דרכים. ע"ש. וע"ש בשיו"ב (סק"י). גם בשו"ת מנחת משה (חיו"ד סי' כב) נתעורר מהנ"ל, אבא חלפתא, ינאי אבא. ותי' לפמ"ש בעקרי הד"ט (סי' כו אות כח) בשם יוסף אומץ, שכשאומר רבי פלוני או אבי פלוני מותר. וכן כשאומר פלוני אבי או רבי. ע"ש. וכבר נתבאר שהוכחת החיד"א בשו"ת יוסף אומץ היא ג"כ מכאן. +וראיתי להגאון מהר"ש גרמיזאן בשו"ת משפטי צדק (ס"ס פב) שהעיר בזה, מקידושין (לא:), ת"ר חכם משנה שם אביו ושם רבן, והמתורגמן אינו משנה שם אביו ולא שם רבו. ומפרש רבא, שם אביו ושם רבו של החכם, ופירש רש"י, שהחכם כשדורש ברבים אומר כך אמר מורי ורבי, והמתורגמן מכנהו בשמו ואומר כך אמר ר' פלוני. ומוכח שהחכם אינו יכול לומר רבי פלוני, ותירץ, דאה"נ לענין אפיקורוס לא הוי אלא הקוראו בשמו בלבד, כההיא דסנהדרין (ק), אבל ודאי דלכתחלה משום כבוד או מורא יאמר מורי ורבי סתם. ע"כ. וע"ע ברמב"ם (פ"ד מה' ת"ת ה"ג) שכ', שהחכם אומר כך אמר לי מורי ורבי, והמתורגמן אומר כך אמר רבנא פלוני. ולכאורה משמע שאין לומר רבי פלוני, ואפילו שלא בפניו, וצ"ל דלאו דוקא נקטי הכי. ושו"ר שעמד בזה בשו"ת עמק הלכה (סי' סז). וצ"ע.+ ובס' שמן המשחה (סי' ד) כ', שאף הפרשת דרכים לא החמיר אלא בפניו, ויישב בזה קושית האור יקרות הנ"ל ממ"ש ינאי אבא. ע"ש. וכ"כ הרב זכור לאברהם ח"א (מע' כבוד או"א). וע"ע בכסא אליהו יו"ד (סי' רמב), שהעלה לאסור לומר פלוני רבי, אלא ר' פלוני כדברי הפרשת דרכים, ומה שהק' האור יקרות, י"ל דהש"ס לא דייק בלשון, ואה"נ שדבריו היו כהוגן. וכ' ליישב בזה ג"כ הפסוקים שאמר שלמה דוד אבי. וכן אמר יעקב שמה קברו את אברהם ואת יצחק בנו. ע"ש. וכן הובא בשו"ת צפיחית בדבש (סי' נה, דקמ"ח ע"ב), וכ', שלמדנו מדבריו שאין ללמוד מנוסח הלשון הכתוב לפנינו לא במקרא ולא בתלמוד, דאימור שהקורא קרא כהוגן והכותב שינה. (וכעין מ"ש הכנה"ג הנ"ל (סוף אות ד), וכן הובא אח"כ בס' צפיחית בדבש). ובסו"ד שם כ', שמאחר שכל האחרונים ומתוכם החיד"א ז"ל דחו דברי הפרשת דרכים בזה, אין חילוק בין אם אומר ר' פלוני או פלוני ר'. ע"ש [וע' בס' בן איש חי (פר' שופטים אות ה), מ"ש ליישב הפסוק שמה קברו את אברהם ואת יצחק בנו, וכן מה שאמר שלמה ולדוד ולזרעו יהיה שלום, ולא אמרו תאר אבי. וכן עמד בזה בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב בקונט' בשוב דוד (חיו"ד סי' א). וכן בס' מאורי אור, בן נון (דע"ז ע"א). וע' למהר"י עייאש בס' לחם יהודה (פ"א מה' ק"ש ה"ד) שהקשה, שאיך אמרו השבטים ליעקב אבינו, שמע ישראל, וקראוהו בשמו, ותירץ שהם קראוהו בלשון כבוד אדוננו אבינו ישראל, והכתוב לא הזכיר אלא שמו בלבד. ע"ש. וע' בשו"ת עמק שאלה (ס"ס סז) מ"ש בענין מה שאמרו ישראל ליהושע כאשר שמענו אל משה וכו'. וע' בשו"ת תירוש ויצהר (סי' סט). ע"ש]. והנה מסקנת האחרונים היא שאין לחלק בין שאומר פלוני רבי או ר' פלוני. ודלא כהרב נגד מלכים (סי' קמג) שכ' לחלק בזה. ע"ש. שהעיקר לדינא דמשרא שרי בין מקדים השם לתואר ובין מקדים התואר לשם. וע"ע בס' ככר לאדן (דקל"ב ע"א). וכן הסכים הרב שערי דעה (סי' רמ סק"ב) לדברי החיד"א ביוסף אומץ. וע"ע מנחת חינוך (סוף מצוה רנז).
 
<b>(ז)</b> שוב אשוב לד' הכנה"ג שהביא הגירסא בברכות (נח /כח/) שא"ל ר"ע לר' יהושע יהושע נתפייסת, וכ' דר' יהושע לא היה רבו של ר"ע, וכבר ביארנו שזה אינו, וכמבואר בש"ס בכ"ד דר' יהושע הוה רביה דר"ע. אכן לפי מ"ש התוס' יבמות (נז:), דתלמיד חבר מותר לקרוא לרבו בשמו, י"ל עפ"ד הרב בן איש חי (פ' כי תצא אות ב), שר"א ור' יהושע לא היו רבותיו המובהקים של ר"ע, שהרי היה משיב על דבריהם בפניהם וכו'. ע"ש. והיינו כי למד משניהם, ועוד הוסיף חכמה, ולכן לא היה רוב חכמתו מר"א או מר"י, וא"כ ניחא מה שקרא לר' יהושע בשמו. ואע"ג דבשבת (לט:) אמרי' דר"ע תלמיד ר' יהושע, וכ' בתשו' הרשב"א (סי' קיא), שסתם תלמיד לא משמע תלמיד חבר, [וכ"כ בתשו' הרדב"ז סי' ב' אלפים קו], אכן מלבד שהתוס' עירובין (סב:) ד"ה רב חסדא, פליגי ע"ד הרשב"א הנ"ל. וע"ע בטוש"ע (סי' רמב ס"ד). עוד יש לחלק בין הנושאים, שלענין הלכה כדברי המכריע אין הלכה כתלמיד חבר ג"כ. [וכן יש להוכיח מסנהדרין (לו סע"א), שתלמיד חבר ג"כ נקרא תלמיד]. וכן רשום אצלי בזכרונותי, בשם הנחמד למראה ח"א (דקל"ד ע"ד), וח"ב (די"ז ע"א), וח"ג (די"ז ע"ב), שלשון תלמיד סובל אף תלמיד חבר. וכ"כ הרב חזון עובדיה (מרבני אר"ץ ד"כ ע"א). וע' בשו"ת פנים מאירות ח"א (סי' צג) בדין היסבה /הסיבה/ דתלמיד היינו דוקא תלמיד גמור, משא"כ בתלמיד חבר. ע"ש. אך הפר"ח (סי' תעב) הרבה להביא ראיות היפך זה. (וע' מש"כ בעניותי בס' חזון עובדיה עמוד ערה). וכ' שם דסתם רבו הוי רבו שאינו מובהק. ע"ש. וע' יד מלאכי (כלל לח ותרס"ד). ע"ש. ועכ"פ נראה שאפשר לומר דר"ע היה תלמיד חבר לר' יהושע. וכן מוכח מדקאמר ברכות /בברכות נח/ נתפייסת, ולא קאמר נתפייס מר, וכמו שכן הוכיח הש"ס בברכות (כז:) דר' ירמיה בר אבא תלמיד חבר דרב הוה, מדא"ל מי בדלת, ולא אמר מי בדיל מר. ע"ש. וכן בב"ב (קנח:) דבן עזאי תלמיד חבר דר"ע הוא, מדא"ל שבאת ולא שבא מר. ע"ש. (וע' הלק"ט ח"ב סי' יג). וכ"כ תוס' נדה (יד:) לגבי ר' חייא ורבי. ע"ש. וה"נ הכא ע"כ דר"ע תלמיד חבר דר' יהושע הוה. [ושו"ר מ"ש בשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' עד אותיות ח - ט). וע"ע בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א (סי' ה). ובס' כסא שלמה חכים (דקמ"ט ע"ג). ע"ש. ודו"ק כי קצרתי].
 
<b>(ח)</b> אולם לפע"ד אכתי לא איפרק מחולשא שאע"פ שרוב חכמת ר"ע לא היתה מר' יהושע, מ"מ היאך הפה יכולה לקרוא לרבו בשמו יהושע. ומכ"ש לד' הר"י החסיד בתוס' לברכות (ס:) הנ"ל, שאף תלמיד חבר אינו יכול לקרוא לרבו בשמו, ואע"פ שאפשר לומר דע"כ לא קאמר הכי, אלא כגון רב כהנא שהיה צריך לגמריה דרב, מ"מ לעד"נ כל בתר איפכא דע"כ לא כתבו התוס' יבמות (נז:) דתלמיד חבר קורא לרבו בשמו, אלא כגון רב כהנא שלא בא ללמוד לפני רב כתלמיד לפני רבו, אלא גברא רבה הוה מקמי הכי, ומ"מ היה צריך לגמריה, ללמוד ממנו כמה דברים, וכמ"ש רש"י עירובין (סג) וז"ל: תלמיד חבר, חכם כמותו אלא שלמד ממנו דבר אחד או יותר. ע"כ. וה"נ רב כהנא ורב אסי צריכים היו לרב לכמה דברים, אבל לא שישבו ללמוד לפניו, כתלמיד לפני רבו. ומש"ה אף רב היה נוהג בהם כבוד, וכמ"ש בשבת (קמו:) דרב מכריז בי סדיא שרי, ומשום כבוד רבותינו לא ישב עליו, ומאן נינהו רבותינו רב כהנא ורב אסי. ופרש"י שהיו תלמידי חברים לרב. ע"ש. וע"ע תוס' שבועות (מז) ובתוס' ב"ב (סב). ע"ש. וע' בב"ק (פ) שרב אסי היה גדול יותר משמואל חברו של רב. וכן מבואר בהרא"ש (סוף קידושין). ע"ש. אבל מי שלמד לפני רבו, ואח"כ גדל והפליג בתורה ואתעביד לאילנא רבה, אף אם כגובה ארזים גבהו, לא הותר לו לקרוא לרבו בשמו בלי שום תואר, שהרי רבו היה סבת הצלחתו בתורה, ומעין מ"ש בברכות (יז), שלא יהא אדם קורא ושונה ומבעט באביו ורבו וכו'. ע"ש. והקורא לרבו בשמו בלי תואר כבוד, הו"ל כמבזה את רבו, וכמו שהוכיח במישור בשו"ת צפיחת /צפיחית/ בדבש (סי' נה, דק"נ ע"ג). ע"ש. וע' בתוס' סוטה (כב) בשם הירוש'. תינוק שהוא עולה לחדשיו, זה הגדול בתורה שלא בפרקו, ומבזה גדולים ממנו. ע"ש. וע' בקידושין (לג:) בהר"ן שם, דבן והוא רבו של אביו, אפ"ה חייב בכבודו. וכ"פ בש"ע יו"ד (סי' רמ ס"ז). ודון מינה ואוקי באתרין. וע' בברכ"י (סי' רמב סק"ל), ובבן איש חי (פ' כי תצא אות יא). ולכן הגירסא שהביא הכנה"ג יהושע נתפייסת, נראה שאינה נכונה, והעיקר כגירסתינו ר' יהושע נתפייסת.
 
<b>(ט)</b> ועינא דשפיר חזי להצל"ח ברכות (ד) שכ', דמפיבושת לא היה רבו המובהק של דוד, ממה שהיה דוד קובע עצמו להוראה בפניו, אלא תלמיד חבר שלו היה, וכל זמן שעירא היאירי (שהיה רבו מובהק) קיים לא הורה דרך כלל, כמ"ש בעירובין (סג). ולפ"ז ניחא מה שהיה אומר מפיבושת רבי והרי כ' הש"ך (סי' רמב) דבפניו אפי' אומר ר' פלוני אסור, ולפי האמור ניחא, שברב כזה שאינו מובהק מהני אם אומר פלוני רבי. ע"כ. (ולפ"ז צ"ל ג"כ דר"ע תלמיד חבר היה לר' יהושע, ולכן אמר לו, ר' יהושע נתפייסת). ומוכח מדבריו שבלא תואר רבי, גם תלמיד חבר אסור לקרוא לרבו בשמו. וכן דעת כמה מפרשים, ומהם הסמיכת חכמים, והרב דת ודין, ועוד, וכמו שהובאו בס' יפה ללב ח"ב בקונט' יפה תלמוד (ברכות ד) וע"ש. ולכאורה זה היפך דברי התוס' יבמות (נז:), שכ' דתלמיד חבר מותר לקרוא לרבו בשמו, בלי שום תואר, וע"כ שיש לחלק כמש"כ לעיל דשאני רב כהנא שלא למד לפני רב כתלמיד לפני רבו, ואדם גדול היה עוד מקודם לזה. (וע' בב"ק (קיז:), שהובא בתוס' יבמות שם). אלא שבעיקר מ"ש הצל"ח דברבו מובהק אסור לקרותו בפניו אפי' בתואר רבי, וכמ"ש הש"ך, כבר הקשו האחרונים על הש"ך מדכתיב אדוני משה כלאם. וכמ"ש מרן החיד"א בברכ"י (סי' רמב), ובשיו"ב (שם), ובפתח עינים ומראית העין (סנהד' ק) ויעיר אזן (מע' ח אות כז). וכ"כ להדיא מרן הכ"מ (פ"ה מה' ת"ת). והביאו החיד"א שם. ומ"ש בס' בן יוחאי (ד"ו ע"ב) לחלק, דשאני משה שהוא תואר יותר חשוב מכל תוארי הכבוד של הרב, וכמ"ש (ביצה לח: ובכ"ד) משה שפיר קאמרת. וכו'. ע"ש. כבר הרגיש בזה החיד"א ז"ל במראית העין שם, ודחהו לנכון, וכ', שאין להוציא דין ע"פ סודות ורמזים. ע"ש. ועכ"פ מ"ש בס' בן יוחאי שם, שהטעם שאליהו קרא לר"ש, בשם בן יוחאי, ולא אמר רשב"י, נראה משום שאסור לקרוא לרבו בפניו ר' פלוני, ואליהו היה תלמידו, שנראה אליו במערה ושמע ממנו דבר מה, וחייב לנהוג בו כבוד כרבו. ומכאן הוכחה להש"ך וכו'. ע"ש. במחכ"ת אין לדברים אלו שחר, שהרי אפי' בתלמיד חבר כתבו התוס' יבמות (נז:) הנ"ל להתיר לקראו בשמו, וכ"ש לגבי אליהו שהוא ג"כ לימד תורה לרשב"י, כמובא בזוה"ק בכ"ד. ועאכ"ו כשקוראו בתואר כבוד ר' שמעון, דודאי משרא שרי, וכמ"ש ר"ע לר' יהושע. וכ"כ הצל"ח הנ"ל. וזה פשוט. וע"ע ביפה ללב ח"ג (סי' רמב סק"ט), שהוכיח דלא כהש"ך מדכתיב גבי עובדיהו האתה זה אדוני אליהו. ע"ש. וי"ל בדבריו שם.
 
<b>(י)</b> שו"ר בשו"ת צפיחית בדבש (ר"ס נה) ד"ה ותבט עיני, שהביא דברי הרב בן יוחאי, וכ' להשיג עליו מד' הטוש"ע (ס"ס רמב) שכ' שכל דינים אלו אינם אלא ברבו מובהק, וא"כ אליהו שלמד רק איזה דברים לא נאסר לקראו בשמו. ע"ש. ולכאו' דוחק גדול לומר שדברי הפוסקים קאי גם על דין זה, לקרוא לרבו בשמו, וכמו שנתבאר לעיל (אות ח), שקשה מאד להתיר לתלמיד שלמד מפי רב, ואין רוב חכמתו ממנו, שיהיה מותר לקראו בשמו בלא שום תואר. ויותר הי"ל להעיר מד' התוס' יבמות (נז:), שמבואר יוצא מדבריהם להתיר בלמד ממנו איזה דברים. ומצאתי להשד"ח (מע' כ כלל קד), שהאריך למעניתו בזה כיד ה' הטובה עליו. והשיג כן מדברי התוס' יבמות, ע"ד הרב בן יוחאי, וע"ד הצל"ח, ושאר מפרשים, שכ' לאסור לקרוא לרבו בשמו אף בתלמיד חבר, ונעלם מעיני העדה, ד' התוס'. ע"ש. ולא זכר שר מד' התוס' ישנים (יומא פז), ותוס' ר"י החסיד (ברכות ס:), הנ"ל. ולפמש"כ א"ש דברי הצל"ח ושאר מפרשים. איברא דאשכחן במנחות (ז) דר' אבימי תני מנחות בי רב חסדא, ופריך, ואבימי בי ר' חסדא תני, והא"ר חסדא קולפי טאבי בלעי מאבימי עלה דהא שמעתתא. אבימי מסכתא אתעקרא איתעקר ליה, ואתא קמיה דרב חסדא לאדכורי גמריה. ולישלח ליה וליתי לגביה, סבר הכי מסתייעא מילתא טפי. (משום יגעתי ומצאתי. רש"י). ע"כ. וק' דמכיון דרב חסדא תלמיד אבימי, היאך קוראו בשמו אבימי, וע"כ לומר שמכיון שהיה תלמיד חבר מותר לקראו בשמו. וכן תירץ באמת החיד"א בפתח עינים (מנחות שם). והביא דברי התוס' יבמות (נז:) ע"ש. הרי מבואר כי אע"פ שלמד רב חסדא לפניו כתלמיד לפני רבו, כיון שהפליג הפליג, ומותר לקראו בשמו. וכמו כן מצאנו בגיטין (נז) מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשתו לגרשה וכו', והיה שם זקן אחד מתלמידי שמאי הזקן, ובבא בן בוטא שמו, א"ל כך מקובלני משמאי הזקן, לובן ביצה סולד מן האור וכו'. ע"ש. הרי שאע"פ שבבא בן בוטא היה מתלמידי שמאי, (וכ"ה ג"כ בביצה כ), אפ"ה קורא לרבו בשמו, וע"כ שתלמיד חבר היה. וי"ל בדוחק לפ"ד הכנה"ג והרב כסא אליהו שהגמ' קיצרה בדברי האמוראים, והם דיברו כהוגן ובתואר הראוי לרבותיהם. וע' זבחים (קא) שאהרן א"ל למשה, משה אחי וכו'. ודו"ק.
 
<b>(יא)</b> ומכל מקום בזה"ז שסתם תלמיד חכם נקרא בתואר רבי, ונתרבו התוארים מאד, אין לתלמיד חבר לקרוא לרבו בשמו בלא שום תואר, ואפי' שלא בפניו, ולא דמי לזמן חכמי הגמ' שאין נקרא בתואר רבי אלא מי שנסמך לכך. וע"ע במגילה (כא). וכ"ש בדור היתום הזה דאחסור דרי הולך וחסור ויחנו בחסרות, וכבוד התורה ירד פלאים, ובפרט ע"י המפלגות אשר כל חלקה טובה הכאיבו, וכל רב שהוצרך להצטרף לאיזה מפלגה מאיזה אונס וכדומה, קנאים פוגעים בו, ויעפרו בעפר לעומתו. והסתר יסתירו פניהם מתורתו וחכמתו, וכאילו קטיל קני באגמא הוא, ובעוה"ר הותרה הרצועה לבזות ת"ח, וזה פוסל דיינו של זה וזה פוסל דיינו של זה, ולא השגיחו בדברי רז"ל שמאד החמירו בעון זה, אשר בגללו חרבה ירושלים, (שבת קיט:). ואם ראית ת"ח שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום שבודאי עשה תשובה, (ברכות יט). והמבזה ת"ח נקרא אפיקורס, או מגלה פנים בתורה שלא כהלכה, ואין לו חלק לעוה"ב, (סנהדרין צט:). ושנים עשר אלף זוגות תלמידים של ר' עקיבא כולם מתו מפסח עד פרוס עצרת, מפני שלא נהגו כבוד זה בזה (יבמות סב:). תסמר שערות אנוש. וידעתי בני ידעתי, כי הם מחלקים בזה, בדברים הדברים, טלאי ע"ג טלאי, ומעיילי פילא בקופא דמחטא, כדי להורות היתר לעצמם, ומכה ישנה היא זו. וכמ"ש בשו"ת מהרי"ל (סי' קצד). והביאותיו לעיל (סי' יא אות יב). ותלי"ת דברתי בזה בדרשותי לפני החברים המקשיבים לקולי (אשר נפתו לקבל לשה"ר על גדולי הדור, מאיזה חכמים בעיניהם, אשר הרשו לעצמם להרבות בדברי בלע, לפני ההמון ועמי הארץ בדברים שאסור לשומען, וכ"ש להעלותם על הכתב). ונומתי להם כי לא חילק ולא בילק ידענא, באיסור חמור זה, דתבר גזיזי, וב"ה דברים שיצאו מן הלב נכנסו ללב, ושמעו אלי. השי"ת יחזירנו בתשובה שלמה. אמן. ואשר על כן בודאי שמן הראוי לנהוג כל בתר איפכא, לכבד ת"ח ככל האפשר, ויהיה כנגד המשחיתים. וכדאמרינן (שבת לג) זונות מפרכסות זו את זו, ת"ח לא כ"ש, ואי לזאת אין ראוי לתלמיד חבר לקרוא לרבו בשמו בלי שום תואר, וכ"ש בפני הדיוטות וע"ה. ולפע"ד אפי' רב לתלמיד גמור כל שהוא בסוג ת"ח מן הראוי לכבדו לפני ההמון בזה"ז, ולמיפלג ליה יקרא. וכמ"ש הרמב"ם (פ"ה מהלכות תלמוד תורה הי"ב). ע"ש. ונכון ג"כ שלא יקראנו בשמו בלא שום תואר. וכיו"ב ראיתי בס' פלא יועץ (מע' כבוד חכמים), שאפי' חכם גדול ראוי לו לחלוק כבוד אף לתלמיד מתחיל, כדי שממנו יראו וכן יעשו, ולחבב התורה על לומדיה, וכ"ש שהת"ח צריכים לעמוד זה בפני זה ולנהוג כבוד ביניהם. ע"ש. ודפח"ח. וע' בתוס' ערכין (ה) ד"ה והא מר, שכתבו, שיש לגרוס בגמ' רבה, כי לא יאמר אביי לרבא חברו מר. ע"ש. ויש לחלק דשאני בזמנינו שאפי' התלמיד לומד עוד מפי סופרים וספרים ויכול להיות תלמיד המחכים את רבו. וע' בהקדמת תשו' הגאון ר' עקיבא איגר. ולהגאון ממונקאטש בספרו דברי תורה (סי' סט). ובשד"ח (מע' ר' סוף כלל נט). ע"ש.
 
<b>(יב)</b> ולענין אם מותר לקרוא לרבו מובהק הרב פלוני, (וכן חכם פלוני כמנהג הספרדים), לכאורה היה נראה להביא ראיה לזה מדברי התוס' ע"ז (יט) דרב סחורה היה רבו המובהק של רבא, וכמו שאמר בשמו הרבה דברים, והא דאמר כגון רב סחורה וכו'. ע"ש. ובכמה מקומות קוראו רבא בשם רב סחורה, ולא רבי סחורה. אלמא דאע"ג דלא קאמר רבי, לקבל עליו את עול רבנותו, כלומר, רב שלי, אלא שאומר רב פלוני מותר. וכן מצינו לרבא שקורא גם את רב חסדא בשם זה, כגון ביומא (עה:) ש"מ דנח נפשיה דרב חסדא, וכן במ"ק (כח) עותריה דרב חסדא ויהבו לי, ובברכות (נו) כולהו מחילנא לך בר מברתיה דרב חסדא, וידוע שרב חסדא היה רבו של רבא, וכמבואר בב"ב (יב:), ובכ"ד, ולא קרי ליה רבי חסדא. וה"נ יש מקום לומר שמותר לתלמיד לקרוא לרבו הרב פלוני. אולם בפסחים (יג:) איתא, אמר רחבא אמר רבי יהודה. וכ' התוס', לפי שהיה רבו מובהק קרי ליה רבי. ע"כ. אלמא דמשום שהיה רב יהודה רבו המובהק של רחבא, הוצרך לקראו בתואר רבי, אע"פ שהיה נהוג לקראו רב יהודה. ואפשר שרחבא מחמיר על עצמו היה, ולא משורת הדין. וע' רש"י בברכות (לג:). ובביצה (יא:). וע' פסחים (קח) אמר אביי כי הוינן בי מר (רבה) וכו', כי אתינן לגבי רב יוסף וכו', אלמא דאע"ג דרב יוסף נמי רבו היה קוראו רבי יוסף, ולא אמר כן, אולם י"ל דתלמיד חבר שרי לקרוא בתואר רב פלוני, ולהכי קר"ל בשם זה. לפי שעדיין היה בתחלת בואו אצלו. וכמ"ש הפר"ח (סי' תעב). ובלא"ה הרי כתב המהרש"א בח"א (הוריות יד) בשם ס' יוחסין, דאביי תלמיד מובהק לרבה משא"כ לרב יוסף. ע"ש. ומיהו יש להוכיח ממ"ש רבא בחולין (קלג) בדק לן רב יוסף, וכתב מהרש"א (הוריות שם) דרב יוסף היה רבו המובהק של רבא. ע"ש. וכ"כ מהרא"י בפסקיו (סי' רלח). אלמא דאף לרבו מובהק אפשר לקראו רב פלוני. ומ"מ יש להחמיר בפניו, שהרי אפי' בתואר רבי, רבו הפוסקים המחמירים בפניו, הש"ך והצל"ח והרב בן יוחאי. וכ"כ בשו"ת בנין ציון (סי' פד). ע"ש. [וכ"ש לפמ"ש מהר"ש גרמיזאן בשו"ת משפטי צדק (ס"ס פב). שלכתחלה י"ל מו"ר סתם, ואם עבר וקראו מורי פלוני, לא הוי אפיקורוס, אא"כ קראו בשמו בלא שום תואר. ע"ש. אבל אין דעת האחרונים כן]. וע' בס' פרי האדמה ח"א (דף י ע"א). ע"ש. ואע"פ שהעיקר להקל בזה, (וכמש"ל אות ט) מ"מ לקראו בפניו בתואר הרב פלוני בלא תואר רבי אין להקל.
 
<b>(יג)</b> ואגב אעיר אודות מה שנוהגים לקרוא את הרב בכינוי משפחתו (הרב פלוני בשם משפחה), והרה"ג פלא יועץ (מע' כינוי) כ', שאזהרה שמענו להזהר ביותר בקריאת שם הרבנים שלא לקרות אותם בחניכתם, כמו שנוהגים קצת לומר, הרב קארו, הרב אלשיך, הרב אלגאזי, וכדומה, אלא יאמר מהר"י קארו וכו'. כי אם יש אסור אפי' בשאר אנשים שלא לקראם בחניכתם, כ"ש ברבותינו הקדושים. ע"כ. והנה לא ראיתי נזהרים בזה, ובגמרא תענית (כ:) שאלו תלמידיו לרב אדא בר אהבה, במה הארכת ימים וכו', ולא קראתי לחברי בהכינתו ואמרי לה בחניכתו. ע"כ. וכ' התוס', בהכינתו פי' מה שמכנין אותו בני אדם לגנאי, בחניכתו כנוי שם משפחתו כגון ר"א אבן עזרא, שכל בני משפחתתו נקראים כן, ודוקא לגנאי אבל לשבח מותר. ע"כ. ונראה דהיינו רבותא דראב"א שהשתבח שלא קרא לחבירו בחניכתו, אפי' בחניכה שאינה של גנאי. וא"ש קושית מהרש"א בח"א שם שכ', ובפ' הזהב חשיב המכנה שם לחבירו, שהוא אחד מיורדי גיהנם וכו', אלא שרוב העולם נכשלים בדברים אלו, לכן התפאר בהם. וכיו"ב כתבו גבי לא הרהרתי במבואות המטונפות. ע"ש. ובאמת שבחי' הרשב"א (מגילה כח) הרגיש בקו' זו, דמאי רבותיה דראב"א שלא הרהר במבואות המטונפות, וכ' דמשום דס"ל כמאן דשרי, והיינו רבותיה. ע"כ. וע' מה שהאריך בזה הגבורת ארי תענית (שם). ולפמש"כ ה"נ ניחא, דהיינו רבותיה שלא קרא לחבירו בחניכתו, דהיינו אף בכנוי שם שאינו לגנאי דמדינא שרי, מ"מ הוא היה נזהר. וא"כ אין איסור לומר הרב קארו וכו', שאין אלו כינויי גנאי ח"ו. וע' בתוס' גיטין (לד: פח) גבי כתב חניכתו וחניכתה כשר וכך היו נקיי הדעת שבירושלים עושים. ע"ש. ועמ"ש בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' פג), דבזה"ז שפשט המנהג לקרוא בשם המשפחה, ראוי לכתבו בגט. ע"ש. ואכמ"ל. שו"ר בס' יפה ללב ח"ה יו"ד (סי' רמב סק"ח) שהביא דברי הפלא יועץ, והשיג עליו מדברי הראשונים שקוראים להרי"ף בשם רב אלפס שהוא בכינוי, ואדרבה יש כבוד יותר לומר הרב אלגאזי וכדומה, מלומר מהר"י אלגאזי בלא תואר הרב. וסיים, ובכן לא טובה העצה אשר יעץ הרב בפעם הזאת. ע"כ. ובס' אמונת חכמים (ספ"כז) כתב כמה פעמים על מרן: הרב קארו. ע"ש. וע"ע בס' בן יהוידע (תענית כ:) שכ', שדרך העולם לקרוא בשם המשפחה, אלא שרב אדא בר אהבה היה נזהר בזה. ע"ש. והוא כמש"כ. ולכן המנהג נכון ואין לערער ע"ז. וה' יזכנו לראות בהרמת קרן התורה, ויאיר עינינו בתורתו. אמן.
<h3>סימן יט</h3>
 
ב"ה קהיר. י"ח חשון תש"ח לפ"ק.
 
<b>בדין</b> טבילת הגיורת בפני בית דין, הנה מעשים בכל יום פה מצרים שאין הדיינין עומדים בבית הטבילה כדי שתטבול הגיורת בפניהם, אלא הם עומדים מחוץ לבית הטבילה, בחדר הסמוך, ומשם מודיעים לה מקצת מצות קלות וחמורות, וטובלת אחר זה בפני אשה ישראלית, וזה היפך מה שפסק מרן בש"ע (סי' רסח ס"ב), אשה נשים מושיבות אותה במים עד צוארה, והדיינים מבחוץ, ומודיעין אותה מקצת מצות קלות וחמורות והיא יושבת במים, ואח"כ טובלת בפניהם, והם מחזירין פניהם ויוצאים כדי שלא יראוה כשתעלה מן המים. ע"כ. ברם דא עקא כי המים של המקואות שלנו נקיים מאד וצלולים, וגופה נראה אף בהיותה במים, ולאו אורח ארעא. ונדרשתי לחוות דעי למעשה, איזה דרך ישכון אור, לצאת ידי חובת הפוסקים.
 
<b>(א)</b> והנה ביבמות (מז:) תנינא בטבילת הגר, נתרפא מטבילין אותו מיד, ושני תלמידי חכמים עומדים על גביו ומודיעין אותו מקצת מצות קלות וחמורות, טבל ועלה הרי הוא כישראל לכל דבר. אשה נשים מושיבין אותה במים עד צוארה, וב' ת"ח עומדין לה מבחוץ ומודיעין אותה מקצת מצות קלות וחמורות. ע"כ. ופריך בגמ' אהא דתניא וב' ת"ח וכו', והאמר ר' יוחנן גר צריך שלשה, ומשני הא א"ר יוחנן לתנא, תני שלשה. ע"כ. ולא נזכר בגמ' שצריכה לטבול בפניהם, ואף הודעת המצות לכאורה נראה שיכולה להיות בעת שהדיינים בחוץ, וא"כ היה מקום לומר, שאע"פ שאנו מצריכים שלשה בדין הגירות, וכדיליף ר' יוחנן (שם מו:) משום דמשפט כתיב ביה. (משפט אחד יהיה לכם ולגר, ואין משפט פחות משלשה. רש"י). מ"מ כיון שעומדים בחוץ וידוע הדבר שהיא טובלת, כאילו טבלה בפניהם. וכעין מאי דקי"ל בקידושי ביאה, דאמרינן הן הן עדי ייחוד הן הן עדי ביאה, (גטין פא: ואה"ע סי' לג). ואע"ג דאמרינן (קידושין פא) אין אוסרים על הייחוד, ולא מחזיקינן דבעל, שאני התם שאפילו התיחד אתה לשם איסור, אחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזיקנן, ואמרינן אימלוכי אימלך. ומש"ה אם היה נואף נאסרת גם בייחוד. כמ"ש התוס' כתובות (יג סע"א). ואין להקשות שא"כ גם בקידושי ביאה איכא איסור פריצות, ורב מנגיד אמאן דמקדש בביאה (קדושין יב:), דמ"מ אין זה אלא איסור מדרבנן בעלמא, אבל באיסור תורה לא אמרינן הן הן עדי ייחוד הן הן עדי ביאה, וכמ"ש המאירי (קידושין פ:) ד"ה מאחר, במי שנתיחד עם מגורשתו אחר שנישאת לאחר ומת בעלה השני, דלא אמרינן הן הן עדי ייחוד הן הן עדי ביאה, להצריכה גט. ע"ש. [אלא דבהא י"א שאפי' ראינו שבא עליה בודאי, לא אמרינן דהוי לשם קידושין, שאם יבעול לשם קידושין לוקה, וכמ"ש בשלטי הגבורים פרק מי שאחזו (גיטין עג:). וכ' הכנה"ג אה"ע (סי' קמט הגה"ט אות ב) שכ"כ מהר"י הלוי, וע' בכנה"ג שם מ"ש בזה. וע' בתשו' הרדב"ז ח"א (סי' רע"ז). ולכאורה הוא סותר עצמו במ"ש בישנות (סי' שנ"א). ע"ש. וכבר עמד בזה בשו"ת קול אליהו ח"ב (חאה"ע סי' מ). וע"ע בשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' כו). ובס' אבני מילואים (סי' לג). ובשו"ת שערי רחמים פרנקו ח"ב (חאה"ע סימן טז). ואכמ"ל בזה]. ומכל מקום יש להביא ראיה לזה מדאמרינן (יבמות מה:), ההוא דקרו ליה בר ארמייתא, א"ר אסי מי לא טבלה לנידותה. וכ' התוס', תימה דהא גר צריך שלשה, דמשפט כתיב ביה וכו', ואין דרך הנשים להביא איש עמהן בשעת טבילה. וי"ל וכו'. וי"מ שכיון שידוע לכל שטבלה כאילו עומדים שם דמי. ע"כ. וכ"ש הכא דאיכא בי תלתא, אלא שעומדין בחוץ, דאף לכתחלה שפיר דמי.
 
<b>(ב)</b> וחזיתיה להרשב"ץ בתשו' ח"ג (סי' רכז) שכתב בזה"ל: שטבילת גרים שנעשית שלא בפני שלשה, היא מתרת אותם לבא בקהל, אבל צריך הוא שיקבל עליו התורה (והמצות) בפני שלשה קודם טבילה. שהרי משפט כתוב בהן, ואין משפט פחות משלשה. ע"ש. וזה כמ"ש עוד התוס' (יבמות מה:) על קו' הנ"ל: וי"ל דהאי דבעינן שלשה היינו לקבלת המצות, אבל לא לטבילה, ואע"ג דאמרי' לקמן (מז:) דב' ת"ח עומדים מבחוץ, היינו לכתחלה דעדיף טפי. ע"כ. וכתבו עוד התוס' שם: ויש מפרשים דכיון דידוע לכל שטבלה כאילו עומדים שם דמי. ומיהו קשה, דטבילת נדה בלילה, ולקמן (מו:) אמרי' אין מטבילין גר בלילה. אבל אי לא כתיב משפט אלא אקבלת מצות אתי שפיר, והא דאין מטבילין היינו לכתחלה מדרבנן. ע"כ. ומבואר שיותר נראה להתוס' החילוק בין קבלת המצות לטבילה, וכמ"ש הרשב"ץ הנ"ל. [וע' בשו"ת הרשב"ש (סי' תס"ז), שכ' בשם התוס' הנ"ל, דטבילת נדה זו היתה ביום השמיני ומשום אריא וגנבי, כדאיתא בנדה (סז:). וכתב, דממאי דלא מתרצי דבדיעבד שרי מוכח שאם טבלה בלילה אפילו בדיעבד לא הוי גירות. ע"ע]. ומ"מ נראה שזה דוקא בדיעבד אבל לכתחלה לא. ואפי' להי"מ צ"ל כן, דלכתחלה צריך שיהיו שלשה עומדים מבחוץ מיהת. וע"ע בתוס' חד מקמאי (יבמות שם). ובתוס' הרא"ש ובפסקיו שם, שג"כ ס"ל דבדיעבד אם טבל שלא בפני ג', הוי גר גמור, אבל לכתחלה צריך לטבול בפני שלשה. אלא שהיה מקום לפרש דסגי מיהת כשעומדים מבחוץ, ואין צורך שתהיה הטבילה גופא בפניהם ממש. וכנ"ל.
 
<b>(ג)</b> אולם מבואר בהרמב"ם (פי"ד מהא"ב ה"ו) בזה"ל: ואם היתה אשה, נשים מושיבות אותה במים עד צוארה, והדיינים מבחוץ, ומודיעים אותה מקצת מצות קלות וחמורות והיא יושבת במים, ואח"כ טובלת בפניהם, והן מחזירין פניהם ויוצאים כדי שלא יראו אותה כשתעלה מן המים. ע"כ. וכלשון הזה פסק מרן (בסי' רסח ס"ב). וכ' בערוך לנר (יבמות מז:) שמ"ש הרמב"ם שנכנסים הדיינים לראות טבילתה, יצא לו כן מהא דקתני, שמושיבין אותה במים עד צוארה, ולמה לנו לעשות כן. אלא ודאי מפני שהדיינים צריכים להכנס ולראות טבילתה. ע"ש. ולפ"ז הא דתניא במס' גרים (פ"א ה"ח), האיש מטביל את האיש, והאשה את האשה. ע"ש. אין הכוונה לומר שהאשה תטבול בפני נשים ולא בפני הדיינים, אלא דקאי על הושבתה במים עד צוארה, וכדאמרי' ביבמות (מז:) נשים מושיבות אותה במים עד צוארה, ולעולם הטבילה צריכה להיות בפני ב"ד אנשים. (ובנחלת יעקב שם, פירש, האיש צריך לטבול בפני אנשים, ואשה בפני נשים, והת"ח עומדים מבחוץ בטבילת האשה). וכ"כ בש"ע (סי' רסח), שהנשים מושיבות אותה במים עד צוארה וב"ד עומדים מבחוץ. ע"כ. והרי מבואר בש"ע שצריכה לטבול בפניהם, וע"כ דהתחלת הטבילה קאמר, אבל סיום הטבילה צ"ל בפני ב"ד. וכ"כ בס' האשכול ח"ב (עמוד קכה), וז"ל: שלשה ת"ח עומדין מבחוץ ומודיעין אותה מקצת מצות קלות וחמורות וטובלת בפניהם. ע"כ. וכן הוא בהמאירי (יבמות מה:, עמוד קפט) שכ', וטובלת לגמרי בפניהם, ומחזירין פניהם שלא יראוה כשהיא יוצאת מן המים. ע"ש. וכ"כ הריא"ז, הובא בשה"ג שם. [ופשוט שיש לחלק בין דין זה לדין קידושי ביאה, דאמרי' התם הן הן עדי ייחוד הן הן עדי ביאה, דהתם הוי בתורת עדות דוקא, והכא מדין משפט נגעו בה]. וחייבים אנו לקבל באימה דברי רבותינו הראשונים, שפסקם ג"כ מרן בש"ע. +וראיתי לידידינו הגאון ר' יצחק וייס שליט"א בשו"ת מנחת יצחק ח"ד (סי' סד) שג"כ העלה כדברינו, שבשפלנו זכר לנו. ע"ש. אולם בשו"ת בארות אברהם (חיו"ד סי' לג) השיא דברי הרמב"ם לכוונה אחרת, ופירש, שא"צ שיכנסו הדיינים בחדר הטבילה, אלא יעמדו בפרוזדור, ומשם יאמרו לה מקצת מצות קלות וחמורות, וזה נקרא טובלת בפניהם, כיון שנמצאים סמוך לחדר הטבילה, ואח"כ יצאו לחוץ כדי שלא יראוה בצאתה דרך הפתח. ע"ש. ואין דבריו מחוורים, שהרי כל הטעם שאמרו נשים מושיבות אותה במים עד צוארה, הוא כדי שבשעה שיכנסו הדיינים לבית הטבילה לא יראוה ערומה, ואם איתא שא"צ להכנס לבית הטבילה, אלא די שיעמדו בפרוזדור, לא היה צורך בכך. ועוד שהרי כתב הרמב"ם: וטובלת בפניהם, והם מחזירים פניהם ויוצאים כדי שלא יראוה כשתעלה מן המים, ומוכח להדיא שהטבילה היתה בפניהם ממש ולכן הוצרכו להחזיר פניהם ולצאת. וכן מצאתי להגאון ר"מ פיינשטיין שליט"א בשו"ת אגרות משה כרך ה' (חיו"ד סי' קכז) שבאמת כ' להוכיח ממ"ש שמושיבות אותה במים עד צוארה, שיש צורך שבית הדין יהיה נוכח בעת טבילתה ותטבול בפניהם ממש. והוסיף, שלא רק לכתחלה צריכים שלשת הדיינים לראות הטבילה ממש, אלא גם בדיעבד מעכב, שאל"כ לא היו מצריכים שיראו הטבילה בגיורת, כיון שבכל אופן אין זה דרך צניעות, שבודאי בלי צורך של מצות גירות הדבר פשוט שאסור להסתכל באשה הטובלת אף כשעומדת במים עד צוארה, אלא ודאי שראיית הדיינים בשעת טבילה לגיורת היא לעיכובא, ולכן לא מהני כלל כשהם בחדר הסמוך לבית הטבילה, וכמ"ש כיו"ב בעירובין (צב) שאף בחצר קטנה שנפרצה לגדולה, ויש חמשה בזו וחמשה בזו אין מצטרפין למנין, וכ"פ בטוש"ע א"ח (סי' נה סט"ז). לפיכך אפילו אם היה החדר פתוח לבית הטבילה לא מהני להחשיב כאילו היו הדיינים עומדים במקום הטבילה, ונמצא שטבילת הגיורת הזאת בלא ב"ד, ותלוי דבר זה אם המצאות בית דין בטבילה הוא לעיכובא או לאו, דהוי ספקא דדינא. עכת"ד. אתה הראת לדעת שגם הרב נר"ו הבין כדברינו שהטבילה צריכה להיות בפניהם ממש. ודו"ק.+
 
<b>(ד)</b> והנה כתב הרמב"ם (פי"ג מאיסורי ביאה ה"ט), גיורת שראינוה נוהגת בדרכי ישראל תמיד, כגון שתטבול לנדתה ותפריש תרומה לעיסתה וכיו"ב, וכן גר שנוהג בדרכי ישראל שטובל לקריו ועושה כל המצות, הרי אלו בחזקת גרי צדק, ואע"פ שאין שם עדים שמעידין לפני מי נתגיירו, ואעפ"כ אם באו להתערב בישראל אין משיאין אותם עד שיביאו עדים, או עד שיטבלו לפנינו הואיל והוחזקו עכו"ם. ע"כ. וכתב הרב המגיד, ביבמות (מה:) ההוא דהוו קרי ליה בר ארמייתא, אמר רב אשי מי לא טבלה לנדתה. ההוא דהוו קרי ליה בר ארמאה, אמר ר' יהושע בן לוי מי לא טביל לקריו. ונראה מדברי רבינו שהוא מפרש דלהכשיר הבנים שנולדו כבר קאמר, או להחזיקן בחזקת גרים גמורים, וכי קאמרי מי לא טבלה, ה"ק היכי אפשר לחוש שלא נתגיירו כראוי, והרי הם נוהגים בכל המצות כישראלים גמורים וטובלין מטומאתן, וטבילה דנקט לאו דוקא. ואפשר ג"כ שרבינו סבור שצריך ג"כ שידוע ודאי שטבלו לאיזה דבר, לפי שהטבילה אחת מעניני הגרות, ואעפ"כ ביאר רבינו שאם בא להתערב בישראל צריך להביא ראיה. עכ"ד. וכ"כ רבינו המאירי (יבמות שם). ולזה כיון ג"כ הב"ח (סי' רסח). ע"ש. ולפ"ז יש ליישב הקושיא שהובאה בס' יד שאול (סי' קצח), על מ"ש הגאון מאמר מרדכי, שטבילת בעל קרי א"צ שלא יהא דבר חוצץ, והרב השואל שם העיר מהא דאמרינן ביבמות (מה:) מי לא טבל לקריו, והרי גר ודאי שצריך טבילה בלי חציצה כנדה, וא"כ היאך סגי בטבילה לקריו. עכת"ד. ובאמת שמבואר להדיא בריש ס' האשכול, שאין חציצה פוסלת בטבילת בעל קרי. עיין שם. ולפ"ד ה"ה והמאירי הנ"ל ניחא בפשיטות, דההיא דיבמות היא רק להוכיח שנתגיירו לפני כן כראוי, אבל לא שהטבילה לקריו תועיל במקום טבילת הגרות. [אולם רש"י יומא (פח) פי', ולערב ישפשף, משום חציצה. וכ"כ תוס' ישנים שם בשם הרי"ף. והמאירי שם. וי"ל דההיא מקמי דבטלוה לטבילתו דבע"ק. ובס' האשכול שם דחה פי' זה. ע"ש].
 
<b>(ה)</b> אמנם בס' יד שאול כ' ליישב הקושיא הנ"ל, וז"ל: ולפע"ד י"ל דביבמות ריב"ל הוא דאמר הכי, וריב"ל ס"ל בברכות (כא:) דבע"ק צריך טבילה מה"ת, ומפיק לה מדכתיב והודעתם לבניך ולבני בניך, וסמיך ליה יום אשר עמדת לפני ה"א בחורב, מה להלן בע"ק אסורין אף כאן בע"ק אסורין. וא"כ בודאי שאף בע"ק צריך טבילה גמורה, משא"כ לדידן דבטלוה לטבילתא. עכת"ד. ותמיהני טובא, דהא ריב"ל גופיה קאמר בברכות (כב) מה טיבן של טובלי שחרית, ופריך מה טיבן, והא איהו דאמר בע"ק אסור בד"ת, ומשני ה"ק, מה טיבן בטבילה אפשר בנתינת ט' קבין. ע"ש. וא"כ צ"ל דמאי דיליף מקרא דבע"ק אסור בד"ת אסמכתא בעלמא הוא, וקרא אצטריך כמו דמסיק התם (כא:), דמבעי ליה לאידך דריב"ל, שכל המלמד את בנו תורה, מעלה עליו הכתוב כאילו קיבלה מהר חורב. ע"ש. וכ"כ התוס' ב"ק (פב:), דהא דדריש בברכות (כא:) מדכתיב והודעתם לבניך וסמיך ליה יום אשר עמדת, מה להלן בע"ק אסורין וכו', אסמכתא היא, דהא עזרא תיקן. עכ"ל. ולפ"ז צ"ל דלמאי דפריך בברכות אדר' יהודה דלא דריש סמוכין, ומשמע דהוה ס"ל דדרשא דריב"ל היא דרשה גמורה מה"ת, הומ"ל ולטעמיך, דהא עזרא תיקן. ומיהו למאי דמסיק התם דמבע"ל לאידך דריב"ל, ע"כ אסמכתא בעלמא היא. וכ"כ בחי' הרשב"א. ובתוס' ר"י החסיד. ובתוס' הרא"ש. ובשטה מקובצת ברכות (שם). וכ"כ הצל"ח (שם). (ודלא כמ"ש הרש"ש דלריב"ל תרתי ש"מ, אלמא דס"ל דהוי מדאורייתא, ובמחכ"ת זה אינו, וכמבואר בדברי הראשונים). וכל זה נעלם מעיני הגאון יד שאול הנ"ל. +/מילואים/ ושו"ר בשואל ומשיב רביעאה ח"ד סי' קט שכן העיר בעצמו. וע"ע בשו"ת אבני צדק (חיו"ד סי' קו) שג"כ עמד בזה על היד שאול. ומה שהקשה מהש"ע סי' רסח ס"ג שהביא הדין דמי לא טבל לקריו, והוא עצמו ס"ל באו"ח סי' פח שבטלה טבילת בע"ק, ודי ג"כ בשאובין, לק"מ. וי"ל. ודו"ק+
 
<b>(ו)</b> ולפ"ז ניחא ג"כ מאי דקי"ל (ברפ"ח דמקואות), דטבילת בע"ק שריא אפי' בשאובין, וכ"ה בברכות (כב:), וע"ע בב"י (סי' פח), ואם איתא דטבילת בע"ק הויא מה"ת, אמאי שרינן בשאובין, אלא ודאי דהוי מדרבנן. והגאון מהר"י סלאנט ז"ל הקשה במ"ש ביבמות (מה:) מי לא טבל לקריו, והרי טבילת בע"ק מהני אף בשאובין, משא"כ בטבילת גרים דבעינן מקוה כשר כטבילת נדה. ע"כ. אולם לפי דברי ה"ה והמאירי הנ"ל ניחא, שאין הטבילה הזאת במקום גרות, רק שהיא הוכחה למפרע שכבר טבל לגרותו כדין תורה. וכנ"ל. ושוב ראיתי להגאון חשק שלמה (בהגהותיו שנדפסו בד' ווילנא סוף סדר טהרות), בהשמטות ליבמות (מה:) שכ' לתרץ קו' מהר"י סלאנט הנ"ל, דריב"ל לשטתיה (בברכות כא:) דטבילת בע"ק מה"ת. (וכד' הרב יד שאול הנ"ל). והרה"ג ר' ישראל חיים דייכעס ז"ל הקשה לו ע"ז ממ"ש ריב"ל (כב) מה טיבן של טובלי שחרית וכו', וכ' דמזה מוכח כמ"ש הב"ח, שמ"ש מי לא טבל לקריו, היינו שמזה ראיה שטבל לגרותו כדת. ע"ש. וע"ע בקובץ (פ"ד מה' ק"ש ה"ח) שכ' שמצא בכתב יד הגאון מהר"ם, שהביא ראיה שחציצה מעכבת בטבילת בע"ק, ממ"ש ביבמות (מה:) מי לא טבל לקריו. והקשה לו חכם אחד דאכתי קשה, דהא ריב"ל גופיה קאמר מה טיבן של טובלי שחרית, והעלה שאין דין חציצה בזה, ושכן הסכים הגאון מו"ר להלכה. ע"ש. וע"ע במנחת חינוך (סי' קפ אות ד), שג"כ הביא דברי גדול אחד שהוכיח מההיא דיבמות שחציצה מעכבת בטבילת בע"ק, והקשה ע"ז ממה שמבואר במשנה (פ"ח דמקואות) דמים שאובין כשרים לטבילת בע"ק. ע"ש. וע"ע בשו"ת עמודי אש (סי' ג אות יב). ובשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' ב). ובחי' המאירי (יבמות מה:) בהערת המו"ל. וכן בחי' הרא"ה (ברכות כב: עמוד מז), בהערת המו"ל. ובשו"ת מחזה אברהם (סי' יג). ואכמ"ל.
 
<b>(ז)</b> והרי"ף בשמעתין הביא הא דאמרי' מי לא טבלה לנדתה ומי לא טבל לקריו, וכתב, ואי קשיא לך ההיא דריו"ח דאמר גר צריך שלשה, מ"ט משפט כתיב ביה, וקי"ל דהלכתא היא, ל"ק הכא דאי עבד הוא דלא פסלינן לבריה הואיל וטבל לשם קריו, ואי לאו גיורא הוא לא הוה טבל לשם קריו, והא דריו"ח לכתחלה הוא, דלא נהגינן ביה מנהג גר, ולא מנסבינן ליה בת ישראל, עד דטביל בפני ג'. ע"כ. והביאו ה"ה הנ"ל, וכ' שדבריו קרובים לדברי הרמב"ם. וכ"נ מן הלשון שכתב, ואי לאו גיורא הוא לא הוה טבל לשם קריו, שהוא להוכיח למפרע שכבר טבל כדת, (ומ"מ כתב דהיינו דוקא בדיעבד דלא פסלינן ליה לבריה). וכ"כ הב"ח בדעת הרי"ף. אבל הט"ז (סק"ח) כ' דלא משמע כן כלל, ומ"ש ואי לא גיורא וכו', פי' שאם לא היה בדעתו אז להיות גר, לא היה טובל גם לקרי. וכן מבואר בד' רש"י והר"ן דההיא טבילה לחודא סגיא ליה. ע"כ. וכן מוכח בחידושי הרמב"ן בדעת הרי"ף, שכ' בחי' הרמב"ן (מה:), שאין דברי הרי"ף ברורים, משום דק"ל מהא דאמרי' (לקמן מז), מעשה באחד שבא לפני ר' יהודה, וא"ל נתגיירתי ביני לבין עצמי, א"ל נאמן אתה לפסול את עצמך ואין אתה נאמן לפסול את בניך, והרי אף לדבריו כשרין היו וכו'. ויש לדחוק שהיה אומר שלא טבל לקריו מעולם. ומיהו ק"ל טפי מקידושין (סב:) וכו'. ע"ש. ומבואר דס"ל דבההיא טבילה דלקריו נעשה גר. וכ"כ הטוש"ע, דלהרי"ף אם טבל בפני שנים, אסור בישראלית, אבל אין פוסלים את בניו, ומבואר שאין צורך לטבילה אחרת לפני זה. (וכן הט"ז הזכיר דברי הטוש"ע). וע' בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' רסד).
 
<b>(ח)</b> אכן יש להעיר ע"ד מרן בש"ע (ס"ג) שכ' וז"ל: כל עניני הגר בין להודיעו המצות לקבלם בין המילה בין הטבילה, צריך שיהיו בשלשה הכשרים לדון וביום. מיהו דוקא לכתחלה, אבל בדיעבד אם לא מל או טבל אלא בפני שנים (או קרובים) ובלילה, אפילו לא טבל לשם גירות, אלא איש שטבל לקריו ואשה שטבלה לנדתה הוי גר ומותר בישראלית, חוץ מקבלת המצות שמעכבת אם אינה ביום ובשלשה. ולהרי"ף ולהרמב"ם אפילו בדיעבד שטבל או מל בפני שנים או בלילה מעכב ואסור בישראלית, אבל הבן לא פסלינן ליה. עכ"ל. ותמוה, שהרי לד' הרמב"ם נראה שפוסלין אף את הבן, כל שנתברר שלא טבל בפני שלשה, וכמ"ש ה"ה והמאירי, (ואף מרן הב"י הביא דברי ה"ה, מבלי להעיר דבר ע"ז), שדוקא כשראינוהו נוהג בדרכי ישראל וטובל לקריו ועושה את כל המצות, שאז ישנה הוכחה שנתגייר כראוי לפני זה, אין לפסול את הולד. וכ"כ בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' נא) דמ"ש ה"ה שד' הרי"ף קרובים לדברי הרמב"ם, באמת יש חילוק ביניהם, דלהרי"ף אע"ג דידעינן בבירור שלא טבל בפנינו לא פסלינן לזרעו, אבל לד' הרמב"ם היינו על הסתם משום חזקה דהוו גרי צדק, אלא שכיון שהאב היה גוי לפנינו לא מהניא האי חזקה, אבל לזרעו שנולד בחזקת כשרות מהני. ומש"ה כתב ה"ה שדברי הרמב"ם קרובין לדברי הרי"ף, ר"ל שאינם דעת אחת, אלא לאפוקי דברי שאר רבוותא שאינם קרובים, והם רחוקים מאד. עכ"ד. (ופשוט דמ"ש להסביר החילוק בינו ובין זרעו לדברי הרמב"ם, אע"ג דהא תליא בהא, וכעין מ"ש (בכתובות יג:) לדברי הפוסל בה פוסל בבתה, וע' בתוס' קידושין (סו), וא"כ ה"נ לגבי האם שיש לנו ספק אם טבלה בפני ג', אין להכשיר זרעה יותר ממנה. מ"מ אין זה אלא מדרבנן בעלמא, שראו להחמיר בה יותר כיון שהיתה מוחזקת מתחלה שהיתה גויה. ואילו היה דבר זה מה"ת, לא היו מחלקים בזה בין להשיאו אשה ובין זרעו. וברור). אבל כדברי הרי"ף מתבאר בחי' הרמב"ן (מה:) שכ', דגבי קבלת המצות צריך שלשה אפילו בדיעבד, דמשפט כתיב ביה, מה התם שנים שדנו אין דיניהן דין, אף כאן אינו גר אפילו בדיעבד, אבל מי שהודיעוהו מקצת עונשין של מצות, וקבל עליו בב"ד למול ולטבול, והלך ומל וטבל שלא בפני ב"ד, ה"ז כשר, ולא פסלינן לזרעיה. ולא מנסבינן ליה לדידיה בת ישראל, עד דטבל בפני שלשה בין בקבלה בין בטבילה, כדאמרינן לקמן (מז:) אשה מושיבין וכו', אלמא דבעינן קבלת מצות בשעת טבילה ממש בפני שלשה. ע"כ. וכ"כ בחי' הרשב"א. ואע"פ שהרי"ף לא פי' להדיא דבעינן קבלת המצות לפני כן בפני שלשה, ואם לא עשה כן אף זרעו פסול, מ"מ הואיל ומקרא ילפינן לה דכתיב משפט, ודאי שמעכב לפסול אף את זרעו. (וכ"כ הרמב"ם פי"ג מהא"ב ה"ז, טבל ונתגייר בינו לבין עצמו ואפילו בפני ב' אינו גר). ולולא דמסתפינא הו"א שצ"ל בלשון מרן ולהרי"ף ולהרמב"ן וכו', וס"ל בד' הרי"ף כמ"ש הט"ז ופרח מטה אהרן הנ"ל, וכדמוכח בחי' הרמב"ן בדעת הרי"ף. (ודלא כהב"ח ומהר"א ששון (סי' כו) שכ', שדעת הרי"ף הוי כד' הרמב"ם ממש. וע"ע בס' שערי דעה (סי' רסח סק"א). ע"ש). ולכן צירף לזה דעת הרמב"ן שסובר כן. ואע"פ שבתשו' פרח מטה אהרן שם כתב דהרי"ף לא ס"ל כד' הרמב"ן, שאפי' לא קיבל המצות בפני ב"ד, מהני להכשיר זרעו, אפילו מל וטבל בפ"ע, לפע"ד אינו מוכרח, ואפשר להתאים דברי שניהם לדעת אחת. וכן מתבאר בחי' הרשב"א. ע"ש. ואם נרצה להניח דברי מרן הש"ע כהוייתם בלא ט"ס, צ"ל שדוקא הדין שאין להשיאו בת ישראל הוא להרי"ף ולהרמב"ם, אבל הסיפא שזרעו כשר אינה אלא להרי"ף, דאילו הרמב"ם מחמיר טפי ופוסל אף את זרעו, כשנתברר שלא טבל בפני שלשה. וע' בשו"ת חמדת שלמה (חיו"ד סי' כט אותיות כג - כד, וסי' ל אות יא). ע"ש.
 
<b>(ט)</b> ועתה נבאר היאך דעת מרן לפסק הלכה, כי הנה לפי הכלל דסתם ואח"כ מחלוקת בש"ע הלכה כסתם, א"כ דעת מרן לפסוק להקל כדברי התוס' והרא"ש וסיעתם, שבדיעבד מותר להשיאו בת ישראל, והרי הוא גר גמור אף להקל. (וכן דעת הרשב"ץ ח"ג סי' רכז). ובאמת שלפ"ז יש לתמוה, כי מה ראה מרן ז"ל להניח הכלל שכלל לפסוק כתרי מגו תלת מעמודי ההוראה, וכ"ש הכא שאף דעת הרמב"ן והרשב"א להחמיר בזה. ומצאנו עוד בחידושי הריטב"א יבמות (שם /מה:/) שכ' לתרץ ההיא דמי לא טבלה לנדתה וכו', שהם באמת טבלו בפני ב"ד, אלא שלא טבלו בפי' לשם יהדות, ולכן היו מוציאים עליהם לעז וקר"ל =וקרו להו= בר ארמייתא ובר ארמאה, ולכך א"ל רב אשי וריב"ל שסתמן כפירושן, דלא סגי שלא היה דעתם בטבילתם לכל הפחות משום טהרה או משום קרי, והרי הוא כאילו טבלו לשם יהדות. ודייק לה הריטב"א שם, שהוא דבר הלמד מענינו, דמייתי לה הש"ס גבי ההיא דטבלה לשם אינתתא. ע"ש. וכ"כ הנימוקי יוסף, וכ"כ הסמ"ג הובא בשו"ת הרשב"ש (סי' תסז). ע"ש. וכ"כ הגמ"י. נמצא דלכל הני רבוותא אם לא טבל בפני שלשה, אף זרעו פסול. (וכ"כ המרדכי בשם אביאסף, שאפילו בדיעבד לא הוי גר אא"כ היה מתנהג בתורת יהודית בפרהסיא). וא"כ מה ראה מרן ז"ל להקל להכשיר לגמרי אף להשיאו בת ישראל, כדעת התוס' והרא"ש. ואין לומר שהואיל והיא מילתא דרבנן פסק להקל דלא כהרי"ף והרמב"ם. וכמ"ש ג"כ באו"ח (סי' שכו ס"ב) להקל בדין זיעה בחמי טבריא בשבת, כד' התוס' וסיעתם, ודלא כד' הרי"ף והרמב"ם. דשאני התם דיהיב טעמא בב"י (שם) בשם תשו' הר"ן, דקליש הך איסורא דגזרות טובא הוו, הלא"ה מוכח התם דפסקינן כהרי"ף והרמב"ם אף בדרבנן לחומרא. וכן מוכח בכ"ד. ושו"ר בשלחן גבוה (ס"ק טו) שכ' לתמוה על מרן בזה שסתם דלא כהרי"ף והרמב"ם. ע"ש.
 
<b>(י)</b> אולם ראיתי לכמה אחרונים שכ' שבאמת דעת מרן לפסוק להחמיר כד' הרי"ף והרמב"ם, וכמ"ש הרה"ג ר' אהרן בן שמעון בס' נהר מצרים (ה' גרים אות יג), שדעת מרן לפסוק כהרי"ף והרמב"ם שאף במילה וטבילה בעינן שלשה לעיכובא, שהרי דרכו בקדש לפסוק כשנים מעמודי ההוראה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חיו"ד סי' טו). ואפשר להסביר זאת עפמ"ש ביד מלאכי (כללי הש"ע אות יז), דאע"ג דבסתם וי"א הלכה כסתם, במקום שהי"א הם רבים הדין נותן לפסוק כמותם. ע"ש. וע"ע בשד"ח (כללי הפוס' סי' יג אות י). וכ"ש במקום שמרן מדגיש שהחולקים הם ב' מעמודי ההוראה, דמסתברא טפי שדעתו לפסוק כמותם. וכן מצאתי להדיא בשו"ת תעלומות לב ח"ג (דקי"א רע"ד), שכ' שדוקא במקום שאין דעת הסתם נגד עמודי ההוראה, נקטינן דהלכה כסתם, הלא"ה לא. ע"ש. וכן העיר בזה הרה"ג מהר"י מסלתון ז"ל בשו"ת שארית יהודה (חיו"ד סי' ט, דק"ד רע"א), שהביא דברי התע"ל, ולמד מזה לנ"ד, לומר דנקטינן כהרי"ף והרמב"ם. (ומ"ש עוד להסתייע ממ"ש השד"ח (סי' יג אות יב) גבי אבל פלוני אומר, לא שמה מתיא, דהתם משום דקאי באבל. ע"ש). והן אמת שמצאתי בשו"ת שערי צדק (חאו"ח סי' פ), ובשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חיו"ד סי' קסב), שכ' שדעת מרן כאן לסתום כדברי המתירין. ע"ש. אין זה מוכרח כ"כ. (וע' בשו"ת שרידי אש ח"ב סימן קה). והואיל ויש לפנינו דברי הרמב"ן והרשב"א, שסוברים כהרי"ף והרמב"ם. (ועוד יותר מזה ראינו להריטב"א והנמק"י והסמ"ג והגמ"י, שסוברים שאף בדיעבד פסלינן נמי לזרעיה), ע"כ אין להתירו לישא בת ישראל עד שיחזור ויטבול שנית. וכדאמרינן בע"ז (לז:) גבי ספק טומאה ברה"ר דקי"ל ספקו טהור, כי אתו לקמיה דר' ינאי אמר להו הא מיא בשיקעתא דנהרא זילו טבילו. ע"ש. וה"נ בנ"ד. וי"ל. וכן פסק בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' נא), שהואיל ודעת הרי"ף והרמב"ם וסיעתם להחמיר בזה, מי הוא זה ואיזהו אשר ירים את ראשו ואת ידו להקל במקום שהחמירו הנך רבוותא גברוותא. וע"כ הורה להחמיר בנידונו שלא היו ב"ד כלל בשעת הטבילה, להצריכה לחזור ולטבול בפני שלשה שהם ב"ד, ויודיעוה מקצת מצות קלות וחמורות וטובלת בפניהם. ע"ש. ומיהו אפשר שאם היו הב"ד מבחוץ, והודיעוה מקצת מצות בשעת הטבילה, אפשר שיש להקל בדיעבד שלא תצטרך לחזור ולטבול בפני שלשה ממש. וצ"ע.
 
<b>(יא)</b> וראיתי להגאון בעל מצפה איתן בהגהותיו יד אברהם (סי' רסח), שכ', שיש להביא ראיה להפוסקים דס"ל דבדיעבד מהניא טבילה שלא בפני ב"ד, מהירוש' (פ"ד דעירובין ה"ד), דבעי התם, גר שטבל אחר שהאיר המזרח, מאחר שאילו היה ער, היה קונה לו שביתה וכו'. פי' ה"נ קונה שביתה אילו טבל מאתמול. והקשה הקרבן העדה, דהיאך משכחת לה שיטבול גר בשבת, הא קי"ל שאין מטבילין גר בשבת. ודוחק לומר כגון שעבר וטבל, דהא בעינן ב"ד, ואיך יטעו ב"ד בכך. ע"כ. ולפ"ד הפוסקים דסגי שלא בבית דין אתי שפיר. עכת"ד. ולפע"ד יש לדחות בפשיטות, שהרי ז"ל הרמב"ם (פי"ג מהא"ב ה"ו), אין מטבילין את הגר בשבת, ולא ביו"ט ולא בלילה. ואם הטבילוהו ה"ז גר. וכ"ה בש"ע (סי' רסח ס"ד). וע"כ דהיינו אם הטבילוהו בפני שלשה הדיוטות. וכיו"ב כתב הרמב"ם (פי"ג מהא"ב הי"ז) ובש"ע (סי"ב), שאם לא בדקו אחריו, או שלא הודיעוהו שכר המצות ועונשן, ומל וטבל בפני ג' הדיוטות ה"ז גר. ע"ש. ובלא"ה מאי דנקיט הכי בפשיטות, אינו דבר מוסכם, כי בה"ג והסמ"ג כ' שמותר להטביל גר לכתחלה בשבת, משום דמיחזי כמיקר. וכ' הב"ח שכן דעת הרי"ף והרא"ש והטור, שהשמיטו דין זה, אלמא דס"ל דלא כר' יוסי בהא. ע"ש.
 
<b>(יב)</b> ולכל הדברות ברור שלכתחלה אין לזוז מדברי הפוסקים והש"ע שכ', שצריך לטבול לכתחלה בפני ב"ד ממש. וכן ראיתי להאחרונים שפסקו כן בפשיטות, הלא הם: הגאון מהר"א פלאג'י בס' אברהם אזכור (מע' ג אות סז) בסדר טבילת הגרים. והגאון מהרי"ל צירלסאהן בשו"ת עצי הלבנון (סי' סג אות ט). ע"ש. פש גבן לראות איזה דרך ישרה שיבור לו האדם בזה, כדי שלא יראה גופה ערום בהיותה במים, מכיון שהמקואות שלנו צלולים וזכים, ונראה שיש לנהוג כמ"ש מרא דאתרין הרה"ג מהר"א בן שמעון בס' נהר מצרים (הלכות גרים אות כד), שיש להביא יריעת בגד גדולה ולפרוס אותה על פני המים שבמקוה, ובחלק ממנה מתכסה גוף הגיורת ג"כ, ורק ראשה נשאר חוץ ליריעה, באופן שאין נראה שום דבר לא מהמים ולא מגופה כלל, כי הכל תחת היריעה, וכך היא עומדת בפני הדיינים בעת קבלת המצות, ואח"כ טובלת בפניהם, והאשה העומדת שם מגלה קצת מהיריעה, כדי שיראו הדיינים שטבלה טבילה הגונה כדת, ואח"כ עומדת משחיית ראשה תוך המים וכו', והדיינים יוצאים לחוץ עד שתלבוש ותבא אליהם. ע"ש. והנה הרב שם כתב שכן הנהיג פה מצרים, ובבואי הנה לא מצאתי מנהג זה, ומסתמא נתבטל ע"י אנשים בלתי הגונים, והנהיגו שיעמדו הדיינים בחוץ, וב"ה שהחזרתי העטרה ליושנה, אך בשנוי קצת ממ"ש הרב נהר מצרים, שצויתי לעשות באמצע היריעה חלל, בכדי שתוציא משם הגיורת את ראשה בעמדה באמצע המקוה, וכשנכנסים הדיינים היא כבר עומדת בתוך המים, והיריעה מכסה את המים ואת גופה, ורק ראשה בולט החוצה, ואחר קבלת המצות היא מרכינה את ראשה לתוך המים, לעיני הזקנים, והרי עלתה לה טבילה, ואח"ז יוצאים הדיינים לחוץ וכו'. (ובבואה אליהם תברך על הטבילה, כדקי"ל בפסחים ז: ובש"ע סי' רסח). והנה אע"פ שהיו כמה אנשים מודרנים (אשר הם חכמים בעיניהם), שהתנגדו לזה בכל תוקף. ובאו בטענה, שאין זה נאה והוגן לחברי בית הדין, להכנס בבית הטבילה של נשים בכלל, בשעה שיש אשה במקוה. (ורק לרופא פרוץ מותר לו לבדוק נשים אפילו ערומות, בגלל איזה מיחוש וכיוצא, משא"כ לת"ח צנועים זאת תורת המודרנים הללו, היפך תורתנו הקדושה שמחלקת בדין ייחוד להיפך בין כשרים לפרוצים. ואת הישרה יעקשו, ולא תהיה תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלהם?) ותלי"ת הצלחתי לשכנע בזה את הרב הראשי מטעם המלך, עד שהעיד שכן נהגו גם בקושטא בירת תורכיה, ופקד על שמש בית הדין לציית להוראתי, ולמלא אחר דברי בזה, וכן הנהגתי מן היום (י"ח חשון התש"ח) והלאה, בעזה"י.
 
<b>(יג)</b> אמנם אח"כ עלה ברעיוני עצה אחרת, לעשות חלוק רחב המיוחד לכך אשר תטבול בו כל גיורת, דהא אשכחן בביצה (יח) נדה שאין לה בגדים מערמת וטובלת בבגדיה. ופרש"י, שטובלת כשהיא לבושה וסלקא לה טבילה אף לכלים, ולא מוכחא מילתא שהיא מתקנת, דלטבילת עצמה נכנסה, ואדם מותר לטבול ביו"ט כב"ה, שנראה כמיקר. ע"ש. וכ"כ הרא"ש נדה (הל' מקואות סי' כח), וז"ל: ונדה יכולה לטבול בבגדיה, לפי שהמים נכנסים תחת הבגדים. וכ' במעדני יו"ט, דמשמע דאף לכתחלה אפשר לעשות כן, כי אין לך מלבוש מהודק כ"כ על הגוף. ע"כ. וכן מצאתי בס' האשכול ח"א (עמוד קנג), דהא דקתני בביצה (יח) מערמת וטובלת בבגדיה, משום דביו"ט איירי, והאי לישנא דטובלת משמע ודאי דלכתחלה שריא לטבול בבגדיה, ואיירי בבגדים רחבים שאין מהודקים כלל לגופה, ודוקא אשה בבגדיה שהם רחבים, אבל איש בבגדיו שדבוקים לבשרו לא. ומיהו נראה דבין באיש ובין באשה שרי לטבול בסדין משום צניעות דעיילי ביה מיא שפיר. ע"ש. וכיו"ב כ' הראב"ן (ס"ס שכו), וז"ל: אשה שיש לה לטבול במקום שבני אדם עומדים שם, אם טובלת בסדין או בחלוק רחב, עלתה לה טבילה, כדאמר (חולין לא) נדה שנאנסה וטבלה, רב אמר טהורה לביתה. ואוקימנא בנפלה מן הגשר. וכן בביצה (יח) מערמת וטובלת בבגדיה, אלמא נדה טובלת בבגדיה ע"י דוחק, כי הכא דנפלה, או שאין לה בגדים, וה"נ מפני דוחק בני אדם שעומדים שם אם טבלה בבגדיה טבלה. ודוקא אשה בבגדים שהם רחבים וכו'. [ככל דברי האשכול הנ"ל]. ע"כ.
 
<b>(יד)</b> הן אמת שאין זה דעת הרמב"ם (פ"א מה' מקואות ה"ז), שכ': כל הטובל צריך שיטבול כל גופו כשהוא ערום, בבת אחת, וכל הטמאין שנטבלו בבגדיהם עלתה להם טבילה, מפני שהמים באים בהם ואינם חוצצין. וכן נדה שטבלה בבגדיה מותרת לבעלה. ע"כ. וכלשון הזה כתב מרן בש"ע (סי' קצח סמ"ו). ומבואר שאין זה אלא בדיעבד. והש"ך שם הביא בשם הרמב"ן, [הוא ט"ס וצ"ל הראב"ן כנ"ל], שחילק בין בגדי אשה שהם רחבים וכו'. ע"ש. וצ"ל שאף הרמב"ם מודה שכשיש דוחק מותר אף לכתחלה, כדאשכחן גבי נדה שאין לה בגדים להחליף, וכנ"ל בשם הראב"ן. וכ"כ בס' שמו יוסף למהר"י בן וואליד (סי' רנד), לדייק מדברי הרמב"ם שאין לטבול לכתחלה בבגדים, ודוקא ביו"ט שאין לה בגדים להחליף התירו, משום שהיא שעת הדחק וכדיעבד דמיא. וכ' שלא הוצרך לכתוב דבר זה מפני שהוא פשוט, אלא לאפוקי מת"ח אחד שנסתפק בזה. ע"כ. ואשתמיטיתיה דברי האשכול והרא"ש הנ"ל שכ' להתיר אף לכתחלה, אלא שבש"ע פסק כד' הרמב"ם. ואעפ"כ אמינא ולא מסתפינא, שאם עושים חלוק רחב לשם כוונה זו, אף לדעת הרמב"ם ומרן משרא שרי, וכ"ש כמו בנ"ד שהוא לצורך מצוה, לקיים הסר ממך עקשות פה ולזות שפתים הרחק ממך, דודאי עדיף מדין נדה שאין לה להחליף, שהותר לה לטבול בבגדיה. ומכ"ש בחלוק רחב שיש מקום לדמותו למ"ש בס' האשכול והראב"ן, שמותר לטבול בסדין משום צניעות. וכ"כ המאירי ביצה (יח) שבבגד מרווח ליכא משום חציצה. ע"ש. וכן הוריתי זה מכבר, לאחד שנוסע עם אשתו לעיר שאין שם מקוה, ושוהה שם ימים רבים לצורך פרנסתו, שאפשר לה לטבול בנהר ע"י חלוק רחב משום צניעות. ומ"ש התוס' (נדה סו:) אשה לא תטבול בנמל, כי בני אדם מצויין שם ובעיתא, וממהרת לטבול מפני שבושה מבני אדם המצויין שם. ע"ש. וכ"פ מרן (סי' קצח סל"ד). נראה דהיינו דוקא כשטובלת ערומה, משא"כ בחלוקה.
 
<b>(טו)</b> שוב מצאתי להגאון משחא דרבותא ח"ב (דפ"ג ע"א), שהביא מנהג כפר אחד שנהגו לטבול בנהר, בחלוק שעליהן, משום צניעות, וכ', שאע"פ שמדברי הרמב"ם ומרן מוכח דלכתחלה אין להקל לטבול בבגדיה, וההיא דטובלת בבגדיה צ"ל שמוכרחת היא בזה, מיהו לא נראה טעם לזה, ואדרבה הרא"ש התיר אף לכתחלה. ונראה שטעם הרמב"ם בזה משום שיש בגדים שהם מהודקים לגופה ולא עיילי בהו מיא, ולאו כ"ע דינא גמירי, מש"ה כתב מסברא דנפשיה, שאין לעשות כן לכתחלה, משא"כ בנ"ד שאין האשה מנחת אלא החלוק לבד שהוא רחב הרבה, נראה דליכא למיחש למידי, ואף הרמב"ם אפשר שיודה להרא"ש בזה, ואין להרבות במחלוקת. עכת"ד. וקצת יש לסייעו דבחלוק רחב לא חיישינן, כסתם בגדים דחיישי' בהו שמא יהא בגד מהודק, ממ"ש בסוכה (טו) בביטול תקרה קא מיפלגי, דאע"ג דאסור לסכך בקורה שיש בה ארבעה טפחים משום גזרת תקרה, אבל השתא שזו תקרה היתה, ובא לעשות מעשה שיודע שבקי הוא בדין תעשה ולא מן העשוי לא גזרינן. ע"ש. וה"נ הכא שפושטת כל בגדיה, ומניחה רק החלוק שמוכיחה בזה, שיודעת דין חציצה, לא חיישינן בה. [וע"ש במשחא דרבותא אי שרי לטבול לכתחלה בנהר, שמצויים שם עכו"ם]. וי"ל. וכן יש לדייק להתיר מדברי הלבושי שרד, שהובאו בפתחי תשובה (סי' קצח סק"ד). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' קעג). ובנ"ד בטבילת גיורת הרי יש בזה גם משום צניעות, ולכן אפשר להקל בזה מכמה צדדים שהזכרנו. ומ"מ אחר שפשט המנהג בבית הדין, לעשות ע"פ הוראות מרא דאתרין הרב נהר מצרים, לא מצאתי לנכון לשנות.
 
<b>(טז)</b> ותבט עיני בשו"ת משפטי עוזיאל ח"א (חיו"ד סי' יג), שנשאל בהיותו הרב דסאלוניקי, במה שהמקוה נמצא בבית המרחץ של גוים, ונשי עכו"ם מתרחצות שם, וזילותא גדולה להב"ד להכנס בו, אם אפשר להקל ולהכשיר טבילת הגיורת שלא במעמד ב"ד. ובתחלה העיר על מ"ש הנמקי יוסף, דההיא דאמרינן מי לא טבלה לנדתה, מיירי שטבלה בפני ב"ד, וכ' שהוא תמוה מאד, דאטו הטובלת לנדתה מזמינה ב"ד לטבילתה, וכן הטובל לקריו וכו'. ע"ש. ולא ידענא מאי קשיתיה, שהם הלכו לשם גרות, אלא שלא הוזכר בפירוש בשעת טבילתן שהן טובלים לשם יהדות רק לשם נדה וקרי. וכמבואר ג"כ בחי' הריטב"א. ודברי הנמק"י מאיש לוקחו (הוא הריטב"א). וכנ"ל. אכן מה שהק' במה שנסתייע הנמק"י מדברי הירוש', דאדרבה יש לדייק להיפך מדברי הירוש', בזה יפה כיון לדברי המאירי (יבמות שם /מה/). ע"ש. וראיתי עוד שם, שהביא דברי היד אברהם, שכ' להוכיח מהירוש' דבדיעבד מהניא טבילה שלא בפני ב"ד, ודחהו כמש"כ לעיל שנתגייר ע"י ב"ד הדיוטות. כיעו"ש.
 
<b>(יז)</b> ואסיפא דמילתא מסיק בשו"ת משפטי עוזיאל הנ"ל, להקל לטבול שלא במעמד ב"ד, מפני שבבית המרחץ של גוים הנ"ל שבתוכו נמצאת המקוה, ישנן נשים ערומות, וא"א בשום אופן שאנשים ובפרט רבנים יכנסו לתוכו. וכתב לסמוך ע"ד התוס' והרא"ש שהתירו בדיעבד. ושכן פסק מרן. ושעת הדחק כדיעבד דמי. וכ"ש בשעת הדחק כזו שא"א אחרת נ"ל דטבילתה כשרה לכתחלה לכל הדעות. ע"כ. והנה כנדונו ממש נשאל בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' נא) הנ"ל, ולא רצה להתיר בשום אופן. (ואולי היתה אפשרות להטביל הגיורת בזמן שאין נשים נמצאות בפנים). ומ"ש ג"כ שד' מרן להתיר בדיעבד כהתוס' והרא"ש, כבר ביארנו לעיל שאין זה ברור כלל בד' מרן, ורבו האחרונים שכתבו בדעתו להחמיר כדעת הרי"ף והרמב"ם. ומכ"ש שאין כל יסוד למ"ש להקל אף לדעת הרי"ף והרמב"ם, מכיון שמצאנו שהחמירו אף בדיעבד שכבר טבל, שאין להשיאו בת ישראל עד שיטבול שנית. וביחוד לפמ"ש לעיל שלא התירו אלא כשאין הדבר ידוע אם טבלו בפני ג', אז סומכים על טבילתן לנדה וקרי, שמזה הוכחה למפרע שטבלו כהוגן מתחלה, אבל כשברור הדבר שלא טבלו בפני שלשה אין להכשיר אפילו את זרעו, א"כ בודאי שאין להקל בשעה"ד, דלא עדיף שעה"ד מדיעבד. ועוד שהרי מצאנו להריטב"א ונמק"י והגמ"י וסמ"ק שפוסלים בדיעבד אף את זרעו, וס"ל שהוא פיסול דאורייתא, וא"כ מאן ספין ומאן רקיע להקל נגד כל הני רבוותא, לעשות מעשה להקל לכתחלה, ודי לנו בדיעבד לסמוך עמ"ש מרן בשם הרי"ף והרמב"ם להכשיר את זרעם דוקא, ומשום שהיא סברא אמצעית, בין התוס' והרא"ש להריטב"א ונמק"י. (ואגב יש להעיר עמ"ש הפתחי תשו' (סק"ב) בשם פרח מטה אהרן, עמ"ש מרן וטובלת בפניהם, שהוא לעיכובא ותחזור ותטבול בפניהם. ע"ש. ואינו מדוייק. כי הרואה סבור שאפילו אם היו הב"ד מבחוץ, וקבלה המצות בשעת טבילתה, צריכה לחזור ולטבול בפני ב"ד ממש, וזה לא נזכר כלל בדבר /בדברי/ הרב פרח מט"א, ורק כשלא נמצאו הב"ד כלל בשעת הטבילה החמיר, משא"כ אם היו עומדים מבחוץ אפשר שיש להקל. ודו"ק).
 
<b>(יח)</b> וחזי הוית בשו"ת משפטי עוזיאל (שם), שכ' להביא ראיה לדבריו, שאפשר להקל לכל הדיעות, מדברי התוס' (מז) שהתירו לקבל גרים ע"י ב"ד שאינם מומחים כדי שלא תנעול דלת בפני גרים, ואף אנו נלמוד מדבריהם להתיר טבילת גיורת שלא במעמד ב"ד, במקום דאיכא זילותא דבי דינא ולעז המדינה, כדי שלא תנעול דלת בפני גרים. ע"כ. ולפע"ד אינה ראיה כלל, דהתם כשתנעול הדלת מטעם מומחים, אין גרים בכלל בזה"ז, מכיון שאין לנו מומחים, ושפיר חששו לנעילת דלת כזאת. אבל הכא שאין נעילת דלת אלא במקום מסויים, מפני שנתקלים שם באיזה מסיבות, לא מצינו שום קולא בזה. ובייחוד להרכיב קולא מדעתינו במה שלא נזכר בגמ' ופוסקים, זו ודאי לא שמענו ולא ראינו, ולא דמי לדברי התוס', דהתם מוכח מהש"ס דהאידנא מקבלין גרים אע"פ שאין לנו מומחים, וכדאשכחן (מה:) גבי הא דאמר רב יוסף יכילנא לאכשורי בה ובבתה, וכן רב אשי. ומבואר בגטין (פח:) דלא הוו מומחים, דפריך ליה אביי לרב יוסף והא אנן הדיוטות אנן. ופרש"י שאין סמיכה בחו"ל. ע"ש. אבל הכא שאין מי שיאמר דהיכא דלא אפשר מותר להטביל שלא בפני שלשה, מי הוא זה אשר ימלאנו לבו לעשות מעשה מטעם זה.
 
<b>(יט)</b> ואעיקרא מ"ש התוס' דשליחותייהו עבדינן, משום שחששו לנעילת דלת בפני גרים, כבר הקשו ע"ז בחי' הרמב"ן והרשב"א, וכתבו, דליכא למימר הכי, משום שהיאך אפשר למשרי עכו"ם (מן התורה) בבת ישראל, וכן כל שאר דיני דת משה ויהודית. ומש"ה כתבו דאע"ג דגמירי דבעינן שלשה מדכתיב משפט, מ"מ מומחין לא גמירי, ונפק"ל מדכתיב לדורותיכם. ע"ש. וכ"כ המאירי והריטב"א, וכן התוס' קידושין (סב:) בשם ר' נתנאל. ע"ש. ומצאתי בנתיבות המשפט (חו"מ סי' א) שכ', שלדעתו הא דאמרינן שליחותייהו עבדינן, מדאורייתא הוי, דאלת"ה היאך מהני לגרים להתירם בבת ישראל. ע"ש. וכ"כ להדיא הרמב"ן בסו"ד ביבמות (מו:). והנה גם התוס' כתובות (יא) ד"ה מטבילין הקשו, וא"ת היכי הוי גר מדרבנן ושרינן ליה בבת ישראל, והא מה"ת עכו"ם הוא. וי"ל דקסבר כמ"ד יש כח ביד חכמים לעקור ד"ת בקום ועשה. ע"ש. וא"כ י"ל דהתוס' לשיטתם דס"ל ביבמות (פח), דמה שהאמינו עד אחד בעגונה אינו מה"ת, אלא מתקנת חכמים הוא, ואין זה עקירת דבר מה"ת וכו', שבדבר שיש קצת טעם וסמך לא חשיב עוקר דבר מה"ת. ע"ש. וכ"כ התוס' בכ"ד. (וכמו שציין בגה"ש שם). וה"נ התירו חכמים בזה אע"ג דמה"ת בעינן מומחים. משא"כ לדידן אין להקל מטע"ז לעקור דבר תורה בקום ועשה. וע' בדברי המבי"ט בקרית ספר (ספ"ה מה' סנהדרין). ועכ"פ בודאי דאנן לא אמרינן הכי מדעתינו, והיכא דאיתמר איתמר, היכא דלא איתמר לא איתמר. וכ"ש האידנא דאחסור דרי ורוב הגיורות אין כוונתן לשם שמים רק לשם אישות וכיו"ב, ודי לנו להקל בעצם הגרות, שאנו מוכרחים לקבלן כשבאים אלינו להתגייר, מכמה טעמים וסיבות נכונות ומספיקות, וכמש"כ בתשובה אחרת בס"ד. אבל להוסיף עוד קולות כגון לטבול שלא בפני ב"ד, כדי שלא תנעול דלת בפני גרים, חלילה לומר כן, אדרבה מי יתן וננעלה דלת בפניהם, ומכ"ש שאחר הגרות ע"פ הרוב זה דרכם כסל למו, ואיש לדרכו פנה, ומחללין שבת, וכו', וקשין לישראל יותר מספחת. ואינם ראויים הללו לחוס עליהם ולהקל נגד דברי חכמים.
 
<b>(כ)</b> זאת תורת העולה שאין להקל לכתחילה בדין זה, וצריכים הדיינים להכנס לבית הטבילה לראות במו עיניהם טבילת הגיורת, ויש לזה ב' דרכים: א. לפרוס יריעת בד ע"פ המים, ואין נראה מתוכה אלא ראש הגיורת, הבולט דרך חלל שבאמצע היריעה, ואחר קבלת המצות תרכין ראשה ותטבול לעיני הזקנים, ומיד לאח"ז הדיינים יוצאים החוצה. והיא תלבש ותצא. ב. אפשר ג"כ להתיר לגיורת לטבול בחלוק רחב (שנעשה למטרה זו), שאינו חוצץ מכיון שהמים חודרים לתוכו. אולם להקל לטבול שלא בפני בית דין, אינו נכון כלל, ועל הב"ד לעמוד בכל תוקף נגד המחדשים והמודרניים למיניהם, וה' ישלח עזרו מקודש לכל הולך תמים, והיה ה' עם השופט, ולא תמעד אשוריו. והנה אם כי מצינו במדרש (ר"פ לך לך), אברהם אבינו מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים, אין ללמוד מזה שיהיה די לגייר ע"י נשים, שהרי משפט כתיב בהו, וצריכים ג' אנשים דוקא, שהאשה פסולה לדון, וכמ"ש התוס', אלא הביאור הוא שעיקר ההשפעה לגייר את הנשים נעשתה ע"י שרה, וגם היא היתה מושיבה אותן במים עד צוארן, וכמ"ש בגמ'. (וכן י"ל במס' גרים פ"א, האשה מטבלת את האשה). ובלא"ה הא קי"ל שאין למדין מקודם מתן תורה, וכמ"ש התוס' (מ"ק כ) ד"ה חג שבעה, בשם הירוש'. וע' בציון ירושלים בירוש' (פ"ק דסנהדרין ריש ה"ד). ובשד"ח (מע' א כלל שכא). ואכמ"ל. וכ"ש דהתם י"ל שלא היה גרות ממש, אלא רק להאמין בהשי"ת ולקבל עליו שבע מצות ב"נ. (שהרי לא היו שלשה בתחלת הגרות). ואשר ע"כ אין לזוז מההלכה המפורשת, שהטבילה צריכה להיות בפני ב"ד.
 
<b>(כא)</b> והלום בהתעורר מחדש בעיא זו באה"ק, הראוני (אחר שנדפס כל הנ"ל) בס' בית אברהם להרה"ג ר' אברהם עבר הירשוביץ ז"ל (בעמוד מז), שנסתפק בדין זה בהיות שבעירו אין שום אפשרות לחברי בית הדין לגשת אל מקום הטבילה הנמצא ברשות העכו"ם, ואיש הבא שם בנפשו הוא, וענוש יענש ע"פ חקי המדינה, וכ"ש שאם ילכו שם דייני ישראל יגרמו חלול ה' בזה, אם אפשר לסמוך להקל ע"פ דברי התוס' שמתירים בדיעבד. והשיב לו הגאון מהר"ש סלאנט ז"ל (בעמוד מט), כי נכון שנשים כשרות ילכו עם שלשת חברי ביה"ד, (אחר קבלת המצות בפני בית דין כד"ת), עד מקום שיש רשות לגשת אליו, ואז ילכו הנשים היראות והכשרות להטביל את הגיורת כד"ת, וידעו כי הב"ד עומדים סמוך לגבולן ודעתם עליהן, ואחר הטבילה יגידו בפני הב"ד שטבלה כד"ת. עכ"ד. והנה מבואר מדברי קדשו שמצרף מה שנמצאים הב"ד מבחוץ בדיעבד שרי. (וכן שעת הדחק כדיעבד דמי). ומ"מ פשוט שלא התיר הגאון ז"ל אלא בנידונו שיש סכנה לגשת שם, שהוא חשוב כדיעבד גמור, משא"כ כשישנה איזו אפשרות שהיא להכנס שם, אין להתיר כלל. וע' בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' רג). ובשו"ת חלקת יעקב ח"א (ס"ס יג). ע"ש. ואשר ע"כ צריכים לעמוד בכל תוקף נגד אלו הרוצים לשנות, ונודע לי כי כן הוא דעת גדולי הדור שליט"א, שלא להקל בזה כלל. והשי"ת יהיה עמנו להעמיד דגל התורה על תלה, ויבער את הקוצים מכרם ה' צבאות, יתמו חטאים מן הארץ. וישיב שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחלה. ובא לציון גואל אמן.
<h3>סימן כ</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר תש"ט לפ"ק. הנה הובאו לפני כמה מזוזות שנכתבו בלא שרטוט, וישנם מזוזות כאלה שאי אפשר להבחין בהן אם היו משורטטות, ורק לרוב הזמן לא ניכר שירטוטן, או שמעיקרן נכתבו בלא שרטוט, וישנם עוד מזוזות שהיה בהם שרטוט, אך הכתב מכמה שורות או תיבות היו מתחת לשרטוט. ונשאלתי אם אפשר להכשירן.
 
<b>(א)</b> במנחות (לב) תניא, ס"ת שבלה ותפלין שבלו אין עושים מהם מזוזה, לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה. ופריך (שם:), הא מורידין עושין, והא בעיא שרטוט, דא"ר מניומי בר חלקיה אמר רב, כל מזוזה שאינה משורטטת פסולה, ורב מניומי ב"ח דידיה אמר שרטוט של מזוזה הלכה למשה מסיני. ומשני, תנאי היא, דתניא, ר' ירמיה אומר תפלין ומזוזות נכתבות שלא מן הכתב, וא"צ שרטוט. והלכתא תפלין לא בעי שרטוט, ומזוזה בעיא שרטוט ע"כ. ומשמע דההיא ברייתא דס"ת ותפלין שבלו, אתיא כר' ירמיה דס"ל דמזוזה א"צ שרטוט, והויא דלא כהלכתא. וכ"כ בס' האשכול (הל' מזוזה עמוד צד). אולם ראיתי להרשב"א בחי' למנחות (שם) שכ', וא"ת כיון דלמסקנא תפלין א"צ שרטוט, ומזוזה בעיא, א"כ הדרא קושיא דהא מורידין עושין לדוכתה, וי"ל שנוכל לומר למצוה, וכדשנינן התם אקלף, ודמזוזה בדיעבד כשרה בלא שרטוט. ע"ש. ולכאורה צ"ע דמאי קשיא ליה, והא שנינן דתנאי היא, ואי משום דלא אשכחן תנא דקאמר כרב, שמזוזה בלא שרטוט פסולה, השתא נמי תקשה לרב מהברייתא דהא מורידין עושים, שאינה אלא למצוה, וע"כ לומר דרב תנא הוא ופליג, וכמ"ש בכתובות (ח) ובכ"ד. (ואע"פ שלא אמרו כן בהדיא בש"ס, אשכחן כה"ג בש"ס, ע' רש"י חולין (קו) ותוס' בכורות (מט:). ע"ש). וה"נ לר' מניומי דהוי הל"מ, וע"כ שקבלה היתה בידם כן. וי"ל בדוחק דהרשב"א רוצה להעמיד הברייתא דס"ת ותפלין שבלו אליבא דהלכתא, ומש"ה ס"ל שהשרטוט אינו אלא למצוה, ובדיעבד כשרה בלא שרטוט.
 
<b>(ב)</b> אולם אמרינן תו התם /מנחות לב ע"ב/ בתר הכי, א"ר יהודה אמר שמואל, כתבה אגרת פסולה, מ"ט אתיא כתיבה כתיבה מספר. ופרש"י, כתבה אגרת, בלא שרטוט, ולא דקדק בחסרות ויתרות כאגרת בעלמא. כתיבה כתיבה, וכתבתם על מזוזות, וכתב לה ספר כריתות, א"נ כתוב זאת זכרון בספר, מה ספר בעי דקדוק אף מזוזה בעיא דקדוק. ע"כ. ומבואר שאם כתבה בלא שרטוט פסולה. ועמ"ש התוס' שם. וראיתי בחי' הרשב"א שם שכ', וא"ת וס"ת מנלן דבעי דקדוק ושרטוט. וי"ל דהלכה היא. א"נ מדכתיב לקוח את ספר התורה, ונילף לקיחה לקיחה מלולב, דבעי לקיחה תמה, וה"נ לקיחה תמה בעינן, שלא יהא חסר בתקונו ואותיותיו, דהיינו שרטוט וחסרות ויתרות. ע"כ. ולכאורה קשה על התירוץ דס"ת הלכה היא, (וכ"כ רש"י סוטה יז:), דא"כ היאך ילפינן במזוזה כתיבה כתיבה מס"ת, והא לא ילפינן גז"ש מהלכה, וכמ"ש רש"י שבת (קלב). וכמו כן יש להקשות עמ"ש התוס' (מנחות לב:) ד"ה הא מורידין עושין, שהק' לד' ר"ת דס"ל ספר תורה א"צ שרטוט, דהא בסמוך ילפינן מזוזה מס"ת, בגז"ש כתיבה כתיבה, לענין כתבה אגרת, (ופירש ר"ת דהיינו אם לא דקדק בחסרות ויתרות), ואמאי לא ילפינן ס"ת ממזוזה לענין שרטוט. ע"ש. ומאי קושיא והרי השרטוט במזוזה הוי מהלכה למשה מסיני, ואין דנין גז"ש מהלכה. ונראה ליישב עפמ"ש הצל"ח (פסחים פא) גבי טומאת התהום, דילפי' בגז"ש דמועדו מועדו מפסח, אע"ג דהויא הלכה. וכ' שזה שנים רבות שנתקשה מזה על פרש"י שבת (קלב) הנ"ל, דס"ל דלא ילפינן גז"ש מהלכה. ושוב כתב אליו קושיא זו אחד מחכמי הספרדים. וכ' ליישב דהא דאין דנין י"ג מדות מהלכה, היינו אם אין דנין אלא דבר זה, אבל כאן דגז"ש דמועדו ילפינן מינה גוף הדין שהתמיד דוחה טומאה, וכן ילפינן דפסח דוחה שבת, כיון דילפינן דבר המפורש בכתוב, ילפינן נמי אף דבר שהוא הלכה. וכה"ג אמרינן גבי קדשים (בזבחים נז). וה"נ הכא יש ליישב דעת התוס' שהואיל וילפינן לענין חסרות ויתרות, ילפינן נמי לאידך גיסא ס"ת ממזוזה לענין שרטוט אף דהוי מהל"מ. וע' בהרש"ש פסחים (שם) שהביא דברי הצל"ח, וכ' ליישב בזה הסוגיא דמכות (יא), גבי ס"ת שתפרו בפשתן, דפליגי בה ר' יהודה ור' מאיר, חד אמר כשר וחד אמר פסול. מ"ט דמ"ד פסול, דכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך, ואתקש כל התורה לתפלין, מה תפילין הלכה למשה מסיני לתופרן בגידין, אף כל לתופרן בגידין. ואידך כי אתקש למותר בפיך, להלכותיו לא אתקש. [ומוכח במגילה (יט) דקי"ל כמאן דפסל, ובחי' הריטב"א (מכות יא) מבואר דגרס להדיא דהלכתא כמאן דפסל. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ט מהל' ס"ת הי"ג). וכ"פ הטוש"ע יו"ד (סי' רעח ס"א). ע"ש]. וקשה, דהא היקש וגזרה שוה שוין, ואין ללמוד היקש מהלכה. ולפי האמור ניחא, שכיון שכבר הוקש למותר בפיך, אין היקש למחצה, וילפינן אף מהלכה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אמרי אש (חאו"ח סי' מט). וע"ע בשו"ת נודע בשערים (חאו"ח סי' ב). ובס' מחנה ראובן (פסחים שם). ושוב מצאתי להגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חיו"ד סי' כא), שעמד ג"כ על קושית התוס' מנחות הנ"ל, ויישב עפ"ד הצל"ח, וכ' ליישב ג"כ בזה הסוגיא דמכות (יא) ע"ש. וכן כתב בס' אניה דיונה (מאיל המלואים דל"ג ע"ב). ע"ש. וכן מצאתי להגאון ר' יצחק טאייב בס' ווי העמודים (דכ"ה ע"ד) שהעיר ג"כ על קושית התוס' מנחות, ותירץ ע"פ דברי מהר"ש אלגאזי בס' גופי הלכות (סי' יג), שבמקום שלמדנו למ"ש בפירוש ילפינן אף מהלכה. והביא ג"כ הסוגיא דמכות (יא). ע"ש. וכ"כ במשמרות כהונה בחי' לפסחים (פא) לתרץ ע"פ דברי הגופי הלכות הנ"ל דהיכא דילפינן מילתא אחרינא בהך גז"ש. שפיר ילפינן נמי מידי דאתי מהלכה, וה"נ כאן. ע"ש. וכ"כ מהר"י נג'אר בלימודי ה' (לימוד טו) עפ"ד הג"ה. ע"ש. והוא כדברי הצל"ח והרש"ש הנ"ל. וע"ע בזה בשו"ת מחזה אברהם (ר"ס קנא). ובסדר משנה (ה' שביתת עשור עמוד ס). ובמש"כ בס' חזון עובדיה (ר"ס לח). ע"ש. עכ"פ דברי הרשב"א הנ"ל עדיין צ"ע.
 
<b>(ג)</b> ובאמת שמבואר בראשונים שהשרטוט במזוזה הוא מהלכה למשה מסיני, וכמ"ש הרמב"ן והרשב"א והריטב"א בגטין (ו:). והר"ן והמאירי (מגילה יח:). ובפסקי הרא"ש שעל הרי"ף (בהל' קטנות). ולפ"ז נראה שיש לפסול מזוזה בלא שרטוט אף בדיעבד, כיון דהוי מהל"מ. ואע"פ שמצאנו במנחות (לב), הל"מ תפלין על הקלף ומזוזה על דוכסוסטוס, ועכ"ז אמרו שאם כתב המזוזה על הקלף כשרה, וכדאמרי' הא מורידין עושין, ולא אמרו על דוכסוסטוס אלא למצוה. ע"ש. וכ"פ ביו"ד (סי' רפח ס"ו). הרי שאף שהוא הל"מ אינו לעיכובא. מ"מ אין לנו לומר כן מדעתינו, והיכא דאיתמר איתמר, הא בעלמא בודאי שהל"מ לעיכובא הויא. וכמ"ש הרמב"ם (רפ"ג מה' תפלין), וז"ל: שמנה הלכות יש במעשה התפלין כולן הל"מ ולפיכך כולן מעכבות. ע"ש. והנה כבר הבאנו לעיל דברי רש"י שפי', כתבה אגרת, בלא שרטוט פסולה. וכן פסק הרמב"ם (פ"ה מה' תפלין ה"ג) שאם כתב המזוזה בלא שרטוט פסולה. וכ"כ בס' האשכול (עמוד עד). ובס' יראים (סי' יח). ובס' התרומה (סי' קצו). וע"ע בס' הערוך (ערך אמתה). וכ"פ הטור (סי' רפח) שלדברי הכל המזוזה צריכה שרטוט, ואם לא שרטט פסולה. וכתב מרן הב"י, שכן משמע במסקנא דמזוזה בעיא שרטוט, משמע שאם לא שרטט פסל. וכ"כ בפרש"י גבי כתבה אגרת (הנ"ל). ע"כ. וכן פסק בש"ע (ס"ח). וא"כ הלכה רווחת היא בידינו שאם לא שרטט המזוזה פסולה. +/מהסכמת הרב עפשטיין/. ראיתי מ"ש כת"ר ויש להעיר דהא רק ר' מניומי ב"ח דידיה אמר שרטוט של מזוזה הלמ"מ, אבל רב אינו אומר כן, רק דס"ל הדין דפסולה. ובאמת איני מבין קושית התוס' על רש"י, מהא דאמרינן שרטוט של מזוזה הל"מ, והכא יליף כתיבה כתיבה, דאיכא למימר דלרב הוא דאצטריך למילף כתיבה כתיבה. ובזה י"ל קושית המפרשים על התוס' שם ד"ה הא מורידין, מהא דלא ילפינן גז"ש מהלכה, דהתם הקשו אליבא דרב דפסולה מצד הלימוד. ויל"ע בזה. ומ"ש כת"ר (באות ג) דבעלמא הל"מ לעיכובא הוי, יש להעיר שאינו מוכרח די"ל שכך נאמרה הלכה לכתחלה ולא לעכב. וכה"ג בקידושין (לט) אימא כך נאמרה הלכה ספיקא מותר וודאה אסור. וע"ש בהר"ן לענין סד"א. וכן יש להעיר לפ"מ שכלל הרמב"ם דבהל"מ אין פלוגתא, וא"כ איך פליגי תנאי ואמרי שא"צ שרטוט. וע"כ דרק ר' מניומי ב"ח הכי ס"ל. ובחות יאיר (סי' קצב) לא זכר שיש מחלוקת בזה. ע"ש. וע' בשו"ת זכר יהוסף (חא"ח סי' קו) שכן תפס דכל הל"מ מעכב בדיעבד. וראיה מהרמב"ם הל' תפלין. וד"ח על הרא"ש (אות כט). ע"ש. ובעיקר הענין מה שהעירו מהא שאין דנין גז"ש מהלכה, גם אני הארכתי בזה במק"א. ורשמתי על הבאר יצחק (שהזכיר כת"ר), לעיין בס' שאגת אריה על (מכות יא). והבאתי משו"ת פמ"א ח"ב (סי' צז) מ"ש בזה, ומסיים בדבר צחות, שבזה יש לתת טעם לשבח דכל הל"מ למה לא נכתב בהדיא בתורה, אלא ה"ט דאפשר שהייתי לומד מזה ק"ו, ולכך לא נכתב בהדיא כדי שלא ללמוד ק"ו. ע"כ. ואינו מתקבל על הלב. וע' בס' גו"ר ושושנת העמקים להפמ"ג. ואכמ"ל. /מתשובת המחבר/. בהורמנותיה דמר ניהו רבה אבא להעיר בדברי קדשו היקרים והנחמדים, לכאו' י"ל כי לכן המפרשים עמדו בקו' התוס' הנ"ל, מהא דלא ילפינן גז"ש מהלכה, משום דמוכח מד' התוס' דס"ל דאף לרב שאומר דפסולה הוא מטעם דהוי הל"מ. (דאי משום נוי בעלמא, לא הוה פסלינן, וכנודע מדברי התוס' סוכה (כט:). וע' מהרש"א שבת (קד:). ואכמ"ל). ולא משום כתיבה כתיבה, וכמ"ש להלן בסמוך. אמנם תי' כת"ר מבואר בקרן אורה מנחות שם. ע"ש. ומה שהעיר עוד די"ל דכך נאמרה הלכה לכתחלה ולא לעכב, לפע"ד הוא דבר רחוק לומר כן מדעתנו, והתם נמי (בקידושין לט), לא משני הכי בפשיטות עד שנשתומם כשעה חדא, ומכח ההכרח מן המשנה. ואפריון נמטייה דאייתי לן סייעתא מדברי הגאון זכר יהוסף שכ' כדברינו דכל הל"מ לעיכובא. ומ"ש עוד מתשו' הפמ"א, כבר הובא בווי העמודים שהזכרתי בפנים, ולפע"ד יל"ד ע"פ זה, ממה שמצינו בכ"ד דפרכינן מאחר דאיכא הלכתא (כוללת) קרא ל"ל, ונימא דנ"מ לענין ללמוד מזה, דאילו מהלכתא לא ילפינן בק"ו. (או בשאר מדות לרש"י). ומש"ה אצטריך למילף מניה. וע' במש"כ בספרי (חאו"ח סי' א' אות ד). ודו"ק.+
 
<b>(ד)</b> וראיתי בשו"ת גנת ורדים (כלל ב סי' ז), שהביא דברי הירושלמי (פ"ק דמגילה דף י ע"ב), ספרים שכתבן כתפלין ומזוזות אין תולין בהם, תפלין ומזוזות שכתבם כספרים תולים בהם. וכ' לפרש בהקדם כי ידוע הוא שאין לפוסקים ראיה מכרחת שס"ת שכתבו בלא שירטוט שיהא פסול, ע' בטור יו"ד (סי' רעא), אמנם לכתחלה טוב לשרטט ליישר הדורים משום זה אלי ואנוהו. ובתפלין כיון דלא בעי בדיקה כלל ואינם נפתחים א"צ שירטוט. וגם במזוזה אע"ג דסוגיאן דעלמא שוים דבעינן שרטוט, נראה לע"ד שאם לא שרטט לא פסל, והגם שאין כן הסכמת העולם איכא למימר דהירוש' יסבור כן, וטעם נכון יש לזה, דס"ת שתמיד פותחים אותו וקורין בו ואיכא טעמא טובא דזה אלי ואנוהו אעפ"כ יש מקום לומר שאינו מעכב, א"כ ק"ו למזוזה שאינה נבדקת רק פעמים בשבוע. ועוד יש להקדים שיש תלייה על הסדר, שכשכותב להבליע את הכתב בשטה אחת, כותב מעט בתוך השיטה, ועולה למעלה וכותב ב' וג' תיבות ביני שיטי, ויורד למטה, דהשתא הויא הכתיבה כסדרן. וזהו שאומר הירוש', ספרים שכתבן כתפלין ומזוזות, דהיינו שלא בשרטוט כנ"ל, אין תולין בהם, שכיון שאין השיטות מכוונות ומיושרות היטב, יש לחוש לטעות, משא"כ תפלין ומזוזות שכתבן כס"ת דהיינו ששירטטן ואין לטעות בסדר השיטות, לכן תולין בהם. עכת"ד. ולפי פירושו בדברי הירוש' יוצא דבין בס"ת ותפלין בין במזוזה אין השרטוט מעכב. ובפשוטו אין הדבר זר, שהרי מצאנו ג"כ בש"ס דידן, לר' ירמיה א"צ שרטוט בתפלין ומזוזה אף לכתחלה. אלא שיש להקשות שהרי מבואר להדיא אח"ז בירוש' פ"ק דמגילה (דף יב ע"א), הלכה למשה מסיני שיהיו כותבין בעורות, כותבין בדיו, ומסרגלין בקנה, וכורכים בשער, וטולין במטלית, ודובקין בדבק, ותופרין בגידין. ע"ש. הרי דהל"מ היא לשרטט אף הדברי /לדברי/ הירוש', ואם איתא דאין השרטוט מעכב בס"ת ותפלין ומזוזות, האי הלכתא למשה מסיני אמאן תרמייה, ומכיון דלהירוש' גופיה השרטוט הוא הל"מ, א"כ בודאי שהוא מעכב. ולכן אין פירושו מחוור בדברי הירוש'. ועוד דלפ"ז הירוש' אזיל בתר איפכא ממאי דקי"ל, דס"ל דס"ת צריך שרטוט לכתחלה, משא"כ במזוזה, ונקיט ליה בפשיטות כאילו אין שום מחלוקת בזה. וכבר כ' בשו"ת הר"ן (ס"ס לט) לפרש דברי הירוש' הנ"ל, (ספרים שכתבן כתפלין ומזוזות), והובא בגו"ר שם. ע"ש. ואכמ"ל. והעיקר בזה שמזוזה בלא שרטוט פסולה, הואיל והל"מ הוא. וכ"כ המבי"ט בקרית ספר (פ"ה). +/מהסכמת הרב אפשטיין/. ומש"כ כת"ר להקשות על תשו' גנת ורדים ממ"ש בירוש' אח"ז דהל"מ שיהיו מסרגלין בדיו, וכו', הנה בהשקפה הראשונה חשבתי תיכף שי"ל דברי הירוש' כמ"ש התוס' מנחות שם, דהא דאמרי' במס' סופרים מסרגלין בקנה וכותבין בדיו, ואמרינן תו התם דכל יריעה שאינה מסורגלת פסולה, משם אין ראיה, דדילמא בשרטוט עליון מיירי שאסור לכתוב וכו' בלי שרטוט. אבל שרטוט בין שיטה לשיטה אפשר דלא בעיא. ע"כ. וכ"ש שיל"פ כן בד' הירוש' דנקיט לישנא דמסרגלין, ולא קתני פסולה. ושו"ר הלאה (באות ו) שכת"ר בעצמו מתרץ כן, עפמ"ש בס' המכריע (ס"ס פה) שפי' כנ"ל. ותמיהני דלמה לו להביא ממרחק לחמו. הא כן פי' התוס' בשמעתתא גופא. וכ"כ התוס' גטין (ו:) דמ"ש במ"ס שכל יריעה שאינה מסורגלת פסולה, היינו ד' שרטוטין, למעלה ולמטה ומצדדין. ודוחק. ע"כ. גם ל"ז כת"ר דברי המנהיג (סוף ה' תפלין) שכ' בזה"ל: ורוב התיבה בתוך הדף, פי' בתוך הסירגול, לפי שהל"מ לסרגל התפלין מד' רוחות, כדאמר בפ"ק דגטין, א"ר יצחק שתים (ב' תיבות) כותבים בלא שרטוט, שלש אין כותבין, פי' מד' רוחות. והא דאמרינן במנחות והלכתא תפלין א"צ שרטוט, בין שטה לשטה קאמר, אבל מד' רוחות צריך, אבל מזוזה צריכה שרטוט בין שיטה לשיטה למנין כ"ב שטין כאלפא ביתא. עכ"ל. וצ"ע שהעתיק שהלמ"מ לסרגל התפלין מד' רוחות אשר לא נאמר בש"ס, ולא העתיק ד"ז שהלמ"מ גבי מזוזה שצריכה שרטוט, ולא פסק לענין דיעבד אם פסולה. ושטתו היא כשטת ר"ת בתוס' מנחות וגטין שם.+
 
<b>(ה)</b> ומצאתי בתשו' יוסף אומץ (סי' צא), שהביא הוראת הרה"ג ר' ישראל הלוי ז"ל, שפסל מזוזות שנכתבו בלא שרטוט. וכתב מרן החיד"א, שהאמת אתו, דהא מסקינן (מנחות לב:) דמזוזה בעיא שירטוט, וכ' התוס' בשם ר"ת דס"ת א"צ שרטוט בין שיטה לשיטה, ומזוזה צריכה שרטוט בין שיטה לשיטה. וכ"כ המאירי שצריך לשרטטה בין שיטה ושיטה. וכ"פ הטוש"ע. באופן שהדבר ברור שמזוזה צריכה שרטוט בכל שטה ושטה ואם לאו פסולה. ושוב הביא דברי הגו"ר הנ"ל. וכ' לתמוה עליו במ"ש להכשיר אלא שאין כן הסכמת העולם, שהרי מבואר בש"ס לפסול, ובמה כחו לומר דלא פסל בדיעבד, ועפ"ז מפרש הירוש', שקשה לומר דהירוש' יסבור נגד הלכה רווחת. והעיקר בזה לפסול. וכמ"ש מהש"ס והפוסקים. ע"כ. וכבר כתבנו שלא רק שקשה לומר דהירוש' יסבור כל כך בפשיטות נגד הלכה רווחת, כדברי החיד"א, אלא שהירוש' גופיה ס"ל דשירטוט מזוזה, הל"מ, וא"כ איכא קפידא ועיכובא. ומ"ש ג"כ החיד"א שצריך לשרטט בכל שטה ושטה, כן מבואר בס' המכריע (סי' פה). ובתשו' הרשב"ץ ח"א (ס"ס ב). ע"ש. וגם הלום מצאתי ראיתי להגאון מהר"י טאייב בס' ווי העמודים (דכ"ו סע"א) שהביא ג"כ דברי הגו"ר הנ"ל, וכתב ע"ז וליתא, דאמר רב כל מזוזה שאינה משורטטת פסולה, ור' מניומי דידיה אמר שירטוט של מזוזה הל"מ. והתימה על הב"י (סי' רפח) שכ' דמסקינן דמזוזה בעיא שירטוט, ומשמע שאם לא שרטט פסולה. דהא בהדיא אמר רב כל מזוזה שאינה משורטטת פסולה, וכן למ"ד הל"מ היא מוכח דפסולה, ומסקינן דהלכתא הכי. עכ"ד. ובהגלות נגלות דברי הרשב"א מנחות הנ"ל, נראה דלק"מ על מרן הב"י, שאפשר היה לומר שלפי המסקנא דמזוזה בעיא שרטוט, אין זה לעיכובא מכח הל"מ, אלא לכתחלה דוקא. וכמ"ש הרשב"א. ולכן מרן ז"ל שיכל את ידיו להוכיח רק מכח משמעות המסקנא. וכמ"ש מרן הב"י או"ח (סי' ריט) דלשון צריך משמע שיש עיכוב בדבר. ע"ש. וה"נ לשון בעיא שרטוט. (וע' גטין טו). וכן הוכיח מפרש"י גבי כתבה אגרת פסולה. ומ"מ דברי החיד"א ומהר"י טאייב ז"ל נכונים בטעמן לדינא, שיש עכוב לשרטט בכל שיטה ושיטה, ודלא כהגו"ר. וכן ראיתי למהר"א אלפנדארי במרכבת המשנה (דל"ו ע"א) שכתב, שכל דברי הגו"ר בזה צ"ע. ע"ש. וכ"פ להלכה הגאון שערי דעה (סי' רפח), והביא דברי הרב יוסף אומץ. וכ"פ בס' מלאכת שמים (כלל ה ס"א) שאם לא שרטט המזוזה פסולה מן התורה. ע"ש. וכ"כ המלא"ש (כלל כה סק"ח). ע"ש. וכן פסק בספר אמרי שפר (כלל יב אות א). ע"ש. וכן פסק בערוך השלחן (סי' רפח). ע"ש.
 
<b>(ו)</b> ואנכי הרואה להר"ן מגילה (יח:), שהביא דברי הירוש' (פ"ק דמגילה), דהל"מ שיהיו כותבים בעורות בדיו מסורגל, [וכן הועתק בהרי"ף סוף הלכות ס"ת. ע"ש]. וכ', כלומר, משורטט בין שיטה לשיטה, דהיינו לשון סרגול בכ"מ. ע"ש. וכ"כ בחידושי הרמב"ן (גטין ו:). אבל ראיתי בס' המכריע (ס"ס פה) שכ' דברי הירוש' הנ"ל, ופי' מסרגלין בקנה הוא השרטוט של ד' רוחותיהן ע"ש. ולפ"ז מה שהקשתי לעיל ע"ד הגו"ר מדברי הירוש' גופיה, יש ליישב דאע"ג דהירוש' מכשיר בדיעבד בלא שירטוט, היינו דוקא כששרטט מד' רוחות, ורק לא שרטט בין כל שטה ושטה, הלא"ה פסול משום הל"מ. ומ"מ מכיון שהרמב"ן והר"ן לא פירשו כן, שפיר מוכחינן דאף הירוש' לא פליג אש"ס דידן בהכי. ואגב דאיירי אציגה נא בזה את אשר העירותי על השבולי הלקט (סוף ענין תפלין), בשם ר' יעקב, וכ"כ האור זרוע הגדול (סי' תקמג) בשם רבינו שמחה, שאם שרטט התפלין פסול אף בדיעבד, ולהכי לא מוקי לה במנחות הב"ע במשורטטין. ע"ש. וע"ע בתוס' סוטה (יז:) ד"ה כתבה. והנה גם בב"י או"ח (סי' לב) הביא דברים אלו בשם האגור, שרבינו שמחה פוסל, וכ' ע"ז, ואיני יודע מהיכן עלה על הדעת לפסול בכך, וכו', ומצאתי למהר"י אבוהב בשם העיטור, דלחד פי' שרטוט בתפלין מילתא יתירתא היא ופסולה. ע"כ. +/מהסכמת הרב עפשטיין/. במ"ש כת"ר (אות ו) בשם הב"י, שתמה על הפוסקים הפוסלין תפלין משורטטין דמהיכן עלה על הדעת לפסול בכך, נ"ל שיש מקום לפסול מדרבנן, כדי שלא יבואו לעשות מהתפלין מזוזות וקי"ל תפלין שבלו אין עושים מהם מזוזה, משא"כ אם יפסלו תפלין בשרטוט, וכולם יעשו בלא שרטוט, אז א"א לעשותן מזוזה, משום דבעינן שרטוט לפי ההלכה, והמון העם לא חיישי לסברא דמעלין בקדש וא"מ, וגם אינה לעכובא. ודו"ק. /מתשובת המחבר/. הנה אף הראשונים ז"ל שרצו לפסול לא הזכירו כלל טע"ז, רק מטעם דהוי מילתא יתירתא ומש"ה פסולה, ופשוט שכל שלא מצינו גזרה מפורשת בש"ס לא גזרינן גזרות מדעתינו, וכמ"ש הרא"ש (בפ' במה מדליקין). וכמו שהארכנו ג"כ בזה (בחאו"ח ר"ס טז). וכ"ש לד' מרן הב"י גופיה שנראה דס"ל דהא דמעלין בקדש וא"מ הוי רק מדרבנן. שכ' בכ"מ (פ"י מהס"ת ה"ב) דמ"ש הרמב"ם שם לאסור למכור ס"ת ישן ליקח בו חדש, הוא בעיא ולא אפשיטא (מגילה כז), ומשום חומר קדושת ס"ת פסקה לחומרא. ע"כ. ומדלא קאמר דהוי סד"א ולחומרא, משמע דהוי מדרבנן, רק דקדושת ס"ת חמירא. וכן הוכיח מזה הגו"ר (חאו"ח כלל ב סי' לא). ע"ש. והגם שיש עוד לצדד בראיה זו, עכ"פ כן דעת כמה אחרונים, וכמש"כ בזה במקום אחר בס"ד, והבאתי דברי הישועות יעקב (סי' קנד סוף סק"ב) שהעיד בגדלו שדעת רוב הפוסקים דהא דאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה הוי רק מדרבנן. ע"ש. וכ"פ בשו"ת מחזה אברהם די בוטון (סי' ט אות יג). וע"ע בפמ"ג (ר"ס קנג מש"ז סק"א), שכ' ג"כ שאפשר שהוא רק מדרבנן, והא דמייתינן מקראי דצפוי למזבח (רש"י מגילה כו, וע"ש בגליון), י"ל דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. והוכיח כן מהש"ס והרמב"ם. ע"ש. ואכמ"ל. וא"כ בודאי שדוחק גדול לומר שגזרו כ"כ גזרה לגזרה במילתא דלא שכיחא כולי האי שתבלה ויעשו ממנה מזוזה. ומשו"ה יפה כתב מרן הב"י, שלא ידע טעם לפסול.+ ומ"מ הדבר מבואר שאין כן הסכמת הפוסקים. עכ"ל הב"י. ולפע"ד יש להעיר בזה לפי המבואר דבמזוזה בעינן שירטוט לעיכובא, א"כ לכאורה יש להקשות בהא דתניא במס' סופרים (ס"פ יד), תפלה שבלתה אין עושין אותה מזוזה, ומזוזה שבלתה עושין אותה תפלה, לפי שמעלין בקדש ולא מורידין. ע"כ. ואם איתא דשרטוט פוסל בתפלין, היאך אמרו שמזוזה עושין אותה תפלין, והרי השרטוט פוסל בתפלין. [ובמרדכי (בהלכות קטנות), במחלוקת רש"י ור"ת בסדר הפרשיות, כ', ואני מצאתי במס' סופרים, מזוזה שבלה אין עושין אותה תפלין, לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה, ואיכא למידק הא מורידין עושין, ואי אמרת שלא כסדרן פוסל וכו'. ע"ש. אך אפילו לדבריו טעם הפיסול משום הורדה ולא משום השרטוט. ומד' הפוסקים מוכח דלא כגירסת המרדכי. וכ"כ מהר"י נגאר בשמחת יהודה (ד"י ע"ד). ע"ש]. ונראה דלק"מ, שכיון שהרישא דברייתא מוקמינן לה בגמ' כמ"ד שמזוזה א"צ שרטוט, ה"נ סיפא מיירי במזוזה שאינה משורטטת דהויא כתפלין, ומש"ה עושים אותה תפלה, שמעלין בקדש ואין מורידין.
 
<b>(ז)</b> ועתה נבא לבאר דין מזוזות שאין ידוע אם היו משורטטים, וכעת אין שרטוטן ניכר, ומסתברא דלא חיישינן שמא לא שרטטום מקודם, דהא סתם ספרי מגמר גמירי (גטין ב:). ומיהו אכתי לא איפרק מחולשא, לפמ"ש האור זרוע (סי' תקמג) בשם רבינו שמחה, שנסתפק אם יש להקפיד שיהיה השרטוט בברזל שהוא מתקיים וניכר לעולם, או די בשרטוט הנראה לסופר בשעת הכתיבה כדי שיהיה הכתב שוה, כגון בעופרת, אע"פ שנמחק השרטוט לאחר זמן. ומיהו שרטוט משמע ל' גומא וחריץ, וממ"ש בויקרא רבה קוצותיו תלתלים זה הסרגול, משמע שצריך השרטוט שיהיה מתקיים לעולם. ע"כ. וכ"כ המרדכי בהל' קטנות, והובא בב"י (סי' רעא). ולפ"ז נראה ליישב קושית התוס' סוטה (יז:), בהא דאמרינן התם, כתבה (למגילת סוטה) אגרת פסולה. ופרש"י בלא שרטוט, דכתיב בספר, והל"מ שהספרים צריכים שרטוט. והקשו התוס' דמאי איריא משום דכתיב בספר, תיפוק לי' דבלא"ה אסור לכתוב שום פסוק בלא שרטוט, כדאמרינן בגטין (ו:). ע"ש. ולפי האמור אצטריך שיהיה השרטוט קיים לעולם, ואילו לכתיבת פסוקים די בשרטוט בשעת הכתיבה דוקא, שאין זה אלא בכדי שיהיה הכתב מיושר. ושוב מצאתי כן בתשו' רעק"א (סי' נ). ע"ש. [וי"ל דלשון כתבה אגרת פסולה, משמע דמיירי בשעת הכתיבה ממש]. ולפ"ז היה נראה לדייק מקושית התוס', דס"ל שא"צ שיהיה השרטוט של ס"ת ומזוזה קיים לעולם, ודלא כר' שמחה. אך יש לדחות דעדיפא קא משנו, דאי לאו משום דנקראת ספר, הו"א דאע"ג דאסור לכתוב בלא שרטוט, המגילה עצמה אינה פסולה, קמ"ל דפסולה. ע"כ. (ומוכח לפ"ז דתפלין דקי"ל שא"צ שרטוט, ומ"מ צריך לשרטטן בשיטה הראשונה, אם עבר וכתב בלא שרטוט לגמרי, כשר בדיעבד, וכמ"ש באורך בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (סי' לט). וע"ע בקול יעקב (סי' לב ס"ק כח). ע"ש. וע' שו"ת הרשב"ץ ח"א (ס"ס ב), שכ', שתפלין א"צ שרטוט כלל, אף לכתחלה. ע"ש. וצ"ע). וראיתי בס' אניה דיונה (דל"ג סע"ג) שהביא דברי הב"י בשם ר' שמחה הנ"ל, וכ', וצ"ע שא"כ איך אמרו בגטין (ו:), דר' אביתר לאו גברא רבה, ממ"ש פסוק בלא שרטוט, ודילמא שרטט ונמחה השרטוט, אלא ודאי שצריך להיות השרטוט דבר הניכר תמיד. ע"כ. ודבריו תמוהים, שהרי לכתוב פסוק בעלמא פשוט הדבר שא"צ שרטוט המתקיים, וכמו שהסביר הגרע"א בתשו' (סי' נ), וא"כ בלא"ה תקשה ליה אההיא דגטין, אך י"ל בפשיטות שהיה כתב חדש וניכר שלא שרטט בכלל. וע' בשו"ת משיב דברים (חיו"ד סי' קע). וי"ל ע"ד. (וע' בתשו' הרדב"ז ח"א (סי' קנו). ויש לחלק). +/מהסכמת הרב עפשטיין/. במ"ש אי בעינן שיתקיים השרטוט לעולם. והביא קו' התוס' ושו"ת רעק"א, הנה יש בידי כת"ר ספרי מנחה חריבה, ושם הארכתי בזה, והבאתי גם משו"ת בגדי כהונה וקרן אורה. וגם העירותי שמה לד' התוס' שם שאסרו לשרטט תפלין, וכמ"ש מע"כ (באות ו). ונראה להוכיח מדברי ה"ר שמחה ושאר האחרונים שכתבו דבעינן שיהיה השרטוט מתקיים לעולם, דבלא שרטוט אפי' בדיעבד פסול, דאי בדיעבד כשר, א"כ למה לא מספיק מה שעכשיו כשר וישר בשעת הכתיבה, ואפי' אם ימחק לאח"ז אז יהיה בדיעבד, וכשר. וכל דבדיעבד כשר לא גזרינן בזה, לכתחלה, כידוע כלל זה בפוסקים. וחידוש לי על כת"ר שלא הזכירני על דל שפתיו לטובה לזכרון בהיכלי התורה? [א"ה תשובה זו כתבתיה עוד במצרים, טרם יהיה לי ספרו הבהיר הנ"ל].+
 
<b>(ח)</b> ולענין דינא הנה בספק הל"מ אי אזלינן לחומרא או לקולא, נחלקו בזה הפוסקים. והרמב"ם בפי' (פ"ו דמקואות מ"ז) הביא לשון התוספתא, כזית מן הנבלה וכעדשה מן השרץ, ספק אם יש בהן כשיעור ספק אין בהן כשיעור ספקן טמא. שכל דבר שעיקרו מן התורה ושיעורו מדברי סופרים ספקו טמא, וכ' ע"ז, וכבר ביארנו שזה לא יחסר מאמרם שיעורין הל"מ, לפי שכל מה שאינו בפסוק יקראוהו מד"ס. ע"ש. ומבואר שדבר שעיקרו מהל"מ ספקו לקולא כיון שאין עיקרו מה"ת. אולם בקידושין (לט) פריך לריו"ח דס"ל דערלה בחו"ל הל"מ דהא תניא דספיקה מותר, ומשני כך נאמרה (הלכה למשה מסיני, רש"י) ספיקה מותר ודאה אסור. ע"ש. אלמא דספק הל"מ לחומרא. וכבר עמדו בזה הרמב"ן בס' המצות (שרש א), והרשב"ץ ביבין שמועה (דט"ו ע"א). וע"ע בחי' הרש"ש (סוטה כג) שהביא דברי התוס' יו"ט שם שכ' גבי הלכה דאב מדיר את בנו בנזיר, דספקה לקולא, והוכיח מהש"ס קידושין הנ"ל להיפך. ע"ש, וכן הוכיח מרן הב"י (סי' רצד). ע"ש. ובתשו' אחרת כ' ליישב קו' זו, ומ"מ העלתי שם להחמיר, ושכן דעת הרבה אחרונים. ואכמ"ל. ולפ"ז ה"נ בנ"ד יש להחמיר, ומכ"ש שנראה מדברי רבינו שמחה, והאור זרוע והמרדכי והב"י, שהביאוהו, שדעתם נוטה יותר להחמיר והוכיחו כן מויקרא רבה, וכנ"ל, אין נראה להקל בזה. ולא נראה לצרף דעת הרשב"א מנחות והגו"ר הנ"ל שכ' דמזוזה כשרה בדיעבד בלא שרטוט, וא"כ הוי כעין ספק ספקא, שנראה שסברא זו יחידאה, ואף הרשב"א והגו"ר לא כ' זה למעשה. והכי נקטינן לפסול. וכ"פ בשו"ת התעוררות תשובה ח"א (סי' קסא). ע"ש. +/מהסכמת הרב עפשטיין/ עמ"ש (באות ח) במחלוקת אי ספק הל"מ לחומרא או לקולא, לאו רבותא למחשב עוד גברא? הפוסק האחרון המנח"י בכללי ס"ס, בסוף ס' שבו"י ח"ב, וגם על התורת חטאת (כלל ק"י). ובמק"א העירותי על הבאר יצחק (חיו"ד סי' י"ח), שהשיב לדון בספק אם נכתבו לשמה, דהא אין זה אלא הל"מ וספקו להקל. ע"ש. ונ"ב, עמ"ש הגהמ"ח בעצמו לעיל (בחיו"ד סי' א' ענף ו' וענף ז) באריכות, ומסיק דספיקא להחמיר. ע"ש. ולפ"ז י"ל קו' התוס' דת"ל דצריכים לשרטט משום שאסור לכתוב ד"ה בלא שרטוט. שיש נ"מ לענין ספק שיהיה להחמיר כדין הל"מ. אלא דאי נימא דהא דאסור לכתוב פסוק בלא שרטוט, הוא רק מדרבנן, בלא"ה לק"מ. וכמש"כ במנחה חריבה (סוטה יז:).+
 
<b>(ט)</b> והנה בתשו' רעק"א (סי' נ), הביא דברי התוס' סוטה (יז:) שכ', מיהו לא ידענא אם שרטט אותה בין שטה לשטה לאחר כתיבה, אע"ג דבשעת כתיבה כתב באיסורא, אי המגילה כשרה בהכי או לא. ע"כ. וכ' ע"ז: ותמוה לי דהא מהסוגיא דמנחות (לב:) דדייק הא מורידין עושין, מוכח להדיא דלא מהני, דאם איתא דמהני שרטוט אחר הכתיבה, מאי קושיא, הא יכול לשרטט עכשיו. ולומר דבמזוזה לא מהני שרטוט אח"כ כיון דבעי כתיבה כסדרן, וכיון שבשעת כתיבה לא היה בהכשר לא מהני ההכשר שאח"כ, הוא דוחק גדול, דהא אין החסרון בגוף האותיות והוי רק תיקון אחר, והוי כמו חקיקת נגיעה דמהני במזוזה. עכ"ל. וכן העיר בזה הגאון מהר"י טאייב בערך השלחן או"ח (סי' תרצא סק"ג), על ספק התוס' סוטה (יז:) הנ"ל, דהא שפיר מוכח מהקו' דהא מורידין עושין דלא מהני שרטוט אח"כ. ע"ש. וכן הקשה עוד בס' מחנה דוד (אהל יג, ד"ט ע"ב). ולפע"ד יש ליישב כי הנה התוס' מנחות (לב:) ובכ"ד, הקשו דמאי פריך הא מורידין עושין אימא דהב"ע במשורטטין, וכ' שלא היו רגילין לשרטט, שכל הפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט. ע"ש. ועדיין ק"ק, דהא אם אין הסופר יכול לאמן ידיו לכתוב בלא שרטוט, רשאי לשרטט, וכמ"ש התוס' (גטין ו:). וא"כ אכתי לוקמה במשורטטין. וע' בטור (סי' לב) שא"צ לשרטט התפלין בכל שיטה ושיטה, ואם ירצה לשרטט רשאי, ומי שאינו יודע ליישר השטה טוב שישרטט. ע"כ. ומשמע דלא ס"ל דהוי הדיוט אע"פ שיודע לכתוב בלא שרטוט. וכ"כ הב"י. וע"ש. וא"כ הדרא קושיא לדוכתה דנימא הב"ע במשורטטין. וע' ביבמות (קו:) מר זוטרא משרטט וכתב לכולה פרשה. ע"ש. וי"ל דמ"מ לא שכיח כולי האי. וכ"כ בעה"ש (שם). וע' בס' האשכול (עמוד עד), שכ', האי ברייתא דאמר ס"ת שבלה וכו' דמשמע הא מורידין עושין, והיאך אפשר, הא בס"ת אין סמוכות ב' הפרשיות, וא"א למעבד בהן מזוזה, ובירושלמי אמרי' תפלין ומזוזות אין נכתבין בב' עורות. [וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תע). ע"ש. ואכמ"ל]. הילכך א"צ לטעם דאין מורידין. ובלא"ה האי ברייתא מתוקמא דלא כהלכתא בדין שרטוט, הילכך לית הלכתא כהך ברייתא מכמה אנפי. עכ"ל. וכיו"ב כ' בס' התרומה (סי' קצו), דתפלין אם משרטטן לא מקרי הדיוט, והא דאמרי' הא מורידין עושין וכו', ולא משני כששרטט התפלין, י"ל כיון דמשכח תנאי ממזוזה מייתי להו. ע"כ. (ושו"ר שכ"כ הב"ח לדעת הטור). ומעתה אין לדייק כלום מההיא דהא מורידין עושין לענין דינא. [ומ"מ הקושיא היא להתוס' סוטה, דמספק"ל אם מותר לשרטט אח"כ, ואינהו גופייהו מוכחי מהא דאמרי' הא מורידין עושין, ולא משני הב"ע במשורטטין, א"ו דלא מצי לשרטט להו. ע"ש. וצ"ע]. וע' למהר"י נגאר בשמחת יהודה על מס' סופרים (ד"ג רע"א). וי"ל ע"ד. וע' בהגהות הרש"ש (סוטה יז:). ובשו"ת דעת כהן (סי' קפ). ע"ש.
 
<b>(י)</b> והלום ראיתי להחיד"א בברכ"י (סי' רפח סק"ז) שכ', שאם כ' המזוזה בכתיבה מיושרת, ואח"כ שרטטה פסולה. מהר"י זיין בתשו' כ"י. ודברי הגו"ר (כלל ב סי' ז) בדין שרטוט המזוזה, אינם מחוורין. עכ"ד. (וכיון למ"ש בתשו' יוסף אומץ הנ"ל, להשיג בזה על הגו"ר דמכשיר מזוזה בלא שרטוט). וכמו כן ראיתי בס' מלאכת שמים (כלל ה ס"א) דלא מהני שרטוט אחר הכתיבה, ומייתי לה משו"ת הרשב"ץ ח"א (סי' ב). ע"ש. וראיתי בשו"ת חקרי לב מהדורא בתרא (חיו"ד סי' כד) בתשו' מהרד"ח בן הגהמ"ח. שהביא דברי מר אביו הגאון חק"ל ח"ג (סי' קל), שנסתפק אם מועיל שרטוט אחר הכתיבה, והביא דברי התוס' סוטה (יז:) שנסתפקו בזה לענין מגילת סוטה, ושו"ט אי פשיטא להו להתוס' לפסול גבי מזוזה, או גם לגבי מזוזה מספק"ל. ואין ולאו ורפיא בידיה. ומר בריה מהרד"ח ז"ל הביא דברי הרב מראה הנוגה, שתמה על חקירת החק"ל בזה, שנעלם ממנו דברי הרשב"ץ ח"א (ס"ס ב) שכ', שטעם השרטוט אינו אלא כדי שתהיה כתיבה יפה ומיושרת, ולא מהני מידי מאי דמשרטט אח"כ, דהוי מעוות לא יוכל לתקון. ע"כ. וע"ז השיב דלק"מ, דנהי דאיסורא דעבד עבד ולא מתקן מידי, מ"מ אם שרטט בתר הכתיבה, והרי היא לפנינו כתובה בשרטוט, אפשר דכשרה היא. והרשב"ץ לא מיירי מדין כשרות המזוזה, אלא לענין איסור כתיבת ב' תיבות בלא שרטוט. וכו'. ע"ש. וכ"כ בס' ישרי לב (ד"כ ע"ב). ונכון. ודלא כמו שהביא ראיה המלאכת שמים הנ"ל מד' הרשב"ץ בזה. וע' בשו"ת משבצות זהב (סי' ק) מ"ש ע"ד הגרע"א שם. וי"ל. וע' בשו"ת הריב"א (ר"ס כט) שאם לא ישרטט המזוזה עד אחר הכתיבה, יפסול משום תעשה ולא מן העשוי. ע"ש. וע"ע אליו (ס"ס קלט). וע"ע בזה בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' רב). ובשו"ת אהל אברהם כהן (סי' כט וס"ס לא). ע"ש. ועמ"ש בשו"ת משיב דברים (חיו"ד סי' קע). וי"ל ע"ד. ואין להאריך. ועכ"פ דעת הרבה אחרונים לפסול כשהניח השרטוט לאחר הכתיבה. וכדברי הגרע"א. והכי נקטינן. וע' בשו"ת לחם שערים (סי' לח אות ו). ובפר"ח אה"ע (סי' קכה ס"ק יט).
 
<b>(יא)</b> ולכאורה היה נ"ל, שאף במזוזה אין להקפיד על תיבה אחת או שתים, שנכתבו בלי שרטוט. וראיה לזה מדברי התוס' סוטה (יז:), שהקשו דל"ל לרבויי מקרא (במגילת סוטה) שאין לכתוב בלא שרטוט, ותיפוק ליה שאסור לכתוב פסוק בלא שרטוט, ואם איתא נימא דאתי קרא לאסור אף בתיבה אחת או שתים. אלא ודאי שאין להקפיד על תיבה או שתים, רק על כללות המגילה, וכן במזוזה. +/מהסכמת הרב עטייה/. חזיתיה לכת"ך שכ' להוכיח דתיבה אחת או שתי תיבות מותר לכתוב במזוזה בלא שרטוט, ממ"ש התוס' סוטה (יז:) להקשות, דלמה לי לרבויי מקרא (במגילת סוטה) שאין לכתוב בלא שרטוט, ות"ל שאסור לכתוב פסוק בלא שרטוט. ע"ש. ואם כי אני מסכים לעיקר דינו, נ"ל לדחות הראיה, שהתוס' מקשים על לישנא דהש"ס כתבה איגרת פסולה, ומשמע שלא שירטט כלל, ומש"ה הקשו שא"צ פסוק לזה. ודוק.+ וכשם שאין להקפיד על כתיבת כמה אותיות בלא שירטוט, וכמ"ש במנחות (ל סע"א) נזדמנה לו תיבה בת ה' אותיות, לא יכתוב ג' (אותיות) חוץ לדף, אלא ג' בתוך הדף וב' חוץ לדף, נזדמנה לו תיבה בת ב' תיבות /אותיות/ לא יזרקנה לבין הדפין (פרש"י, שלא יכתבנו חוץ לשרטוט, ואף בתיבה אחת לא אסרו מטעם השרטוט. וכן פסקו /יש כאן שורה שלימה שהיא לא במקום הנכון ומתיבת ואף עד כאן צריך למחוק וכך צ"ל: חוץ לשרטוט הגליון של דף אע"פ שהתרנו לכתוב ב' אותיות/ חוץ לדף מתיבה בת ה', תיבה שלימה לא התרנו). אלא חוזר וכותב בתחלת השיטה. ע"כ. הרי להדיא שאין איסור לכתוב איזה אותיות חוץ לשרטוט, ואף בתיבה אחת לא אסרו מטעם השרטוט. וכן פסקו בטוש"ע (סי' רעג ס"ג). אע"ג דקי"ל דס"ת צריך שרטוט מהל"מ. וע"ע בס' יראים (סי' טז) שכ' שצ"ל רוב התיבה בתוך הדף, פי' בתוך הסירגול, שהל"מ שצריך לשרטט וכו'. ע"ש. (וע' בסי' רעג ס"ה דבדיעבד אף אם כתב תיבה שלמה חוץ לדף כשר).
 
<b>(יב)</b> אולם ראיתי בס' מלאכת שמים (כלל כה סק"ח), שאף מי שטעה ודילג תיבה אחת או יותר, והוא תולה אותם בין השטין, צריך שרטוט לזה. והביא שם דברי הגו"ר (כלל ב ס"ז) שנראה שסובר שאין התלייה צריכה שרטוט. וחלק עליו מצד הסברא. כי אין דברי הגו"ר בזה אלא לפלפולא בעלמא. ע"ש. וכ"כ המלא"ש (כלל ה) שאם טעה בכתיבתו וגררו, ועי"ז נמחק השרטוט, צריך לשרטט מחדש, ואח"כ יכתוב הטעות. ע"ש. ומשמע שאפילו הוא טעות של תיבה אחת, וכמ"ש ג"כ בדין תלייה ביני שיטי. וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק חיו"ד (סי' רנט - רס). וכן כתב בקסת הסופר (סי' ב אות יד). וראיתי שכן מפורש יותר בשו"ת התעוררות תשובה ח"א (סי' ח) וז"ל: נלע"ד דפשיטא שכיון דהל"מ דמזוזה צריכה שרטוט, אפילו כתב אות אחת בלא שרטוט פסולה. ע"כ. ובעניותי אין הדבר ברור בזה. וכן ראיתי בדעת קדושים (סי' רעא סק"ה) שכ' להקל בזה. ובמקדש מלך שם כ' דדוקא ברוב שיטה בלי שרטוט יש להקפיד וכו'. ע"ש. ושו"ר בשו"ת פרי השדה ח"ד (סי' נד), שהוכיח ממ"ש בס' בני יונה (סי' רפד), שאפילו תיבה לא יכתוב בלא שרטוט, ומשמע דדוקא תיבה שלמה הא כל שאינו תיבה שלמה בלא שרטוט לית לן בה. ושוב הביא קושית הראשונים דלמה לי הל"מ דמזוזה בעיא שרטוט, תיפוק ליה שאין כותבין ג' תיבות בלא שירטוט. וכ' ליישב דאתיא הל"מ משום תיבה אחת, דאפ"ה אין לכתוב במזוזה בלא שרטוט. ומ"מ משום אות א' לא מצינו, ואדרבה מפרש"י מנחות (ל:) הנ"ל מוכח דשרי. והשיג על ס' אניה דיונה (סי' רעא סק"ה) שכ' דבאותיות היוצאות חוץ לשטה, צריך לשרטט שם. והשיג עליו מפרש"י הנ"ל. וכן הוכיח להדיא בס' דעת קדושים (סי' רעג בגה"ק ססק"ב). ושכן נראה ברור. ע"כ. ולפע"ד אף בתיבה אחת או שתים היה מקום להקל בדיעבד מיהא, ומ"מ יש לשרטט אחר הכתיבה, ולצרף דברי המצדדים להקל בזה כנ"ל, וגם בצירוף דברי הפוסקים דס"ל דספק בהל"מ אזלינן לקולא. ובצירוף דעת הר"ח ור"ת והערוך שספר תורה א"צ שירטוט. ועמ"ש הגרש"ק בס' שנות חיים בקונט' שו"ת סת"ם (הל' ס"ת סי' מח). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(יג)</b> ולענין אם היתה הכתיבה בין השטות, ולא היתה הכתיבה על השרטוט ממש, אם יש לדונה כנכתבה בלא שרטוט, ופסולה, ראיתי בשו"ת התעוררות תשובה (סי' ח) הנ"ל, שכ', אם כתב למעלה יותר מן השרטוט או למטה מן השרטוט, הגם שכתובים ביושר, אם אינם כתובים מכוון בשרטוט, ושיהיו האותיות נוגעים בגוף השרטוט פסולים. וכ"ש אם כמה אותיות למעלה וכמה אותיות למטה ועי"ז אין השורה כהלכתה ביושר, שפסולים. ע"כ. כל קבל דנא ראיתי בשו"ת משיב דברים (סי' קע), שהביא דברי הרב אניה דיונה שכ' לדחות ראית הגרע"א (הנ"ל אות ט), מהש"ס דמנחות (לב:), שא"א לשרטט המזוזה אחר הכתיבה, משום שאיך ישרטט על השם, וכ' שהוא צ"ע, כי נראה מזה דס"ל שהסופר צריך לכתוב על השרטוט, ולבי לא כן ידמה, כי אם שהכתיבה תהיה בין השרטוטין. ע"כ. ולכאורה יש להעיר ממ"ש הרמ"א באה"ע (סי' קכה סי"ב) גבי גט, שיזהר שלא יגע בשרטוט שבצדדין. והעיר הגט פשוט (ס"ק נד), דממ"ש מרן (ס"י) שיש ליזהר מלשרטט באבר מפני שהוא צובע, והוי ככתב ע"ג כתב, משמע להדיא דע"ג השרטוט עצמו כותבים. וצ"ל וכו'. ע"ש. ומתבאר שה"ה ע"ג השרטוט שלמעלה מהאותיות אין לכתוב, אלא למטה מהשרטוט. וכ"כ בכסא אליהו (שם סק"ב). וכ"כ הרבה אחרונים, ואסף איש טהור השד"ח מע' גט (סי' טז אות ה), והביא שיש פוסלים אף בדיעבד, אם כתב ע"ג השרטוט שלמעלה. ומ"מ העלה בשם הגאון הנצי"ב להקל בדיעבד. ע"ש. וא"כ כ"ש שיש להקפיד בשרטוט המזוזה שהוא הל"מ שלא יכתוב ע"ג השרטוט ממש, רק למטה מזה. וכמ"ש בתשו' משיב דברים הנ"ל. ואף אם נחלק קצת בזה, מ"מ לפסול בדיעבד אינו נלע"ד. וע' בברכ"י (סי' רפח סק"ו) שכ', מזוזה ששרטטה הסופר, ועכ"ז הכתב מעוקם, ושיטה אחת נכנסת בשרטוט השני פסולה. הרב מהר"י זיין בתשו' כ"י. ע"כ. ומוכח שאם לא נכנסה לשרטוט השני אין לפסול בדיעבד מיהא. ומיהו אם הם רחוקים מן השרטוט, אפשר שיש לפסול. וכ"נ בתשו' רעק"א (ר"ס נ), בדין מזוזות שהשרטוט שלהם עקום מאד, והשורות נכתבים ביושר בין שרטוט לשרטוט, וראשי האותיות מרוחקים הרבה למטה מהשרטוט, ופסק לפסול אותם, משום דלא מקרי שרטוט כיון שאינם נכתבים כסדר השרטוט ולא סמוך לשרטוט. ע"ש. ודו"ק היטב.
 
<b>(יד)</b> כלל העולה כי מזוזות שנכתבו בלא שירטוט יש לפסלם, ולא מהני לשרטטם אח"כ, ומ"מ אם תיבה אחת או שתים מן המזוזה נכתבו בלא שרטוט, ישרטטם אח"כ, ויכשירה, וה"ה בס"ת, דקי"ל (בסי' רעא) שצריך שרטוט. וכן הדין במגילת אסתר, וכמ"ש באו"ח (סי' תרצא). ואע"פ שהארחות חיים והכל בו מקילים במגילה דסגי בשירטוט שטה ראשונה, לא קי"ל הכי. וכמבואר בשו"ת חכם צבי (סי' צז), ובשאר אחרונים, דבעינן שרטוט בכל שיטה ושיטה. ע"ש. ודלא כהרב שלחן גבוה (סי' תרצא סק"ד). ע"ש. וה' יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן כא</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים תש"ז לפ"ק. עמדתי ואתבונן בדין חלה שחזרה ונתערבה בעיסה ואין בה מאה ואחד כדי לבטלה, שכ' הרמ"א (סי' שכג), שישאל לחכם עליה ויתיר לו כנדר, דנשאלין על ההקדשות, ויחזור ויטול חלה אחרת, ולכאורה יש לתמוה, שא"כ נמצא שמה שבירך מקודם על הפרשת החלה, הויא למפרע ברכה לבטלה.
 
<b>(א)</b> ולכאורה היה נראה לומר דהאי מילתא דמיא למ"ש הריטב"א (חולין קו:) בד"ה אמר רב, שהנוטל ידיו לאכילה ובירך ענט"י, ואח"כ נמלך ולא אכל, אין בכך כלום, ואין מחייבין אותו לאכול כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, דהא מכיון שנטל ידיו גמרה לה ברכת הנטילה שעליה הוא מברך, וההיא שעתא דעתו היה לאכול. וכן דנתי לפני מורי נר"ו והודה לדברי. עכ"ל. וה"נ הכא בעת שבירך על הפרשת החלה, תיכף כשהפריש חלה נגמרה ברכתה, וההיא שעתא היה דעתו שתהיה הפרשה זו לשם חלה. ויש להביא ג"כ סמוכין לדברי הריטב"א הנ"ל, מהגמ' פסחים (קא), דאמרינן התם דאף רב הונא סבר דאין קידוש אלא במקום סעודה, דרב הונא קדיש ואיתעקרא ליה שרגא, ועיילי ליה למניה לבי גנניה דרבה בריה דהוה שרגא, וקדיש וטעים מידי, אלמא קסבר אין קידוש אלא במקום סעודה. ע"כ. וק"ק דאמאי לא אכיל כזית אחד במקום הראשון, כדי שלא תהיה ברכת הקידוש ברכה לבטלה, אלא ודאי שא"צ לאנוס את עצמו לאכול בחושך, משום שאינו נחשב בכך כמברך ברכה לבטלה. וכמ"ש הריטב"א. (וע' באו"ח ס"ס רעג). אכן יש לחלק בין ברכת הקידוש שהוא ברכת השבח, לברכת ענט"י דהוי ברכת המצות. [וע' בשערי תשובה (ר"ס רב) בשם הב"ח, שאם בירך על אוכל ואח"כ נמאס בעיניו, יש לו לאנוס עצמו ולאכול קצת, כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה, כל שלא נמאס כ"כ עד שנפשו קצה באכילתו, שאז עובר על בל תשקצו. ע"ש. ולפי הנ"ל אין זה אלא מתורת חסידות ולאו מדינא הוי. וע' בסמוך].
 
<b>(ב)</b> אולם יש לחלק בין נידוננו לנדון הריטב"א דהתם גוף מצות הנטילה נגמרה בשלמות, ואין חסרון אלא מבחוץ מצד תנאי אכילת הפת, ומשום הכי לא חשיבא ברכה לבטלה, וכמ"ש בלשונו: דהא מכיון שנטל ידיו גמרה לה ברכת הנטילה שעליה הוא מברך, משא"כ כאן שיש חסרון בגוף ההפרשה, שחכם עוקר את הנדר מעיקרו, (כתובות עד:), וכאילו מעולם לא הפריש, והויא ברכה לבטלה. ומש"ה לא קאמר רבותא, במי שבירך המוציא ושוב נמלך ואינו רוצה לאכול דלא הוי ברכה לבטלה. וע' בפסחים (ז:) דס"ד שלא לברך על השופר בראש השנה דילמא מקלקלא תקיעתא. ע"ש. אלמא דבכה"ג הוי ברכה לבטלה. ואפילו לפי המסקנא נראה דה"ט דלא חיישינן להכי, משום דמסתמא לא מקלקלא. הלא"ה לא. וי"ל. ואין ראיה לזה ממ"ש בתשובת הרשב"א (סי' יח) שאין מברכין על מצות צדקה וכיו"ב, מפני שהיא תלויה באחרים, ושמא לא יקבל העני, דשאני הכא שתולה בדעת עצמו. (ע' גטין כה:). וע"ע בס' המאורות (שבת קלז:), ובטור יו"ד (סי' רסה) בשם רב שר שלום גאון, בענין ברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, שיש לברך אח"כ, שמא ימלך המוהל. ע"ש. וע"ע באה"ע (סי' לד). ועכ"פ החלוק עצמו יתכן להיות. וע' נדרים (י סע"א), ולימא קרבן לה', דילמא אמר לה' ולא אמר קרבן, וקא מפיק ש"ש לבטלה. ע"ש. וע' בהרא"ש (שם), דהיינו דילמא מימלך מלגמור דבריו. ע"ש. ומוכח כחילוקינו בדעת הריטב"א.
 
<b>(ג)</b> וראיתי בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רנג) שנשאל בדין גר קטן שמטבילין אותו על דעת בית דין, אם יברך על הטבילה, הואיל ובידו למחות, ונמצא דהויא ברכה לבטלה למפרע, וכתב דמוחזק לן בודאי שלא ימחה, דרובא דרובא אינם מוחים, שאל"כ לא היה מועיל הזכיה עבורם בקטנותם. הגע עצמך המפריש תרומה לא יברך, דילמא מתשיל עלה והוה ליה ברכה לבטלה, ודימהו עוד למ"ש התוס' גטין (לג) ד"ה ואפקעינהו. ע"ש. והוסיף עוד (בחיו"ד סי' שכ), שאין כאן חשש ברכה לבטלה, כשנשאל על הפרשת החלה, שהרי הוא מברך וצונו להפריש חלה תרומה, וענין הפרשתה הוא שישאר לו כח לשאול עליה וכה צונו להפרישה על דעת זו, וכן עשה והפריש, ומש"ה אין שום בית מיחוש כלל לברכה הראשונה שהיתה לבטלה. ע"כ. וכ"כ עוד החת"ס (בחאה"ע ח"ב ס"ס צב). ע"ש. וכ"כ בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' מח). ובספר שער הזקנים (דקמ"ט ע"ד). +ויש להעיר עוד בזה ממ"ש הרמ"א בהגה באה"ע (סי' קנז ס"ד), המקדש אשה ויש לו אח מומר יכול לקדשה ולהתנות בתנאי כפול שאם תפול לפני מומר ליבום שלא תהיה מקודשת (מהר"י ברין). ע"כ. אמנם מרן הב"י שם הביא מ"ש התרומת הדשן (סי' רכג), יש נוהגים להתנות בשעת קידושין שלא תזקק ליבום אם תפול לפני מומר, וצ"ע שהמרדכי פ' השוכר את הפועלים מייתי ירושלמי שהמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, כמו אם מתי לא תזקק ליבום, אלא דבש"ס דידן ל"מ כן וכו'. וכתב ע"ז מרן הב"י, ואני תמה, שמאחר שאין ההיתר מבואר בש"ס שלנו, ואילו בירוש' מבואר לאיסור, איך אפשר להקל בדבר, ועל כן נשתקע הדבר ולא ראינו ולא שמענו מי שהתנה כן. עכ"ל. (וכ"כ התשב"ץ בח"ב סי' יז. ע"ש). אולם בשו"ת נחלת שבעה (סי' כב אות ח) כ', שאף מרן הב"י מודה לדינו של הרמ"א, דדוקא כשמתנה שלא תפול לפני יבם הו"ל מתנה על מה שכתוב בתורה, משא"כ כשמתנה שלא יחולו הקידושין למפרע, לכ"ע אפשר להתנות. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מעיל צדקה (סי' א - ב). ובשו"ת בית דוד (חאה"ע סי' צז). וע"ש. ומרן החיד"א בחיים שאל ח"ב (סי' לח אות סח) כ' ע"ד הרמ"א הנ"ל, הרב גור אריה כתב שכן עשה מעשה הרה"ג מהר"ם זכות ז"ל וכן רבני אשכנז נקטי בשיפולי גלימה דהרמ"א, וכמ"ש הרב שב יעקב (חאה"ע סי' לט). והנודע ביהודה סי' נד. ועוד אחרונים. אולם אנן בארץ ישראל ובמלכות מצרים ודמשק ובארצות המערב וגלילות תורכיה נוהגים כמרן, וכמ"ש מהראנ"ח שאנו קבלנו הוראת מרן, ובדין זה כבר כ' מרן הב"י שלהתנות בשעת הקידושין נשתקע הדבר ולא מצינו מי שהתנה כן. ומוכח שמרן חולק גם על מהר"י מברונא בזה, שאילו היה סובר כן, הי"ל לומר שיש תיקון להתנות ביטול הקידושין. וכ"כ הרב דבר משה (חאה"ע סי' כו) שאין להקל נגד מרן וכו'. עכת"ד. והחקרי לב (חאה"ע סי' נח) הבין ג"כ שמרן חולק על הרמ"א בזה, ומ"מ כ' שהעיקר להתיר בתנאי דביטול הקידושין למפרע, שכן מבואר בהרא"ש הובא בשטה מקובצת לב"ק, ואילו ראהו מרן הב"י לא היה מפקפק בדבר. ע"ש. ובס' ישרי לב (דמ"ב ע"ד) כתב ע"ד החיים שאל הנ"ל, אולם הרבנים הקדושים אשר בארץ המה הנהיגו פה אזמיר ועשו מעשה להקל כד' הרמ"א, וכן עשה מעשה מרן אבא הגאון החקרי לב ז"ל, וכן עשינו מעשה בשנת התר"י. ע"כ. וכ"כ בשו"ת שער אשר (חאה"ע סי' יח). ע"ש. וכן הסכים הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאה"ע סי' ו), וכ', שהחילוק שחילק הבית דוד בין נידון מרן והתה"ד לנידון הרמ"א הוא חילוק אמתי ויציב ונכון, ושכן הסכימו אחרונים רבים ועצומים. ע"ש. וע"ע בס' מאורי אור (בן נון, דף יז סע"ב), ובשו"ת בירך יצחק די פאס (חאה"ע סי' ו), ובשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' מב), ובשו"ת שערי רחמים פרנקו ח"ב (חאה"ע סי' לז). ע"ש. מכל האחרונים הנ"ל אין מי שיפקפק מטעם שבביטול הקידושין והפקעתם הו"ל הברכות לבטלה. (ולא דמי למיאון, דהתם הכי תקינו רבנן). וע"כ לומר שאין בכיו"ב חשש ברכה לבטלה. ודון מינה ואוקי באתרין. וכן מצאתי בשו"ת אבני צדק (חאו"ח סי' מח) שהעיר בקיצור מד' הרמ"א הנ"ל לנ"ד ע"ש. [וע' בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' קלז) שכ' שהמברך על אכילת מרור בליל פסח, ולא היה יכול לאכול כזית שלם, לא הוי ברכה לבטלה, והוכיח מד' הלק"ט והחת"ס שהזכרנו בפנים. ע"ש. ועמש"כ בס' חזון עובדיה ח"א (סי' לח). ובשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' ג אות ג). ודו"ק].+ והנה בשו"ת מנחת משה (חאו"ח ס"ס ז) כתב להביא ראיה לזה, ממ"ש הרא"ש (תענית פ"א ס"ס יז), שכיון שבשעה שהתפלל היה בדעתו להתענות, ולכן אמר עננו בתפלתו, אף אם אכל אח"כ לא מקרי שקרן בתפלתו, כיון שהיה בדעתו להתענות. (וכ"כ התוס' שם יא: ע"ש). וה"נ כיון שבשעה שבירך על הפרשת החלה, לא היה בדעתו לשאול עליה, לא הוי ברכה לבטלה אע"פ שלבסוף נשאל עליה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חינא דחיי (ס"ס סח). וכ"כ הגאון מהר"ש קלוגר בספר החיים (ס"ס ת"ר), ובשו"ת טוב טעם ודעת מהדורא תליתאה ח"ב (ס"ס קפג). וכן מבואר בהגהות הרש"ש נדרים (נט). ע"ש. וכיו"ב כ' הטורי אבן (ר"ה כח:) גבי שאלה על קדשים שנשחטו, דלא חשיב למפרע חולין שנשחטו בעזרה. ע"ש. וע' בשו"ת עמק יהושע (סי' יז).
 
<b>(ד)</b> אמנם לפע"ד יש להעיר ממ"ש התוס' כתובות (עב) ד"ה וספרה לה לעצמה, וא"ת אמאי אין זבה מברכת על ספירתה כמו שמברכין על ספירת העומר, דהא כתיב וספרה, וי"ל שאין מברכין אלא ביובל שמברכין ב"ד בכל שנה, שלעולם יוכל למנות כסדר, וכן עומר, אבל זבה שאם תראה תסתור אין לה למנות. ע"כ. והרי כאן שהתחילה לספור שבעה נקיים ומתכוונת לספור כדי להטהר, ועם כל זה חששנו שמא תראה ותסתור, אע"פ שאינה בחזקת שתהיה רואה כל שעה, וחשיב לא אתחזק איסורא, וכמ"ש התוס' גיטין (ב:). וא"כ מאי שנא גבי תפלת תענית דלא חיישינן שמא יהיה לו אונס ויהיה מוכרח לאכול. ולכן היה נ"ל לחלק דשאני התם שאין שום חשש ברכה לבטלה, רק משום שמא ימצא שקרן בתפלתו, ואין זה חמור כל כך כדין ברכה לבטלה, ולהכי סמכינן ארובא דמסתמא לא יצטרך לאכול, ומשום שבאותה שעה לא היתה כוונתו לשקר ח"ו, שהיה בדעתו להתענות. וכ"ש לפמ"ש התוס' (תענית שם), שאפילו אירע אונס אח"כ ולא מצי לצער נפשיה לא גרע ממתענין לשעות. ע"ש. א"כ אינו ענין לנ"ד כגון הפרשת חלה וכיו"ב. ועמ"ש בשו"ת הלק"ט (ח"א סי' כה). וי"ל ע"ד. ובזה מיושב גם מה שהש"צ אומר תפלת תענית בברכה, ולא חיישינן לברכה לבטלה, שיצטרך הש"צ לאכול אח"כ, והיינו משום שמתענין לשעות, ולא חשיב שקרן. ובלא"ה כבר כתב הרא"ש (שם), דהיינו משום שא"א שלא יתענו קצת מן הקהל, והרי הוא שלוחם. וכ"כ מרן בש"ע (סי' תקסה ס"ג). ובארבע צומות איכא נמי טעמא אחרינא, כמ"ש הטוש"ע (שם), שמכיון שאינו אומר ביום תעניתי, אלא ביום צום התענית הזה, והוא תענית צבור, אין שום חשש בזה, אף אם יצטרך לאכול. ע"ש. (וע"ע בשואל ומשיב תנינא ח"ב סימן נח). הלא"ה י"ל דחיישינן לברכה לבטלה. וע' בשו"ת אגודת איזוב מדברי (חיו"ד סי' ל"ה דף ל"א ע"ב). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> ומצאתי בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' כז), שהביא דברי התוס' כתובות הנ"ל, והקשה ע"ז, ממה שהסכימו רוב הראשונים שהמקבל תענית אומר עננו בשחרית, ואע"פ שאפשר שיאנס ויסתור תעניתו, מ"מ לא נמצא שקרן בתפלתו, הואיל ובאותה שעה היה שרוי בתענית. ובנ"ד נמי אע"פ שתסתור למפרע באותה שעה שפיר ספרה, ואין חילוק בין ברכה לעננו, שהרי ש"צ אומרה ברכה בפני עצמה. ותירץ דבתענית אע"פ שסתר תעניתו באותה שעה תענית מקרי, אבל בנדה סותרת לגמרי. ע"ש. וזה ג"כ כמש"כ. ושלא כדברי הרש"ש ומנחת משה הנ"ל שהביאו ראיה לנ"ד מדין תפלת תענית. (ומיהו ק"ק מה שדחה החילוק בין ברכה לעננו, מכח הש"צ שאומר ברכה בפ"ע, דהא מבואר בפוסקים דאף בזה סמכינן שא"א שלא יתענו קצת מן הקהל). ומיהו אח"ז ראיתי להפר"ח (סי' תפט) שכ' לתרץ דברי התוס' כתובות ותענית, דבתענית לא שכיח שיסתור, אבל בנדה דמים מצויים באשה להכי לא תקנו ברכה. ע"ש. ולפ"ז יש מקום לתירוץ האחרונים הנ"ל, דהא אף בהפרשת חלה הויא מילתא דלא שכיחא שיצטרך לשאול עליה. אכן ק"ק דהא בתענית יחיד פסקינן כדברי הגאונים (בפרש"י שבת כד), שאין ליחיד לומר עננו בתפלת שחרית שמא ימצא שקרן בתפלתו, וכמ"ש מרן בב"י ובש"ע (סי' תקסה ס"ג), וכן פסק מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תקסו סק"א), אלמא דחיישינן שמא יסתור תעניתו, אע"ג דלא שכיח, וא"כ ה"ה י"ל בדין הפרשת חלה. שו"ר בשלחן גבוה (סי' תפט סק"ד), שהקשה כן על תירוץ הפר"ח הנ"ל. וע"ע בשו"ת חכם צבי בהוספות (סימן כה). ובשו"ת בגדי יו"ט (חאו"ח סי' יד). ע"ש. וע' בשלחן גבוה (סי' תקסה סק"ב). ובשו"ת ויקרא אברהם (דקכ"ג ע"ד). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> והנה יש להקשות עוד, מדין ברכת ספירת העומר, דלא חיישינן שמא ישכח איזה לילה ונמצא למפרע כל ברכותיו לבטלה, הואיל ובעינן תמימות, וכל הלילות מצוה אחת הם, וכשלא ספר לילה אחד כל הימים הראשונים יפלו, וידוע דשכחה שכיחא ולא חשיב מילתא דלא שכיחא, ועוד דמיתה ודאי שכיחה, דשמא ימות חיישינן, וכמ"ש בגיטין (כח), וא"כ אמאי חיישינן גבי זבה שמא תראה ותסתור טפי מספירת העומר. וצ"ל דהתוס' בזה לשיטתם אזלי דס"ל דבספירת העומר הוי כל לילה ולילה מצוה בפ"ע, וכמ"ש התוס' מנחות (סו סע"א) והרא"ש (ס"פ ערבי פסחים) בשם ר"י, משא"כ ספירת זבה שכולם לצורך הטהרה, ליכא בכל יום מצוה בפ"ע, אבל למאי דקי"ל שאם שכח ולא ספר לילה אחד בספירת העומר, אינו יכול לספור עוד בברכה, כמ"ש התוס' מגילה (כ:), והטור וש"ע (סי' תפט), ואפ"ה ברוכי מברכינן על ספירת העומר, וא"כ דמי לדין זבה, דאע"ג דדמים מצויים באשה, היל"ל שתוכל לברך, וע"כ לומר כתי' הרדב"ז, דה"ט שאין לברך על ספירת שבעה נקיים, משום שאינה מצוה הכרחית, שהרי אם לא רצתה להזקק לבעלה ולהטהר הרשות בידה. ע"ש. [וק"ק מברכת הטבילה שמברכת. ואולי בצירוף שני הדברים שמא תראה ותסתור, וגם הכשר מצוה היא. מש"ה לא תיקנו שתברך. וע' בפר"ח שם שהקשה משחיטה דאי בעי לא שחיט. וע' בבתי כנסיות (דפ"ח ע"ד). ובשו"ג שם. ואכמ"ל]. והפרשת חלה שהיא מצוה הכרחית, לא חששו שמא ישאל עליה. וע' בשו"ת שדה יצחק חיות (סי' כב). שו"ר בס' תולדות זאב (דף רנז ע"ב) שעמד בקושיא זו על התוספות כתובות, דמאי שנא מדין ספירת העומר, ותירץ שאין כוונת התוס' שאף אם היו חז"ל מתקנים ברכה על ספירת שבעה נקיים, וראתה וסתרה הויא ברכה לבטלה. זה אינו שהרי הריטב"א בחולין (קו) גבי ברכת ענט"י כתב, דלא הוי ברכה לבטלה, אלא שלא רצו לקבוע ברכה ע"ז שמא תראה ותסתור, והיינו דוקא באשה פרטית, משא"כ בספירת העומר דהויא מצוה כללית לא חששו. ע"ש. ואפשר לפ"ז ליישב גם ההיא דתענית יחיד שאין לומר עננו, להיותו איש פרטי, ושמא יסתור. אך אין זה מספיק, שהרי מעיקר דינא צריך לומר עננו ורק בזמן הגאונים תקנו כן, שמא יסתור וימצא שקרן, ומשום שירדה חולשה לעולם. (ע' מהרש"א שבת כד). +והלום ראיתי למרן החיד"א במורה באצבע (אות ריז) שכתב, יש להזדרז בימי הספירה לעשות סימנים שלא ישכח לילה אחד מלספור ספירת העומר, שאפשר שישכח לספור גם ביום, ולא יוכל לספור עוד בברכה, וגם כל הברכות שבירך על סה"ע בלילות שעברו יהיו בר' לבטלה, וביטל מ"ע. ע"כ. והנה הגם שהחיד"א עצמו במחזיק ברכה (קונט' אחרון סי' קנח) הביא מ"ש הריטב"א (חולין קו) שהמברך ענט"י ונמלך לא הוי ברכה לבטלה, נראה דס"ל דשאני התם שמכיון שנטל ידיו נסתיימה מצות הנטילה שעליה הוא מברך, וכמו שחילקנו בפנים (לעיל אות ב), משא"כ הכא דלמ"ד שכל ימי הספירה חשיבי מצוה אחת, אם שכח לילה אחד הו"ל ברכה לבטלה. וזה שלא כמ"ש התולדות זאב הנ"ל. וראיתי בשו"ת יד יצחק ח"ב (סי' מח אות ב) שהביא קושית הרה"ג השואל ע"ד בה"ג שאם לא ספר לילה אחד לא יספור עוד בברכה, דבעינן תמימות וליכא, שא"כ לעולם לא יברך על ספירת העומר, דשמא ימות חיישינן. ותירץ, דשאני הכא שספר מה שביכולתו, ורק מן השמים עכבוהו, וכתיב במתים חפשי כיון שמת נעשה חפשי מן המצות, והו"ל כאילו תמימות ולא הוי ברכה לבטלה. ע"כ. ותימה דמה יענה על שכחה, לדברי הסוברים דלא חשיב אונס, וכמ"ש הרמ"א ביו"ד (סי' רלב ס"ב). וע' בשו"ת שער אפרים (סי' כח) בהגה. ובשו"ת שבות יעקב ח"ב (סי' קמח). ובשו"ת נחפה בכסף (חחו"מ סי' כג). ע"ש. וע' במג"א (סי' קח ס"ק יא) ובברכי יוסף (שם סק"ו) ובערך השלחן (סי' שיח סק"ג). ע"ש. וכיו"ב ראיתי בשו"ת אבן יקרה תליתאה (סי' קעו) שהביא בשם מחבר אחד (ואת שמו לא הגיד) שהקשה איך מברכים על ספירת העומר ולא חיישי' שמא ימות ולא תהיינה תמימות, ותירץ המחבר ההוא ע"פ מ"ש בקדושין (מ) חשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, ולכן אפי' ימות נחשב כאילו ספר ממש, וכתב ע"ז האבן יקרה, שבמח"כ דברים אלו דברים בטלים הם, דאטו מי שנאנס ואין לו ד' מינים יוכל לברך על נטילת לולב וכו', ועוד אם שכח ולא ספר לילה א', יספור בברכה בשאר לילות, כיון דשכחה הוי כאונס, לדעת כמה פוסקים, כמ"ש המג"א סי' קח, ויהיה כאילו ספר, א"ו שאין בזה ממש. ע"ש. וי"ל ע"ד. והנה היד יצחק תירץ עוד, דס"ל לבה"ג דבשא"צ מדרבנן, ולא חיישי' לשמא ימות דספקא דרבנן לקולא, ואף דסב"ל, כיון דליכא האידנא שום ריעותא לא חיישינן. א"נ שא"כ כ"ע לא יברכו, והרי אין צבור מתים, וכל אחד מחזיק עצמו מרובא דעלמא. ע"כ. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סי' לב), שכתב להוכיח שגם במצות עשה יש מצוה בחצי שיעור, ממה שתיקנו לברך על ספירת העומר בכל לילה, והרי יש לחוש שמא ישכח לילה אחד, ולא יספור גם ביום, ונמצא כל ברכותיו לבטלה, אלא ודאי שיש קצת מצוה בחצי שיעור, וההיא דתוס' כתובות (עב) שאם תסתור הוי ברכה לבטלה, שאני התם שעיקר הספירה בעבור הטבילה, ואם תראה אזדא לה מצות הטבילה והו"ל ברכה לבטלה. ע"ש. (וע"ע בשו"ת שדה יצחק חיות סי' כב). ובספרי חזון עובדיה ח"א (סי' כח עמוד קנה) העירותי על דבריו ממ"ש הריטב"א חולין (קו) דבכה"ג לא הוי ברכה לבטלה, אולם לפי האמור לעיל יש לחלק בזה בין נידון הריטב"א לדין ספירת העומר. וכן מצאתי להגר"י גוטליב בשו"ת יגל יעקב (חאו"ח סי' עד) שחילק כן, והוסיף לחלק בין ברכת נט"י שהרשות בידו מתחלה שלא יאכל, לברכת המצות דלא סגי שלא יספור העומר אח"כ, אם שכח אה"נ דהו"ל ברכות לבטלה, כמ"ש מרן החיד"א הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשדי חמד (מערכת יוהכ"פ סי' א סוף אות ג) שהביא מ"ש רש"י (שבת כד) בשם הגאונים שלא לומר עננו בשחרית שמא יאחזנו בולמוס ויאכל, וכ', וקשיא לי טובא שא"כ איך מצאנו ידינו ורגלינו בברכת ספירת העומר, והלכה רווחת בישראל שאם שכח לילה אחד שוב אינו מברך, דבעינן תמימות, וא"כ איך תקנו ברכה כלל על ספירת העומר, ואף את"ל דלמיתה לא חיישינן מ"מ לשכחה במשך שבעה שבועות ודאי שיש לחוש, וא"כ הו"ל למפרע ברכותיו לבטלה. וצ"ע. עכת"ד. ולפי האמור יש לפלפל עוד בזה. וכעת עמד קנה במקומו. ואכמ"ל.+
 
<b>(ז)</b> וראיתי בשו"ת עמודי אש (סי' ב אות לג), שהביא דברי הגאון ספר יהושע (פו"כ, סי' תקיח) שכ', דהא דמהני שאלה בתרומה וחלה היינו היכא שהפרישה עם עוד עיסה, אבל היכא שהפרישה בפני עצמה, שאם ישאל עליה נמצאת למפרע ברכתו לבטלה, שוב הוי כנדרי איסורים, שאין מתירין אותם. וכתב ע"ז, ולדעתי אין נראה כן, שבשעת הברכה בירך בהיתר, ואם אח"כ רוצה לשאול לא הוי ברכתו ברכה לבטלה. וביו"ד (סי' רל) אמרינן דמתירין נדרים ושבועות אפי' נשבע בשם. [וע' בהרמ"א שם דהיינו דוקא מדוחק]. והרי כשנתיר לו איגלאי מילתא שהזכיר ש"ש לבטלה, אלא ע"כ שכיון שבשעה שנשבע היה צריך להזכיר את ה' ולא הוי לבטלה, ומה ששואל עתה עליו, הוא דבר אחר, ולא הוי למפרע לבטלה. והביא ראיה ג"כ מדברי הריטב"א חולין. עכת"ד. וכן מצאתי כדברים הללו בשו"ת נפש חיה (חיו"ד סי' צא, דקל"ו רע"ב), שהביא דברי הגה"ק ר' אברהם מטשעכנאוי, שהקשה איך אפשר לשאול על החלה כשנתערבה, דהא קעבר על לא תשא מה שבירך על הפרשת החלה. ותירץ שיכול לשאול על מקצת ולהשאיר מקצת. וא"כ הרי בירך כהוגן. והגהמ"ח כ' שיש לפלפל בגוף הקושיא, שי"ל שמכיון שבשעת הפרשת החלה בירך כדין, אף שאח"כ נשאל עליה אפשר דלא הוי ברכה לבטלה. וראיה לזה מדאמרי' (נדרים כב:) אר"א אין נזקקין לאלהי ישראל. ונדחקו הרא"ש והר"ן למצוא טעם לזה, ואף בגמ' מסקינן הלכתא נזקקין לאלהי ישראל. והרי אם ישאל על שבועת ה', הוי ש"ש לבטלה, ועובר על ל"ת, אלא ע"כ שכיון שבשעת שבועתו לא הזכיר ה' לבטלה, אף שאח"כ נשאל עליה לא הוי לבטלה. עכת"ד. ובזה י"ל קושית הש"ך (סי' שכג סק"ז) שהקשה דאפילו יהיה בעיסה מאה ואחד נגד החלה יצטרך לשאול עליה, דהו"ל דבר שיש לו מתירין ע"י שאלה. וכן הקשה הט"ז שם. ע"ש. ולפ"ז י"ל דה"ט דלכתחלה מיהא חיישינן לברכה לבטלה, ואין ההיתר בזה אלא מדוחק. וכמ"ש הרמ"א הנ"ל. ושו"ר שכן תירץ בשו"ת חות יאיר (ר"ס קל). וע"ע בס' מור ואהלות למהר"א פוסק (די"ז ע"ד), שהביא דברי הגאון ספר יהושע הנ"ל, דמיירי שנשאל על חלק מן החלה. והקשה עליו דהא נדר שהותר מקצתו הותר כולו. ע"ש. וכבר כתב ליישב קושיא זו בשו"ת נפש חיה הנ"ל, שכיון שאם ישאל על מקצתה הדרא לטיבלה, לא שייך הותר מקצתו הותר כולו, דהא הדרא לטיבלה. ע"ש. אלא שאין זה מוכרח. ובלא"ה העיר לנכון בתשו' נפש חיה ממ"ש הרמ"א בדרכי משה, שאם נאכלה העיסה לא מהני שאלה, שהרי נמצא שאכל טבל, ואם איתא דמהני שאלה למקצתה, ישאל על מקצתה דוקא, ואין כאן חשש שאכל טבל. ע"ש. וכן מבואר ממ"ש הרמ"א שיחזור ליטול חלה אחרת, אלמא שנשאל על כולה. ע"כ צ"ל כדברי האחרונים הנ"ל שכיון שבאותה שעה היתה כוונתו לעשות המצוה, לא הוי ברכה לבטלה למפרע. וכ"כ במור ואהלות שם.
 
<b>(ח)</b> ובהיותי בזה ראיתי למרן הב"י (סי' שכד), בבדק הבית, שכתב בשם הא"ח, (והוא בארחות חיים יו"ד עמוד רב), שאם נתערבה החלה בעיסה אחרת יכול לשאול עליה. [כמ"ש הרמ"א הנ"ל. וכן פסק מרן הש"ע בדיני תרומות ומעשרות (סי' שלא סמ"ח). ע"ש]. אבל משבאה ליד כהן או הקדש ליד גזבר, לא מצי מתשיל עלייהו. ע"כ. ומכאן קשה למ"ש בתשו' נודע ביהודה תנינא (חיו"ד ס"ס קנד), דה"ט דלא מהני שאלה בתרומה שבאה ליד כהן, משום דקי"ל (סי' רכח ס"ז), שצריך שיתחרט בעיקור הנדר, שהיה רוצה שלא נדר מעולם, אבל אם אומר שעתה הוא מתחרט ועד עתה היה חפץ בו, לא הוי חרטה, שצריך שיעקור את הנדר מעיקרו. ויזהר שלא יאמר שהוא מתחרט מעיקרו, אלא אם כן הוא ברור לו שהיה רוצה שלא נדר מעולם, שאם לא כן אין ההתרה התרה, והרי הוא באיסור נדר כל ימיו. ע"כ. נמצא שבכל שאלה ופתח יש לחוש שמא אינו מתחרט מעיקרו, אלא שאין אנו צריכים לחשדו, אבל הכהן אינו מחוייב להאמינו ולהחזיר לו התרומה, ולכך כשהתרומה ביד כהן לא מצי מתשיל. ומעתה אם החזירה ליד התורם שלא בעדים, ויכול לומר התורם לא היו דברים מעולם ולא החזרת לי, נאמן ג"כ לומר שבודאי החזרת לי אבל אני מתחרט מעיקרא במגו דלא היו דברים מעולם. עכת"ד. ולפ"ז קשה, שא"כ כשנתערבה החלה בעיסה, אמאי לא מהני שאלה כשבאה ליד כהן, והרי יכול הכהן להאמינו, כדקי"ל עד אחד נאמן באיסורים. וכמו כן יש להקשות ע"ד הנודע ביהודה הנ"ל, מדברי התוס' פסחים (מו:) ד"ה הואיל ואי בעי מתשיל עלה, שהקשו מדאמרינן לעיל (ה:), אבל אתה רואה של גבוה, והא חשיב כשלו הואיל ואי בעי מתשיל עלה, ותי' דאיירי בהקדש שבא ליד גזבר ומש"ה לא אמרינן הואיל ואי בעי מתשיל עלה. ע"כ. ואם איתא שאף כשבא ליד כהן או גזבר מהני שאלה מעיקר הדין, אכתי הדרא קושיא לדוכתה, דנימא הואיל ואי בעי מתשיל להחמיר ולאסור. ומיהו י"ל שכיון שאין לו בזה עוד שום קנין, והגזבר יכול לעכבו וא"צ להאמינו, מש"ה לא קרינא ביה לך, ולא אמרינן הואיל ואי בעי מתשיל, והואיל ואם תפס שלא בעדים אין מוציאין מידו, הוי כשלו, משום דהוי כתרי הואיל, ותרי הואיל לא אמרינן. וע' פסחים (לח סע"א) ובמ"ש הרמב"ן במלחמות (שם מו). ואכמ"ל. והנה אף בתוס' והרשב"א והריטב"א עירובין (ל:), מוכח דלא כהנוב"י הנ"ל. ע"ש. וע' הרש"ש נדרים (נט) ובשו"ת עמק יהושע (סי' יז).
 
<b>ודע</b> שנראה מדברי מרן בבדק הבית הנ"ל, שסובר להלכה כדברי הא"ח, שחלה שבאה ליד כהן או הקדש ליד גזבר, לא מצי מתשיל עלייהו. וכיו"ב פסק בש"ע (סי' רנח ס"ו) וז"ל: הנודר צדקה אינו יכול לחזור בו, אא"כ נשאל לחכם והתיר לו, ואם הגיע ליד הגבאי אינו יכול להשאל עליו. ע"כ. ומינה דה"ה לחלה ותרומה. אולם הרמב"ם (פ"ד מה' תרומות הי"ז) כתב, המפריש תרומות ומעשרות וניחם עליהם הרי זה נשאל לחכם ומתיר לו, כדרך שמתירין לו שאר נדרים. ומרן הכ"מ הביא דברי הגמ' (נדרים נט) דאמרינן, בתרומה ביד כהן עסקינן דלא מצי מתשיל עלה. ופי' הרא"ש, שכיון שיצאה מרשות ישראל וקיים בה מצות נתינה לא מצי לאפקועי שם תרומה מינה ע"י שאלה. וסיים: ותימה על רבינו שהשמיט זה. ואפשר שרבינו היה מפרש כמ"ש הרא"ש (שם) בשם הר"א ממיץ, דאכהן קאי, דלא מצי מתשיל שהרי הוא לא קרא עליה שם תרומה, אבל ישראל המפרישה מצי מתשיל עלה אפי' היא ביד כהן. ואפשר שכיון שכתב רבינו המפריש תרו"מ וניחם עליהם משמע שפיר שלא היה אלא הפרשה בלבד, ועדיין לא באה ליד כהן. עכ"ד. ובתשובת נוב"י הנ"ל כתב להחליט בדעת הרמב"ם כדרך הראשון. ומר"ן בש"ע (סי' שלא סמ"ח) העתיק לשון הרמב"ם, שהמפריש תרו"מ וניחם עליהם הר"ז נשאל לחכם וכו', והשמיט ג"כ הדין דלא מהני שאלה כשהגיעה ליד כהן. וכתב הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' רצא), שנראה שמרן נמשך אחר שיטת הרמב"ם שלא העתיק דין זה, וע' בכ"מ שהעיר בזה, ונראה דס"ל דאף בבא ליד כהן מהני שאלה. ע"כ. ולפ"ז יש ליישב דברי מרן הב"י באו"ח (סי' קצו) שכתב, דה"ט דשלשה שאכלו כאחד ומודרים הנאה זה מזה, שאין מצטרפין לזימון, ולא מהני מה שיכולין לישאל על נדרם, משום שא"כ בכהנים דאכלי תרומה, אמאי מהדר הגמ' אטעמא דכהנים מצי אכלי חולין, תיפוק ליה דזר נמי מצי אכיל תרומה אי מתשיל עלה. אלא ודאי כיון דמחוסר שאלה לא הוי ראוי לאכילה. ע"כ [וכדברי מרן כ' בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג, דפוס פראג, סי' של. ע"ש]. +/מהסכמת הרב עטייה/. וקשה לי דמאי מהני להצטרף אתם לזימון, והרי המפריש את התרומה לא היה אתם, וא"כ מסתברא דלא יצטרפו לזימון, הואיל ותלויים בדעת אחרים, ושמא המפריש לא ירצה להשאל על תרומתו. וע' טורי אבן באבני שהם (מגילה כג:).+ והקשו האחרונים דהא תרומה ביד כהן לא מצי מתשיל עלה. ע' בפרי חדש בליקוטים לאו"ח. ובאליה רבה. ובמור וקציעה. ובערך השלחן. וכן הקשה מהר"י אלפנדארי בס' מוצל מאש (סי' יט). ובשו"ת גנת ורדים בקונט' גן המלך (סי' פ). ובשו"ת פנים מאירות ח"ב (סי' ז). ובשו"ת מקום שמואל (סי' צה). ובס' לשון לימודים (סי' קז). ע"ש. ולפי האמור ניחא, דמרן ז"ל ס"ל כמ"ש ביו"ד (סי' שלא), דאף ביד כהן מהני שאלת ישראל. (ומ"ש בערך השלחן שם דמ"מ אין לדמות נדרים לתרומה כדאמרי' בנדרים (נט). ע' מ"ש בזה מהר"י שאול בס' קול יעקב, בחדושי הלכות לברכות (מה). וע"ע בס' אגורה באהלך (דמ"ב ע"ד). עש"ב). ומ"מ הרואה יראה דאכתי לא איפרק מחולשא, ומה גם דמרן גופיה הביא חילוק זה דבבא ליד כהן לא מהני שאלה, בהלכות צדקה (סי' רנח) כנ"ל. אף שיש לדחות שהגבאי הוי יד עניים וזכי להו, וע' בשו"ת עמק יהושע (ס"ס יז) ד"ה אעפ"כ, זה אינו, שהרי מקור דין זה בתשו' הרשב"א, ושם הביא ראיה לזה מדין תרומה ביד כהן, והובא בנוב"י שם. וע"ש. וע' בשלחן גבוה (סי' שלא) דמה שהשמיט מרן חילוק זה ה"ט כמ"ש בכ"מ ע"ש. ונראה דר"ל דמספק"ל בהא. ומ"מ נראה עיקר בדעת מרן, כמ"ש כאן בבדק הבית, דלא מהני שאלה כשבאה ליד כהן. וע"ע בש"ע יו"ד (סי' רכח סמ"ב). ודו"ק. +והנה התוס' ערכין (ד) ד"ה והך, כתבו, ומכאן נראה ששלשה בני אדם המודרים הנאה זה מזה אינם מצטרפים לזימון, כיון שאין אחד מהם יכול לאכול עם חבירו, ומיהו אין מכאן ראיה ברורה, דשאני תרומה שאין לה היתר לזר אפילו בשאלה, משא"כ במודר הנאה. ע"כ. והסביר האליה רבה (סי' קצו סק"ה), דה"ט שאין היתר בתרומה ע"י שאלה משום דהוי תרומה ביד כהן דלא מהני לה שאלה, כמ"ש בנדרים (נט) ע"כ. וכ"כ בשו"ת מקום שמואל (סי' צה). ע"ש. אבל אין זה מוכרח, שי"ל שכוונת התוס' משום דכי מיתשיל עלה הדרא לטיבלא, וכמ"ש בעירובין (ל:) אהא דתנן מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה, סומכוס אומר בחולין, ובגמרא, ואילו לנזיר ביין לא פליג, מ"ט משום דאפשר דמתשיל אנזירותיה, אי הכי תרומה נמי אפשר דמתשיל עלה, אי מתשיל עלה הדרא לטיבלא, ולפרוש עליה ממקום אחר, לא נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף, ולפרוש עלה מינה ובה, דלית בה שיעורא. ע"ש. וה"נ לא מבעיא אי לית בה שיעורא יותר מכזית, אלא אפילו יש באכילתו יותר מכזית שאפשר היה שיפריש מינה ובה, מ"מ הו"ל תרי הואיל, הואיל ואי בעי מתשיל, והואיל ומפריש עלה מינה ובה, ותרי הואיל לא אמרינן. כמ"ש התוס' פסחים (מו:) ד"ה הואיל (הראשון). וכן נראה מדברי מהר"י אלפנדארי במוצל מאש (ר"ס יט) שהבין כן בפי' דברי התוס'. וכן מצאתי בס' יקר הערך (די"ח ע"ב) שפירש כן דברי התוס', ודלא כהמקום שמואל הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בעתים לבינה על ספר העתים במילואים (עמוד שנ"ו). ויש עוד לפלפל בזה.+
 
<b>(ט)</b> ותבט עיני בשדי חמד מע' ברכות (סי' א אות כט), שהביא דברי כמה אחרונים בדין שאלה על הפרשת חלה, (והביא ראיה ג"כ מהריטב"א חולין הנ"ל, ולפמש"כ אין מזה ראיה). וכתב בד"ה ודע, שהחות יאיר (סי' קל) הובא בגליון מהרש"א (סי' שכג), חולק בזה על החת"ס שכ' דתרומה לא הויא דשיל"מ משום דאי בעי מתשיל, דהא אי אזיל ומתשיל הוי ברכתו לבטלה, הרי דשפתיו ברור מללו דלא כהחת"ס. ע"ש. ולפע"ד אינו מוכרח. שאף החת"ס לא התיר אלא מדוחק, הלא"ה סו"ס הויא ברכה שאינה צריכה. וכמש"כ לעיל. וכן מצאתי בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' רלה). ע"ש. וכעת ראיתי בשד"ח פאת השדה (מע' ברכות סי' ט) שהאריך למעניתו בזה, והביא בשם גאון אחד שכ' שהמחברים שהביאו ראיה לזה מדברי הריטב"א חולין, לא ירדו לסוף דעתו, שלא כתב כן אלא דוקא בברכת ענט"י שכבר נגמרה מצות הנטילה שעליה הוא מברך, אבל בודאי מודה בברכת המוציא. שאם אחר שבירך אינו רוצה לאכול הוי ברכה לבטלה. ע"ש. וזה כמש"כ בעניותנו לעיל. ומסתייעא מילתא מדברי הב"ח המובא לעיל (סוף אות א). ודלא כמ"ש בשו"ת חינא דחיי (סי' סח) שאף אם בירך על דבר ונמלך לא הוי ברכה לבטלה והביא גם מהריטב"א חולין. ע"ש. וי"ל ע"ד. ועי' בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קז). ובשו"ת ציץ הקדש (סי' כ). ודו"ק.
 
<b>(י)</b> והנה הש"ך (סק"ו) הביא דברי הרמ"א בדרכי משה שכ', שאם כבר נאכלה העיסה אי אפשר לשאול עליה, שא"כ כבר אכל טבל למפרע, וכתב ע"ז, דאע"ג דהשתא נמי כשלא ישאל עליה אכל למפרע חלה שאסורה לזרים, מ"מ כיון דלהרבה פוסקים חלת חו"ל בטלה ברוב שרי, אבל טבל אסור לכ"ע. ע"כ. וקשה לי, דמאי איריא חלת חו"ל משום שבטלה ברוב, הרי גם בחלת א"י הנכון שלא ישאל עליה, שהרי אם ישאל עליה נמצא שאכל טבל למפרע, אע"פ שאינו אלא מדרבנן, דחלה בזה"ז מדרבנן, מ"מ הוי חדא דרבנן, אבל מצד החלה הוי תרתי דרבנן, שאיסור אכילת החלה היא מדרבנן, וגם כשנתערבה בעיסה, מדאורייתא בטלה ברוב, ואין צורך למאה ואחד אלא מדרבנן. וכמ"ש התוס' (ב"מ נג) ד"ה ועולה. ובכ"ד מפלגינן בין תרי דרבנן לחד דרבנן, וכמ"ש התוספות מגילה (יח:). וע' מנחות (לא). ובשו"ת באר יצחק (חיו"ד סי' כו). ועמש"כ להלן (בסי' כב) שאף אחר קריאת שם חלה הויא מדרבנן. וצ"ל דקושטא קאמר הש"ך משום דבחלת חו"ל מיירי, וה"ה לחלת א"י שאין לשאול על העיסה כשנאכלה, משום דטבל חמיר מתערובת חלה. וע' להרש"ש נדרים (נט) שכ' להוכיח מדברי הש"ך הנ"ל, דמיירי שנתערבה באותה עיסה עצמה ואפ"ה לא הדרא לטיבלא. ודלא כמ"ש בשו"ת שאילת יעב"ץ (ח"א סי' קלה וח"ב סי' צט), דבעיסה אחרת מיירי, אבל באותה עיסה חוזרת לטיבלה. ע"ש. [ואע"פ שבשו"ת חת"ס (סימן שיט) מסכים ג"כ לדברי הגאון יעב"ץ. וע"ע בשו"ת יד יצחק ח"א (סי' קי). ובס' משפט כהן (סי' מא), ד"ה שוב ראיתי. מ"מ בגדולי הקדש להגאון בעל דעת קדושים (סי' שכג), השיג בזה על הגאון יעב"ץ, וכתב דלפום חורפיה לא עיין בה ואין לחוש לדבריו. והובא בכרם ציון (חלק ט עמוד מו). ע"ש. וכן פסק בשו"ת זכור לאברהם אביגדור (חיו"ד סי' יב). וכן העלה החזון איש דמאי (סי' טו אות י). וע"ע בשו"ת עמודי אש (סי' יח אות א). ובס' שערי זיו ח"א (סי' י). ובזכרונות אליהו מני חיו"ד (מע' ח אות כה). ובשו"ת כנף רננה (בקונט' מין כנף חיו"ד סי' ע). ע"ש]. והגאון ישועות יעקב (סי' שכג) כתב כל בתר איפכא, דהא דמהני שאלה הוא רק בנתערבה באותה עיסה, דחשיב פתח מעליא, שכל ענין ההפרשה להתיר העיסה והרי לא התיר, אבל אם נתערבה בעיסה אחרת, הוי כפתח מן הצד ואין לשאול עליה, וכדברי הט"ז. ע"ש. אולם בשו"ת ציץ הקדש (ס"ס כ) השיג לנכון ע"ז, מדברי הארחות חיים שהובא בבדק הבית שכ': שנתערבה בעיסה אחרת. ע"ש. וכן נראה עיקר, שאין חילוק בין נתערבה בתוך עיסה אחרת, או באותה עיסה, בכלהו מהני שאלה. וכן פסק בערוך השלחן (סי' שכג ס"ק יג), ודלא כשאלת יעב"ץ. ע"ש.
 
<b>(יא)</b> ומעתה נבא לבאר אם כשמפריש חלה פעם אחרת לאחר השאלה, אם צריך לחזור ולברך עליה, וראיתי בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' מח) שכתב גבי השואל על החלה, שאין כאן ברכה לבטלה, מאחר שחל עליה שם חלה לפי שעה, ואח"כ הוי כמו שנשרפה. וקרוב אני לומר שתועיל הברכה שיברך למה שיפריש. עכ"ל. ונראה מזה שא"צ לחזור ולברך בהפרשה השניה. וכן פסק הגאון מהר"ש גרמיזאן בשו"ת משפטי צדק (ס"ס צא), שהברכה במקומה עומדת, וא"צ לחזור ולברך על הפרשת חלה. ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בברכ"י (סי' שכג סק"א), וזת"ד: שאע"פ שהט"ז חולק על הרמ"א בדין זה, וס"ל שאין נשאלין על החלה, יש לנהוג הלכה למעשה כדברי הרמ"א, וכבר בנקה"כ השיב ע"ד הט"ז. וכן דעת מרן בבדק הבית. וכן שמענו מפומייהו דרבנן קשישאי שמעידין דהכי נהוג גדולי הדורות שלפנינו. ומ"מ על צד היותר טוב כשמפריש חלה שנית לא יברך, דברכות אינם מעכבות, ויש לחוש קצת לדברי הט"ז. ע"כ. וזה מוסבר יותר, מטעמי הרבנים הלק"ט ומשפטי צדק הנ"ל, כי לדבריהם יוקשה, שהרי כבר נעקרה הפרשה הראשונה, והיה הפסק והיסח הדעת גדול בין הברכה לעשיית המצוה, דהיינו ההפרשה השניה, והיאך תועיל ברכה קמייתא להפרשה השניה. וכן ראיתי בהלכה רווחת על הלק"ט (דט"ו ע"ג) שעמד בזה. ועמ"ש בשער הזקנים (דקמ"ט ע"ד). ע"ש. והרש"ש (נדרים נט) כ' בזה"ל: והיה נ"ל כשיפריש עתה מחדש לא יצטרך לברך שיוצא בברכה שבירך בהפרשה ראשונה, אע"פ שלא עשה המצוה אז, מ"מ חשב לעשות והוי כהתחלת המצוה, ואף שעסק אח"כ בענינים אחרים, ואפילו שהה איזה ימים בינתים, (וכ"מ מל' הרמ"א והגמ'), מ"מ דומה למפסיק באמצע המצוה שאינו חוזר ומברך וכו'. עכת"ד. ואפשר שזהו טעם הלק"ט ומשפטי צדק הנ"ל. ולפע"ד אכתי לא איפרק מחולשא, כיון שמעשה הראשון של ההפרשה נעקר, שחכם עוקר את הנדר מעיקרו, וכמאן דליתא דמי, ומשום מחשבה לבד ודאי דלא חשיב התחלה במצוה, וכמבואר באו"ח (סי' כה סי"ב), גבי המניח תפלין של יד, ואחר שבירך נפסק הקשר של יד בהתחלת ההדוק, והוצרך לעשות קשר אחר, והסיח דעתו בינתים, שצריך לחזור ולברך. ע"ש. וכן בכ"ד. וע' בתשו' חיים שאל (ח"א ס"ס א) בשם האחרונים, שהמניח תפלין ובעת שחלץ אותם ראה אותם שהם של ר"ת, צריך לחזור ולברך על תפלין דרש"י. ע"ש. וכבר האריכו בזה האחרונים וכמה דיות נשתפכו ע"ז. ואכמ"ל. וע' בתשובת מיימוני (הל' אישות סי' יט). ובשו"ת מהרי"ו (סי' ז). ע"ש. וכן ראיתי להגאון ר' דוד ביסטריץ בס' בית דוד (סי' שכג) שהשיב בזה ע"ד הלק"ט הנ"ל. ולכן נראה שלא לברך על הפרשה שניה מטעם הברכ"י, שהוא לחוש לדעת הט"ז דס"ל דלא מהני שאלה בזה. וכן פסק הגר"ש קלוגר בתשו' טוב טעם ודעת (ס"ס קפג). וע' בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' עב). ודו"ק.
 
<b>(יב)</b> איברא דחזי הוית בתשו' החת"ס (סי' שכ) שכתב שיש לברך על הפרשה שניה. וכ"כ בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' רלה). ובשו"ת אפרקסתא דעניא (ס"ס קז). ע"ש. וכן העלה להלכה בשו"ת יין הטוב (חיו"ד ס"ס טו). וכ' שיש לגמגם קצת בדברי הברכ"י הנ"ל, שאם באנו לחוש קצת לדעת הט"ז לענין ברכה, לאיסור חלה לזר נמי היה לנו לחוש. וכיון דלא חיישינן לאיסור חלה לדעת הט"ז, כ"ש לאיסור ברכה אין לחוש. ע"כ. ואנכי העירותיהו (בהערות ששלחתי למחבר הנ"ל בשנת תש"ז) דלק"מ, שהרי מצינו כיו"ב בתוס' גטין (נה) ד"ה מ"ט, ובסוכה (ל סע"א), דאע"ג דלענין מצות חלה קני לה הגזלן בשנוי, לענין ברכה יש להחמיר יותר. ולכן אמרי' (ב"ק צד:), הרי שגזל סאה של חטים טחנה לשה ואפאה והרים ממנה חלה, כיצד יברך, אין זה מברך אלא מנאץ. וכו'. ע"ש. הרי שיש להחמיר יותר בענין ברכה. וי"ל. והרי בכל עניני איסור והיתר קבלנו הוראות מרן אפילו להקל, וכמש"כ לעיל (בחיו"ד ס"ס ג). ואילו בענין ברכות קי"ל ספק ברכות להקל אפילו נגד מרן, וכמש"כ לעיל (בחאו"ח סי' מ אות ב), אלמא דגבי סב"ל מחמירינן טפי. ואין לומר דהכא שאני דהוי כעין תרתי דסתרי, שמקילין להתיר העיסה ע"י שאלה, ואין מברכין על הפרשה שניה, דהא כה"ג אשכחן ביבמות (קכא:), ההוא דקאמר ואזיל מאן איכא בי חסא טבע חסא, אמר רב נחמן האלהים אכלו כוורי לחסא. וכתב בהגמ"י הובא בגה"ש שם, שאין לתמוה על רב נחמן דהיכי אשתבע הכי, כיון דאמרינן מים שאין להם סוף אשתו אסורה, אלמא מספק"ל אי מייתי אי לא. וי"ל דר"נ שפיר אשתבע כיון שרובם אינם ניצולים, דאפי' בדיני נפשות אזלינן בתר רובא, אלא דבעריות מחמירין, ואמרי' דלכתחלה לא תנשא, אע"ג דרובם מייתי. עכ"ל. אלמא דאע"ג דבההוא ענינא גופא אזלינן לחומרא שאסור לה להנשא, לענין שבועה אזלינן לקולא. ואין לומר דשאני התם דנמלטין הוי מיעוטא דמיעוטא, דמ"מ בצירוף חזקת א"א נחשב למיעוט המצוי. וע' בתוס' בכורות (כ:). ועוד דהתם ההוא דקאמר ואזיל טבע חסא הוי גוי המסל"ת, וכמ"ש בחי' הריטב"א שם, וכ"כ בשו"ת הרא"ש (כלל יח אות ט). וקי"ל דאין גוי מסל"ת נאמן אלא לעדות אשה (ב"ק קיד:). ובעדות אשה דהכא לא מהני, מ"מ סמך להשבע מכיון שנאמן מה"ת בעדות אשה, דהא אף כאן אם נשאת לא תצא, אלמא דלא חשיב כסתרי אהדדי. [והן אמת שעדיין קשה, דדוקא בצירוף חזקה דדייקא ומינסבא מהניא עדות עד אחד בעיגונא. (וע' רש"י שבת (קמה רע"ב). ותוספות יבמות (פח). ושטה מקובצת כתובות (ג) בשם הרשב"א. ושו"ת הריב"ש (סי' קנה). ואכמ"ל). וא"כ אכתי קשה דהיאך נשבע כל זמן שעדיין לא נישאת. ומצאתי שנתקשה בזה בשו"ת ברית יעקב (חחו"מ סי' צג). ע"ש. ושו"ר בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' מ, דצ"ו רע"ב) שהוכיח מכאן דהא דמסל"ת נאמן לעדות אשה הוא מדאורייתא, שאל"כ איך נשבע ר"נ דאכלו כוורי לחסא. ושכן דעת הרמב"ן והרא"ה והריטב"א. ע"ש]. +/מהסכמת הרב עפשטיין/. עוד ראיתי מ"ש וגם אני הארכתי בזה וכו', ובגמר דבריו אדם נתפס במ"ש לדמות דברי הברכ"י שלכן אין לברך על הפרשה שניה, לחוש לד' הט"ז דס"ל דלא מהני שאלה כלל, (שלמיעוט דעתי אינו מובן, דמה ענין חששא זו להברכה, ובפרט שיחיד ורבים הלכה כרבים, ומברכים עליה, כמו בכ"ד לענין ברכת הלל וכדומה). ומדמה לה כת"ר לההיא דיבמות (קכא:) דר"נ נשבע האלקים אכלו כוורי לחסא. ע"ש. ולדעתי לא דמי כלל, דהתם אמרינן דלא הוי שבועת שוא כיון שכן האמת ע"פ ד"ת אזלינן בתר רובא, ומחזקינן לחסא שנטבע, אלא דרבנן החמירו ובשבועה לא החמירו ולא אמרו דהוי מזכיר ש"ש לבטלה, משא"כ אם פוסקים שהעיסה כבר מותרת באכילה וצריכה הפרשה שניה, בודאי הוי תרתי דסתרי, אם נחוש למ"ד דלא מהני שאלה, ולכך אין מברכים, ול"ד להתם שנשבע ע"ד התורה ולא על החומרא דרבנן. ודו"ק כי הוא נכון /מתשובת המחבר/ מה שהקשה מעלת כת"ר שליט"א ע"ד הברכ"י, דמה ענין החששא לדעת הט"ז להברכה, הנה כוונת מרן החיד"א ז"ל ברורה, שמכיון שאינו יכול לשאול על ההפרשה הא' (להט"ז), ממילא אין בשאלתו כלום, ואין צורך לחזור ולהפריש שנית להתיר העיסה, וא"כ אין מקום לברך על ההפרשה השניה. ומ"ש עוד דיחיד ורבים הלכה כרבים, הנה לא זכר שר מעכ"ת דברי האחרונים שכתבו דבס' ברכות לא אזלינן בתר רובא. וכמ"ש בשד"ח מע' ברכות (סי' א אות יח). וכמש"כ בזה בחאו"ח (סי' יב אות טז, וסי' יח אות ג), שכן העלו כמה אחרונים. וכן מנהג הספרדים כנודע. ומ"ש עוד לחלק בין ההיא דיבמות להכא, הנה אחר שנדחה חוזר ונראה, כי ההוא דקאמר טבע חסא הוה גוי מסיח לפי תומו, וקי"ל דאין גוי מסל"ת נאמן בשום איסור דאורייתא, חוץ מעדות אשה. (ב"ק קיד:). וא"כ לפום דינא דאורייתא נראה שלא היה יכול ר"נ להשבע ע"ז, ורק משום דהו"ל עדות אשה נאמן, והכי תקינו רבנן, ומכיון דרבנן אסרוה במים שאין להם סוף היאך נשבע ר"נ ע"ז, וע"כ דבכל דין ודין אזלינן כדינו, לגבי ערוה החמירו משום חומרת א"א, (ע' תוס' בכורות כ: ויבמות לו:), ולגבי שבועה אזלינן להקל. וכמו שהסברתי כן בפנים. ומ"ש מעכ"ת שליט"א דהוי תרתי דסתרי, הנה יש להזכיר קצת דמיון לזה מהמחלוקת של הפר"ח (סי' קי) על רבני אשכנז, שמה שפירש מן הבהמה מותר משום דכל דפריש מרובא פריש, והנשאר אסור משום קבוע ולא אמרי' דהוי תרתי דסתרי, שכל שיעורי חכמים כן הוא. ע"ש. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' יז) ובשב שמעתתא (ש"ד פ"ג ופ"ד). ע"ש. וע"ע בר"ה (יד) ר"ע גמריה איסתפק ליה. וע' בתוס' שם. ויש לחלק. ומ"מ מצינו כיו"ב בפוסקים. ואין להאריך. והנלע"ד כתבתי.+ וע' להט"ז (סי' יג סק"ג), שטלית מצוייצת מוקמינן ליה אחזקתה וא"צ לבדקה לפני צאתו לרה"ר בשבת. ומ"מ לענין ברכה מחמירינן טפי וצריכה בדיקה. ע"ש. וה"נ בנ"ד דחיישינן דילמא לא מהניא שאלה, נהי דמורינן היתרא לגוף העיסה דהוי תרי דרבנן, (חלה בזה"ז מדרבנן, וע"י תערובת בטלה מה"ת, ואין איסורה אלא מדרבנן), מ"מ לענין ברכה לבטלה חיישינן טפי, דהוי חד מדרבנן. (וכ"ש לדעת הרמב"ם ומרן שאיסור ברכה לבטלה הוי מדאורייתא). ולכן יש להורות להפריש חלה בפעם השנית בלא ברכה. וכן נראה בשו"ת ציץ הקדש (סי' כ אות ה). וכן פסק בשו"ת הרי בשמים תליתאה (ס"ס ע). ע"ש. וכן עיקר. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן כב</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן במאי דקי"ל דתרומות ומעשרות בזמן הזה מדרבנן, היאך הדין אחר שהפריש התרו"מ, אם חל ע"ז שם תרומה ומעשר מן התורה, או עדיין הוא מדרבנן.
 
<b>(א)</b> הגאון בעל מחנה חיים בס' קול סופר (בסוה"ס סי' כב), הביא בשם הנודע ביהודה מה"ק (חאו"ח סי' לו), שהקשה עמ"ש הרמב"ם (פי"ד מה' מאכלות אסורות), גבי חולה שיש בו סכנה שמאכילין אותו הקל הקל תחלה, כיצד נבלה ותרומה נותנים לו נבלה שהתרומה חמורה, שהיאך סתם הרמב"ם כן, והרי תרומה בזמן הזה מימי עזרא ואילך אינה אלא מדרבנן, משום דבעינן ביאת כלכם, וכמ"ש הרמב"ם (סוף פ"א מהלכות תרומות), וא"כ נבלה חמורה. ועל זה כתב הקול סופר ליישב, שבביאת כל ישראל מחוייבים להפריש תרו"מ מה"ת, והויא מצוה מחוייבת כהנחת תפלין, אבל מימי עזרא ואילך הגם שנתקדשה הארץ, כיון שלא היה ביאת כל ישראל, אין חיוב להפריש תרומות ומעשרות, אלא הויא מצוה של רשות, ומי שחפץ להפריש תרו"מ עושה מצוה, כמו מי שמתעטף בציצית שמקיים מ"ע, אבל אינו מחוייב בזה, וה"ה בתרו"מ שלא הטילה התורה חיוב להפריש תרו"מ, אבל המפריש מקיים מ"ע מה"ת, ואותה תרומה הויא ג"כ מן התורה, להתחייב עליה מיתה, כיון שבאה מקדושת א"י שקידשה גם לעתיד לבא. עכת"ד. והנה סברא כזו מצאנו בס' כפתור ופרח (ספ"ג) בשם הראב"ד, וז"ל: ואומר אני שאינו חייב מיתה אלא על תרומת דגן תירוש ויצהר ועל הטבל שלהן, אבל על שאר מינים אין חייבים על טבלן מיתה, מיהו אף אם נאמר שאין חייבים מה"ת, אם קרא עליהם שם, יש עליהם קדושת תרומה מה"ת, ומדמעת כשל תורה. עכ"ל. והובא בשו"ת אמרי בינה (דיני תרו"מ סי' ב). וכן מצאנו כיו"ב להראב"ד גופיה בהשגות (פ"ב דתרומות הי"ב), עמ"ש הרמב"ם: הפקיר קמה וזכה בה ועבר והפריש ממנה תרומה הרי זו תרומה. וכתב ע"ז הראב"ד, לא שיהיה חייב אלא שאם הפריש הוי תרומה. ע"ש. וכ' הכ"מ שאף דעת הרמב"ם כן היא, מדכתב ועבר והפריש. ע"ש. וכ"כ הרדב"ז שם. הרי דאע"ג דמדינא פטור להפריש, אחר שקרא עליה שם הויא תרומה. ומיהו יש לדחות דדוקא מדרבנן הויא תרומה הואיל ונקרא עליה שם תרומה, וכדאשכחן בגיטין (ט) שכיב מרע שכתב כל נכסיו לעבדו ועמד, חוזר בנכסים ואינו חוזר בעבד, חוזר בנכסים מתנת שכ"מ היא, ואינו חוזר בעבד, שהרי יצא עליו שם בן חורין. ע"ש. אבל שיקרא עליה שם תרומה מה"ת לא מצאנו. ועוד שנראה שאין ללמוד מזה למקום אחר, שהרי סיים הרמב"ם (שם), אבל אם הפקיר שבולים וזכה בהן ועבר והפריש מהם תרומה, אינה תרומה, וכן כל המפריש תרומה מדבר שאינו חייב בתרומה אינה תרומה. ע"כ. אבל הראיה מדברי הראב"ד שהובא בכפתור ופרח הנ"ל, נראה לכאורה שהיא נכונה. והיא סייעתא לדברי הקול סופר. וע' ברמב"ם (ספ"ו מה' בית הבחירה). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> אולם לפע"ד דברי הקול סופר תמוהים בזה, שהרי זה לשון הרמב"ם (פי"ד מהלי מ"א הי"ז): כיצד (מאכילין אותו הקל הקל תחלה), היו לפנינו טבל ונבלה, מאכילין אותו נבלה תחלה שהטבל במיתה. ע"כ. ולא נזכר בדבריו כלל נבלה ותרומה, רק טבל ונבלה. וכן הנודע ביהודה הנ"ל הקשה באמת מדין טבל ונבלה, וא"כ נפל יסודו של הקול סופר אשר בנה על פי דברי הרמב"ם. וקושית הנוב"י קמה וגם נצבה דאמאי מאכילין אותו נבלה, והרי טבל בזה"ז מדרבנן וקיל טפי מנבלה. ובר מן דין יש להקשות עוד מדברי הירושלמי (פ"ח דיומא ה"ה), דמייתי תוספתא דמאכילין אותו הקל הקל תחלה, נבלה ותרומה מאכילין אותו תרומה. א"ר יוסה קשיתה קומי ר' בא, תרומה בעון מיתה ונבלה בלא תעשה ואת אמר הכין, כמאן דאמר מאליהן קבלו את המעשרות. ע"כ. מבואר להדיא שכיון שתרומה בזה"ז בדרבנן, מאכילין אותו תרומה ולא נבלה. ולדברי הקול סופר שאף בזה"ז אחר הפרשה הויא מדאורייתא, לא משני הירוש' מידי, וג"ז סייעתא לקושית הנוב"י ע"ד הרמב"ם. וע' בשו"ת יהודה יעלה למהר"י אסאד (חאו"ח סי' קפה), ובשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' שז - שח). מ"ש בדברי הירוש' הנ"ל.
 
<b>(ג)</b> וראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בספר החיים (סי' תריח דע"ג ע"ד), שהביא קושית הנוב"י על הרמב"ם הנ"ל. וכתב ליישב: והנה באמת יש כח ביד חכמים לעקור דבר תורה בשב ואל תעשה, וכיון דקי"ל כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, וחז"ל עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה וכו', ואע"פ שאין כח ביד חז"ל לעקור דבר מן התורה בקום ועשה, כבר כתבנו לעיל דזה לא הוי קום ועשה, במה שמאכילין אותו נבלה, שהרי באמת אם לא היה לו דבר אחר היתה הנבלה מותרת לו מה"ת, א"כ ה"נ לא תיקנו חז"ל אלא שלא יאכל הטבל של דבריהם, והוי בשב ואל תעשה, ושוב הוי הטבל כמאן דליתא בעולם, ונעשית לו הנבלה כהיתר כיון שאין לו דבר אחר, דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. וכו'. ע"ש. ולפע"ד תירוצו לא יגהה מזור, וכדמוכח להדיא מדברי הירוש' הנ"ל גבי תרומה ונבלה, שמכיון שמאליהן קבלו את המעשרות, מאכילין אותו תרומה. וא"כ בודאי דה"ה לטבל. +והנה הלום ראיתי להגאון ר' אברהם בנימין קלוגר (בנו של הגאון מהר"ש קלוגר) בשו"ת שערי בנימין (סי' ל) שהביא דברי רב אחד שהקשה לו ג"כ ע"ד הגרש"ק בס' החיים הנ"ל, מהירושלמי (פ"ח דיומא ה"ה) נבלה ותרומה מאכילין אותו תרומה, ואתיא כמ"ד מאליהן קבלו עליהן את המעשרות, וכתב ע"ז, והנה נמשך מר אחר פירוש הרב קרבן העדה שפירש מאליהן קבלו את המעשרות, ר"ל שמעשר בזה"ז מדרבנן, אבל אני אומר שאין פי' הירוש' כן, שגם הירוש' מודה שאילו היתה תקנת חכמים להפריש תרומות ומעשרות, ודאי שיש בזה חיוב מיתה, שכל העובר ע"ד חכמים חייב מיתה, אלא ס"ל להירוש' שחכמים לא תקנו חיוב תרומות ומעשרות בזה"ז כלל, רק העולם מעצמם קבלו עליהם המעשרות, ומכיון דהוי מנהג העולם בלבד ולא תקנת חכמים לכן אין בזה חיוב מיתה, והכי דייק לשון הירוש' מאליהן קבלו את המעשרות, אבל הרמב"ם פוסק כמו שאמרו בגמרא שלנו (גיטין סה) מעשר בזה"ז דרבנן, ומוכח דהוי תקנת חכמים להפריש תרומות ומעשרות, ודלא כהירוש' דס"ל שאינו אלא מנהג העולם, ולכן פסק הרמב"ם תרומה ונבלה יאכילנו נבלה, שמכיון שיש תקנת חכמים לתרומות ומעשרות בזה"ז הוי בזה חיוב מיתה, הילכך נבלה עדיפא. ודברי מרן אבא (הגר"ש קלוגר) נכונים בעזה"י. עכת"ד. והנה מ"ש לדחות פירוש קרבן העדה שפי' מאליהן קבלו את המעשרות דמעשר בזה"ז דרבנן, אשתמטיתיה שכ"כ התוס' (יבמות פב:), והר"ש (בפי"א דתרומות מ"ח) ע"ש. וכן מוכח בירוש' (פ"ו דשביעית ה"א), דיליף דמאליהן קבלו את המעשרות, מדכתיב (בנחמיה י), בכל זאת אנו כורתים אמנה וכותבים, ועל החתומים נחמיה התרשתא בן חכליה וצדקיה שריה עזריה וכו', ובאים באלה ובשבועה וכו', ואת ראשית עריסותינו ותרומותינו, ופרי כל עץ תירוש ויצהר ומעשר אדמתינו וכו'. ע"ש. נמצא שהיא תקנת נחמיה וחבריו אנשי כנסת הגדולה, באלה ובשבועה. (וע' בשו"ת בית הלוי ח"ג סי' א סעיף ו שכ' שכל הנאמר בנחמיה שם חמיר יותר משאר איסור דרבנן, והוי כדברי קבלה, מאחר שנשבעו באלה ובשבועה. עש"ב. ובמקום אחר כתבנו בזה). וכן מוכח ממ"ש בעל העיטור (הל' בב"ח דף יד ע"ג), דמהני הגעלה בכלי חרס שאינו בן יומו כיון שאינו אלא מדרבנן גזירה אטו בן יומו. וראיה לזה מהירוש' (פי"א דתרומות ה"ד): קדרה שבישל בה תרומה מגעילה ג"פ ודיה, ואין למדין ממנה לענין נבלה, כמ"ד מאליהן קבלו את המעשרות. אלמא דלמ"ד תרומה בזה"ז דרבנן מהני הגעלה ג"פ לקדרת כלי חרס, וה"נ בהכי סגי. ע"ש. וכן הוכיח במישור בס' הרוקח (ר"ס תפד). ע"ש. ואם איתא שלד' הירוש' הוי רק מנהג ולא תקנת חכמים, מה ראיה מדין תרו"מ בזמן הזה שאינם אלא מנהג בעלמא, לאיסורין דרבנן, אלא ודאי שפירוש מאליהן קבלו את המעשרות, היינו מתקנת חכמים. גם מרן הבית יוסף יו"ד (סי' קכא) הביא מ"ש הרשב"א בתה"א להוכיח מהירוש' הנ"ל שבכל איסור דרבנן יש להקל בכלי חרס בהגעלה ג"פ, שאל"כ אמאי קאמר הירוש' שאין למדין ממנה לענין נבלה, לימא רבותא שאף בשאר איסור דרבנן אסור, וכ"ש נבלה. א"ו דכלהו שרי. ע"ש. ומוכח נמי דילפינן איסור דרבנן מדין תרומה בזה"ז, ורק שלא נחלק דשאני תרומה בזה"ז שאין לה עיקר מה"ת כמ"ש בגיטין (סה), למד ממה שאסרו בנבלה, מכלל שכל איסור דרבנן אפי' יש לו עיקר מה"ת שרי. וע"ע במאירי ע"ז (עמוד שכו) שג"כ למד מהירוש' הנ"ל להתיר בכל איסורים של דבריהם בקדרת כלי חרס דסגי בהגעלה ג"פ. ע"ש. וע"ע באור זרוע הגדול (פ"ה דע"ז סי' רצט) בשם ראבי"ה שהוכיח כן מהירוש' הנ"ל, אלא שרבינו שמחה דחה ראיה זו, דשאני תרומה בזה"ז דלא אתי לאחלופי בתרומה דאורייתא, כיון שבטלה קדושת הארץ, משא"כ שאר איסורים דמחלפי בדאורייתא. ע"ש. ומשמע שאף רבינו שמחה מודה דתרומה בזה"ז אסורה מיהא מדרבנן, אף להירושלמי, שאל"כ הי"ל לחלק דשאני תרומה דהוי מנהג בעלמא. א"ו שעכ"פ יש איסור מדרבנן. וכן מתבאר עוד בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' קצט). ע"ש. וע' בשו"ת הרמב"ם (ירושלים תרצ"ד, סימן קלג). ע"ש. ודברי כל הראשונים הנ"ל היו בהעלם עין מהגאון ר' אברהם בנימין קלוגר הנ"ל דמשוי פלוגתא בכדי בין הירוש' להבבלי בזה, וליתא, והעיקר כפירוש הקה"ע שכמוהו פירשו כל הראשונים ודו"ק.+ ועצם תירוצו אינו מובן לי היטב, דסוף סוף כיון שיש לפנינו טבל שאינו אסור אלא מדבריהם, ומה"ת היתר גמור הוא, היאך יניחנו ויאכל נבלה, והא הוי עוקר ד"ת בקום ועשה, באכילת הנבלה. ובשלמא אילו היו האיסורין מותרים לגבי פיקוח נפש, והא דמאכילין אותו הקל הקל תחלה, הוי דוקא חומרא מדרבנן, הוה אתי שפיר. דמכיון דמה"ת מותר לאכול הנבלה ורק מדרבנן החמירו, הם אמרו להחמיר, והם אמרו דטבל הוי חמור כשל תורה, ומש"ה מאכילין אותו נבלה. משא"כ לקושטא דמילתא דהאיסורין דחויים הם לגבי פיקו"נ ואינם היתר גמור, וכמ"ש הרמב"ם (רפ"ב מה' שבת), וז"ל: דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות כשאר כל המצות. ע"כ. וע' בכ"מ שם שכ', דכי היכי דאפליגו בש"ס (יומא ו:) אם הטומאה דחויה היא בצבור או הותרה, ה"נ אפליגו בשבת לגבי חולה שיב"ס אם דחויה היא או הותרה, וקי"ל דטומאה דחויה היא בצבור, וכמ"ש רבינו (פ"ד מה' ביאת מקדש), וה"נ הכא. וכ"כ הרשב"א והר"ן דהשבת דחויה היא אצל חולה, ולא הותרה היתר גמור. ע"כ. ודברי הרשב"א הם בתשובה ח"א (סי' תרפט). וח"ג (סי' ריד). ודברי הר"ן הם (ברפ"ב דביצה), לחלק בין אוכל נפש ביו"ט שהותר לגמרי, ולכן אין איסור להרבות באותה קדרה, לבין פיקוח נפש בשבת שלא הותר לגמרי אלא דחוי הוא לגבי פיקוח נפש. ע"ש. וכ"כ בתשובת הרדב"ז ח"ד (סי' סו). ע"ש. וא"כ היאך נאמר דמאכילין אותו נבלה, בשעה שיש לפנינו טבל מדרבנן שהוא מותר מה"ת.
 
<b>(ד)</b> איברא דלאו מילתא פסיקתא היא שהאיסורים דחויים הם אצל פיקוח נפש, דהא אשכחן למהר"ם מרוטנבורג בתשובה והובאה בהרא"ש (פ' יוהכ"פ סי' יד), דס"ל דהיתר גמור הוא, ודימה זאת למלאכת אוכל נפש ביו"ט שהתירה התורה לשחוט ולבשל וכו', וה"נ כיון שהתירה התורה פיקוח נפש, כל מלאכות הנעשות לו בשבת הוי כאילו עשאום בחול. ע"ש. וע' בקרבן נתנאל שם שהביא ממ"ש בתשו' הרשב"א (סי' תרפט), שזה תלוי במחלוקת אם טומאה הותרה בצבור או דחויה היא. וכמדומה שהלכה כמ"ד דחויה היא אצל ציבור, וה"נ לענין שבת. וכו'. ע"ש. ובימי חרפי הוקשה לי מגמ' מפורשת ביומא (מו:), שבת דהותרה בצבור סופו נמי דחי, טומאה דדחויה היא בצבור, תחלתו דעיקר כפרה דחי, סופו דלאו עיקר כפרה לא דחי. ע"ש. אלמא דאף למ"ד דטומאה דחויה היא בצבור, מודה דשבת הותרה, וא"כ ה"נ נימא לענין פיקוח נפש. ומצאתי בהגהות מהר"ץ חיות (יומא מו:) שהקשה כן ע"ד מרן הכ"מ הנ"ל. ע"ש. וכבר נתבאר שבאמת דברי מרן מבוארים בתשו' הרשב"א. ושוב אחז"ר מצאתי בתשו' הרשב"ץ ח"ג (סי' לז, די"ב ע"ד) שהביא דברי רשב"א, ודחאו מהסוגיא דיומא (מו:) הנ"ל. עש"ב. וע"ע בשו"ת קרית ח"ד ח"א (חאו"ח סי' מג). +/מהסכמת הרב עפשטיין/. מ"ש כת"ר לענין טומאה ופקו"נ בשבת אם הותרה או דחויה. הנה יש מחלוקת בזה גם לענין מילה. ע' ביאור הגר"א יו"ד (סוף ה' מילה). ובשו"ת תרומת יד יוסף. וע' שו"ת באר יצחק חאו"ח, ובשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' טו) שכ' לתרץ ההיא דיומא (מו:), ע"ש נפלאות מתורתו. ודעת הראב"ד שהזכיר כת"ר יש מקום לתרץ ולומר, דתליא במחשבת האדם התורם, שאם דעתו שיחול עליה קדושה מה"ת, אז יש ע"ז קדושה אם הקדיש איזה דבר. משא"כ בסתמא או שמכוון מפורש לדין דרבנן, בודאי אין חל קדושה מה"ת. וע' חולין (קב:) א"ל אביי מי איכא מידי דאטו אכל ליה האי מחייב ואכיל ליה האי פטור. א"ל זה לפי מחשבתו. ע"ש. אבל יש לחלק. כמובן. ובעיקר מ"ש כת"ר ע"ד הקול סופר, כיון בזה לדעתי שהארכתי בגליון הספר הנ"ל מכל המקומות שהעיר. וע"ע בארעא דרבנן בהקדמתו ובמע' תרומה.+ ומ"מ מכיון שמבואר בדברי הרמב"ם שדחויה שבת אצל פיקוח נפש, נסתר תירוץ הגאון מהרש"ק הנ"ל. +והנה ראיתי להגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' רצז) שנשאל בחולה שיש בו סכנה שצריך להרתיח לו שעורים לרפואתו בפסח, והביא מ"ש החק יעקב (סי' תסה) שאם יכול לחלוט השעורים יש לעשות כן, שכל מה שאפשר לעשות בהיתר עושים. וכ' ע"ז, ולדעתי אין זה מוסכם, דלא מבעיא לדעת מרן הש"ע (בסי' שכח סי"ב) שכ' שאף שאפשר לעשות ע"י עכו"ם עושים ע"י ישראל, וס"ל דשבת הותרה אצל פיקוח נפש, א"כ מכ"ש שאר איסורים שהותרו אצל חולה שיש בו סכנה, וא"צ למהדר אהיתרא כלל, אלא אפילו לדעת הרמ"א בהגה שם שעושים ע"י עכו"ם, וס"ל דשבת דחויה אצל פיקוח נפש, מ"מ י"ל דהיינו דוקא לענין שבת דחמיר, משא"כ לענין איסור בל יראה דהוי לאו בעלמא, וכן לענין איסור הנאה בחמץ, ודאי שהותרו אצל פיקוח נפש וא"צ למהדר אהיתרא כלל. אלא שמכיון שהח"י כ' להחמיר, וכן דעת המהר"ש קיידנובר בשו"ת אמונת שמואל, (הובא בח"י שם), יש להחמיר כשא"צ לשהות כלל. עכת"ד. ולפ"ז גם הרמב"ם (בפ"ב מה' שבת ה"ג) שכ', שאין עושים דברים אלו ע"י עכו"ם אלא ע"י גדולי ישראל, יסבור ששבת הותרה אצל פיקוח נפש. וכן כתב באמת בשו"ת דברי מלכיאל ח"א (ס"ס כח), וח"ד (ס"ס טו), להוכיח מכאן שכן הוא דעת הרמב"ם הנ"ל, וסיים, דמ"ש הרמב"ם דשבת דחויה אצל פיקוח נפש, לאו דוקא, אלא הותרה לגבי פיקוח נפש. ע"ש. אולם אין דבריהם מוכרחים, וכבר כתב בס' האשכול ח"ב (הל' מילה סי' לו, עמוד קטו), דהתם ה"ט שמא יחשבו ההמון שגדולי ישראל אינם רוצים לחלל השבת משום פיקוח נפש, מפני שבקושי התירו פיקוח נפש בשבת, ואינו מותר לכתחלה ע"י מי שמחוייב במצות, ונמצאת מכשילם פעם אחרת כשלא ימצאו גוים וקטנים, ולא יחללו שבת משום פיקוח נפש, ונמצא החולה בא לידי סכנה. וסיים בס' האשכול שם, דשבת דחויה היא אצל פיקוח נפש ולא הותרה, וכדין טומאה שדחויה היא בצבור, וכל היכא דאפשר למעבד בהיתר עבדינן ולא מחללינן שבת, ואף אי עבדינן ע"י חילול שבת ממעטינן בחילולו כמה שאפשר, כיון דלא הותרה אלא דחויה היא, וה"נ אמרינן במנחות (סד) אמדוהו לשתי גרוגרות, ולא מצאו אלא ב' גרוגרות בשני עוקצין, וג' בעוקץ אחד, כורתין העוקץ שיש בו שלשה, שלא להרבות בקצירה. עכת"ד. גם מה שחילק הגרש"ק בין שבת לשאר איסורים, אינו מוכרח, ובשו"ת עטרת חכמים (חאו"ח סי' ד) בד"ה אבל, כתב כל בתר איפכא, דלכאורה לר' עקיבא דיליף (ביומא פה:) שפיקו"נ דוחה שבת מדין עבודה שדוחה שבת וכו', והרי עבודה הותרה בשבת, א"כ לסברתו שבת הותרה אצל פיקוח נפש, אבל לשמואל דיליף התם מדכתיב וחי בהם ולא שימות בהם, ומכאן למדין לכל מאכלות אסורות ושאר איסורים, והרי בשאר איסורים בודאי כ"ע מודים שדחויים הם לגבי פיקו"נ ולא הותרו, שהרי אף מהר"ם מרוטנבורג דס"ל שבת הותרה אצל פיקו"נ, מודה שאין מאכילין אותו נבלה בשבת מפני שאיסור נבלה דחוי הוא ולא הותר וכו'. ע"ש. נמצא דאדרבה שאר איסורים אינם מותרים רק דחויים אצל פיקו"נ. וכן מפורש בתשובת הרשב"א ח"ג (סי' ריד), והובאה להלכה בב"י יו"ד (ס"ס קלד). ע"ש. ואמנם ראיתי בשו"ת חסד לאברהם תאומים תנינא (חאו"ח סי' סז) בד"ה ולהיות, שגם הוא כ' שמ"ש הרמב"ם שבת דחויה אצל פיקוח נפש, לאו דוקא הוא, אלא הותרה לגמרי, ולא דמי לטומאה שהיא רק דחויה בצבור, וכמבואר ביומא (מו:) לחלק בין שבת לטומאה, ולכן הדבר פשוט שכל האיסורים הותרו לגבי פיקוח נפש. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שמש צדקה (חיו"ד סי' כט). ע"ש. וכ"כ בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' מ אות צז) ע"ש. ולפ"ז צ"ל דהא דמאכילין אותו הקל הקל תחלה, היינו חומרא מדרבנן. ובאמת שכן ראיתי להמבי"ט בקרית ספר (פי"ד מהל' מ"א) שכ' וז"ל: ונראה דהא דאמרינן מאכילין אותו הקל הקל תחלה, אינו אלא מדרבנן, דמדאורייתא אין לך דבר העומד בפני פקוח נפש. ואמנם מצאתי בשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח סי' יז) שכ' להוכיח דלא כהמבי"ט הנ"ל, ממ"ש הר"ן (יומא פג) דלגבי חולה אין איסור נבלה קל מאיסור שחיטה בשבת, שאף שנבלה איסור לאו, ושבת איסור סקילה, מ"מ איכא חומרא אחריתי בנבלה שהאוכלה עובר על כל כזית וכזית וכו', (וכ"כ בספר האשכול שם). ואם איתא דהא דמאכילין אותו הקל הקל תחלה הוי רק מדרבנן, היכי שרינן לשחוט בשבת ולעבור על איסור סקילה, כדי שלא יעבור החולה על איסור דרבנן דמאכילין אותו הקל תחלה וכו'. ע"ש. ובעניותי אין זו הוכחה, דמדאורייתא כיון ששבת וכל האיסורים הותרו, כל אפייא שוין, ובוחרים מדרבנן את הקל תחלה. ותו דהר"ן לשטתיה (ברפ"ב דביצה) דס"ל שבת דחויה אצל פקו"נ, והמבי"ט ס"ל בד' הרמב"ם דשבת הותרה אצל פקו"נ. וכ"כ מדנפשיה בשו"ת נחלת בנימין (חאו"ח סי' קטז) דהא דמאכילין אותו הקל תחלה הוי רק מדרבנן. ע"ש. וע"ע בשואל ומשיב רביעאה (ח"א סי' מב). ע"ש. וע"ע בשו"ת אבני נזר ח"ב (סי' נה) שג"כ כ' בד' הרמב"ם ששבת הותרה אצל פיקו"נ. ע"ש. אולם בשו"ת דברי יששכר (סי' טז) כ' שלדעת הרמב"ם שבת וכל האיסורים שבתורה דחויים הם אצל פיקו"נ ולא הותרו. וע"ע בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאו"ח ס"ס לח). ובשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' טו). ובס' נחל איתן (דכ"ז ע"א). ואכמ"ל יותר.+
 
<b>(ה)</b> ועוד יש להעיר בדברי הגאון מהרש"ק, ממ"ש הרמב"ם (פ"ד מה' חנוכה ה"י), הרי שאין לו אלא פרוטה אחת ולפניו קידוש היום והדלקת נר חנוכה, מקדים לקנות שמן להדליק נ"ח, על היין של קידוש היום, הואיל ושניהם מדברי סופרים, מוטב להקדים נ"ח שיש בו זכרון הנס. עכ"ל. וכ"כ הר"ן שבת (כג:) וז"ל: וא"ת היאך דחינן קידוש היום דאורייתא משום נ"ח, וי"ל שאפשר לקדש על הפת. ע"כ. וכ' ע"ז בחדושי אנשי שם, וא"ת מאי קושיא אפי' תימא דקידוש על הכוס דאורייתא, יש כח ביד חכמים לעקור דבר תורה בשוא"ת. וי"ל דלא אמרינן לעקור בשוא"ת, רק היכא שאם לא נעקור ד"ת בשוא"ת, יעקרו דברי חכמים בקום ועשה, אבל הכא עד שנעקור ד"ת בשוא"ת נעקור דבר של דבריהם בשוא"ת. ע"כ. וא"כ ה"נ שיש טבל ונבלה לפנינו, לו יהיבנא ליה למהרש"ק כל דיליה דחשיב הכא שוא"ת, מ"מ עד שנעקור ד"ת בשוא"ת, טפי עדיף לעקור דבר של דבריהם בשוא"ת, ונאכילהו טבל דהוי דרבנן, ונבלה כליתא דמיא, כיון דהויא מה"ת וחמירא טפי. ואין לומר דשאני הכא דאיכא טעמא בטבל, שכן יש בו מיתה, אילו הוי דאורייתא, וכעין מ"ש הרמב"ם (בפ"ח מה' בכורים ה"ט), גר שנתגייר והיתה לו עיסה, נתגלגלה עד שלא נתגייר פטורה אם משנתגייר חייבת, ואם ספק חייבת בחלה לפי שהוא עון מיתה. ע"כ. וכ' הרדב"ז שם, ק"ל דהא חלה בזה"ז מדרבנן, וסד"ר לקולא, ונראה דלתרץ קושיא זו כתב רבינו לפי שהוא עון מיתה, כלומר הואיל דחמיר כולי האי החמירו בספקו. ע"ש. וה"נ איכא למימר לענין טבל. הא ליתא, דאכתי לא חמיר לגבי נבלה דהויא ממש מן התורה. והתם נמי האיכא טעמא בנ"ח טפי מקד"ה, וכדמסקינן פרסומי ניסא עדיף, ואעפ"כ לא הוה דחי לקד"ה אילו הוי דאורייתא. סו"ד לפע"ד דברי המהרש"ק בזה צ"ע. ולעיקר הקושיא, ע' בנוב"י קמא (חאו"ח סי' לו) הנ"ל, ובערך השלחן (סי' תריח סק"ה), ובמחב"ר (סי' שכח, דף עה ע"א). ע"ש. ואכמ"ל בזה.
 
<b>(ו)</b> שוב אשוב לעיקר חידושו של הקול סופר, שהנה מלבד מה שיש לסתור סברתו מהירוש', וכנ"ל, עוד מצאנו סתירה לסברא זו מהש"ס דידן בפסחים (מד) גבי שתי קופות אחת של חולין ואחת של תרומה ונפלו וכו', מותרין, שאני אומר תרומה לתוך התרומה נפלה והחולין לתוך החולין נפלו, ואמרינן דמשום דתרומה בזה"ז מדרבנן תלינן בהכי. ע"ש. ואם איתא שלאחר ההפרשה הויא מה"ת אמאי אמרינן שאני אומר וכו'. ודברי הגמ' הנ"ל הובאו להלכה ברמב"ם (ס"פ יג מתרומות), וסיים, בד"א בתרומה בזה"ז שהיא מדבריהם, אבל בתרומה של תורה עד שירבו חולין על התרומה. ע"כ. וע"ע בב"י יו"ד (סי' קיא). וכן יש להעיר מיבמות (פא) גבי אנדרוגינוס מאכיל בתרומה ואינו מאכיל בחזה ושוק, ופריך מאי שנא הא תרוייהו מדאורייתא, ומשני הב"ע בתרומה בזה"ז מדרבנן. ע"ש. וכן בגטין (סה) הב"ע במעשר בזה"ז מדרבנן. ע"ש. דמוכח דאף אחר הפרשה לא הוי אלא מדרבנן. ובביצה (ג:), תנא דליטרא קציעות הוא, דאמר כל דבר שבמנין אפי' בדרבנן לא בטיל. ולדעת הרמב"ם שתרומת פירות הוי מה"ת, ע"כ דר"ל דתרו"מ בזה"ז מדרבנן, אף לאחר שקרא שם.
 
<b>(ז)</b> אשר על כן נראה שאין שום דמיון בהא דנ"ד לנידון הראב"ד שהובא בכפתור ופרח הנ"ל, דהתם מיירי בזמן שעיקר תרו"מ מה"ת, כדגן ותירוש ויצהר, בזמן בית ראשון, ומש"ה אף בירקות דהוו מדרבנן, היינו דוקא לפני הפרשה, אבל אח"כ הוי מה"ת, אבל בזה"ז שעיקר תרו"מ אינם אלא מדרבנן, אף לאחר הפרשה אין במעשיו כלום לעשותם תרו"מ מה"ת. איברא דאיכא למידק מההיא דגטין (סה), דמשני במסקנא הב"ע בעציץ שאינו נקוב דהוי מדרבנן, (ובזמן שהתרו"מ מה"ת), ואמאי לא אמרינן הואיל והפריש המעשר ממנו, חל עליו שם מעשר מה"ת. וכמ"ש הראב"ד הנ"ל לענין ירקות. וביומא (פג:) מוכח דעציץ שאינו נקוב חמיר טפי מירקות דרבנן, דאמרינן עד כאן לא קאמר רבי התם שאין צריך לעשר את הכרישין (לחולה שיש בו סכנה), אלא לענין מעשר ירק דרבנן, אבל במעשר דגן דטבל דאורייתא הוא, אפילו רבי מודה, דאי שרית ליה בעציץ שאינו נקוב, אתי למשרי בעציץ נקוב. ע"ש. ומבואר דעציץ שאינו נקוב חמיר טפי מירקות דרבנן. וא"כ מוכח מזה דלא כהראב"ד. שו"ר בחי' הריטב"א (גטין שם) שכ', והא דפריק הב"ע בעציץ שאינו נקוב דרבנן, ולא פריק הב"ע במעשר שני דאילנות וירקות, משום דהנהו אית להו עיקר מה"ת. אבל בעציץ שאינו נקוב אין לו עיקר מה"ת כלל. עכ"ד. ומוכח דס"ל דירקות חמירי. וצ"ע מההיא דיומא. וכמדומה שכן שמעתי בימי חרפי קושיא זו על הריטב"א, מפי הגאון המפו' מהר"ד יונגרייז (שליט"א). ולעיקר קושית הריטב"א, היה נלע"ד ליישב עפ"ד הר"א ממיץ בס' יראים (סי' קעב), דמעשר שני נוהג מה"ת אפילו בירקות. ע"ש. וכ"כ הסמ"ג (עשין קלו וקסא). ע"ש. ומש"ה לא משני הכא במע"ש של ירק עסקינן. וע' להגאון מהר"י טאייב בספר ווי העמודים (דקמ"ח ע"ב) שכתב להביא ראיה לדברי היראים והסמ"ג. ע"ש. ואכמ"ל. ועכ"פ לפי האמור לכאורה יש לסתור דברי הראב"ד מההיא דגטין. וצ"ע. וראיתי בתשו' אמרי בינה (הל' תרו"מ סי' ב) שכ' להקשות ע"ד הראב"ד הנ"ל, מכמה דוכתי, והעיר ממ"ש הרמב"ם (פ"ב מתרומות), שכל המפריש מדבר שא"צ תרומה אין תרומתו תרומה. וכתב שאולי כוונת הראב"ד רק על מיני תבואה חוץ מדגן תירוש ויצהר. ע"ש. וע"ע בס' חזון איש שביעית (סי' ז אות כה). ע"ש. וע' להגאון העמק שאלה (פ' קדושים) בדברי הראב"ד הנ"ל. ובאור שמח (פ"ב מה' תרומות). ובמ"ש עוד בזה מופת הדור והדרו, הגאון רצ"פ פראנק (שליט"א) בס' כרם ציון (חלק ט' בראש הספר) בדברים נחמדים. ואכמ"ל.
 
<b>(ח)</b> גם מ"ש הקול סופר שבזמן בית ראשון היה חיוב תרו"מ מה"ת כתפלין, ונראה מזה שחייב להפריש תרומה ומעשר אף אם אינו רוצה לאכול הפירות. הנה מפורש להיפך ברש"י גטין (מז:) דבכורים מצוה דרמיא עליה היא ולא טבלי לאסור פירות באכילה, ולא דמי למעשר דלא מצוה דרמיא עליה היא אלא אם כן אוכלן או מוכרן דקא משתרשי ליה, אבל בכורים מצוה דרמיא עליה היא. עכ"ל. ואף שהתוס' (שם בע"א) ד"ה לוקח, דחו גירסת רש"י ופירושו. וכ"ה ברשב"א ומאירי שם. היינו משום דס"ל דאף בכורים לא הוו חובת הגוף, וכמ"ש בחי' הרמב"ן שם. אבל בזה כ"ע מודו שאין חיוב להפריש כל זמן שאינו רוצה לאכול. וכ"מ בתוס' ר"ה (ד) ד"ה ומעשרות. ע"ש. ומ"ש הט"ז יו"ד (סי' א ס"ק יז) דמצות הפרשה חיוב עליו אפילו אינו רוצה לאכול. כבר העיר ע"ז בהגהות רעק"א שם בזה"ל: לא מצאתי זה דבפשוטו הוא רק כשרוצה לאכלו. וכ"כ המג"א (סי' ח) גבי חלה. וה"ה לתרומה. ע"כ. ובספר אמרי בינה (חיו"ד בדיני תרומות ומעשרות סי' ג) השיג לנכון על הט"ז מפרש"י גטין הנ"ל. ע"ש. וא"כ אין כאן דמיון לתפלין. אא"כ נאמר דלאו דוקא נקט, רק שהוא חובה כשרוצה לאכלו, משא"כ ירקות שיכול לאכלן מה"ת בלא תרו"מ. +והלום ראיתי להגאון מצפה איתן (גיטין מז:), שהקשה על פי' רש"י גיטין שם, דהא מעשר נמי מצוה דרמיא עליה היא להפריש, שאם לא כן הרי הוא עובר בבל תאחר כשמשהה הפירות בטבלן ואינו מפריש המעשרות כדאיתא בפ"ק דר"ה. וסיים, ונראה דה"ט דהתוס' לעיל במתני' בשם ר"ת דלא ניח"ל בפרש"י דהכא, וכמ"ש מהרש"א שם. ע"כ. ותמיהני שנעלם מעינו הבדולח דברי התוס' ר"ה (ד) ד"ה ומעשרות, וז"ל: ומה שקבע הכתוב זמן ביעור דכתיב מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך וכו', ותנן (במע"ש פ"ה מ"ו) ערב יו"ט של פסח, של רביעית ושל שביעית, היה זמן הביעור, התם היינו אע"פ שלא הפריש חייב להפריש, ובלבד שבאו לעונת מעשר, וכדתנן התם, וכל זמן שלא הפריש לא קאי בבל תאחר, אבל משהפריש קאי בבל תאחר אע"פ שלא הגיע זמן הביעור. תדע דלקמן (ו) דרשינן תרי קראי לכולהו, חד דאמר ולא אפריש וחד דאפריש ולא אקריב, אבל במעשרות ליכא אלא חד קרא וכו'. ע"ש. וכ"ה בפסקי תוס' שם. אלמא דכל היכא דלא הפריש לא קאי בבל תאחר, נמצא דלאו מצוה דרמיא עליה היא. וכפרש"י. וגם הלום ראיתי אחרי רואי בשו"ת עונג יום טוב (סימן קד), שתמה ג"כ על הט"ז יו"ד (סי' א) מפירוש רש"י גיטין (מז:) דמעשר טביל ואוסר באכילה ולאו מצוה דרמיא עליה היא, וציין גם להתוס' ר"ה (ד) שאם לא הפריש המעשרות לא עבר בבל תאחר. וע' בטורי אבן שם. ע"כ. ותלמידי היקר והנחמד האברך כמדרשו הרה"ג ר' מסעוד בן שמעון שליט"א הוסיף להעיר ממ"ש הגרי"פ פירלא בביאורו לס' המצות לרס"ג (עשין סה - סו), שתלה ד"ז במחלוקת הראשונים, שמדברי הרמב"ן עה"ת (פר' משפטים פסוק מלאתך ודמעך לא תאחר), נראה שזו מצוה חיובית, שפירש, לא תאחר התרומות ומעשרות בידיך, כי בראשיתם תתנם לי, כמ"ש ראשית דגנך תירושך ויצהרך תתן לו. אבל מד' התוס' (ר"ה ד) שכ' שכל זמן שלא הפרישם לא קאי בבל תאחר, מוכח דס"ל שאינה מצוה חיובית, וכפירוש רש"י בגיטין (מז:). וכדבריהם מבואר גם בחי' הר"ן והריטב"א שם. ובזה ניחא קו' הטורי אבן על התוס' שם. והט"ז (סי' א) לא ראה ד' הראשונים הנ"ל. ע"כ. גם בחי' השפת אמת לפסחים (ט) תד"ה כדי, כ' שכדברי הט"ז מוכח בתוס' הרי"ד (קידושין נח:). וכן בשו"ת חבצלת השרון (חאו"ח סי' טו אות י) כתב שמפירוש רש"י (בכורות יב:) מוכח כד' הט"ז. וכ"כ עוד בחבצלת השרון תנינא (סי' א). ע"ש. עכת"ד הרה"ג הנ"ל. ושו"ר בס' תורת הארץ (פרק ב אות פ), שהביא פרש"י גיטין (מז:), ודברי האמרי בינה (סי' ג) שכ' להוכיח מד' התוס' רי"ד (בקידושין נח:) דלא כפרש"י, וכ' לדחות שאין ראיה מזה נגד ד' רש"י. והניף ידו שנית (בפרק ג אות א) לדחות קושית המצפה איתן (גיטין מז:) כמש"כ מדברי התוס' (ר"ה ד). והאריך הרחיב בזה כיד ה' הטובה עליו. ובקונט' אחרון (לפרק ג אות ו) כ' להעיר מד' התוס' (גיטין ל:) ד"ה אין, שכ' דמצוה דרמיא עליה היא, ומוכח דלא כפרש"י. ע"ש. אבל בשו"ת שארית ישראל (חיו"ד ס"ס נב) דחה, שכוונת התוס' כמ"ש (פסחים ט) שחזקה על חבר שמפריש מיד קודם שיניחם מתחת ידו כדי להציל ממכשול וכו'. ע"ש. וע' בס' חזקה רבה חי"ד (סי' קטו). ובשו"ת שבט הלוי (חיו"ד סימן קעח אות ג). ע"ש. ואכמ"ל.+
 
<b>(ט)</b> ולכאורה היה נ"ל ראיה לדברי הקול סופר ממ"ש התוס' קידושין (כו:) וז"ל: וקשה דמה היה מועיל תיקונו (של ר"ג שקרא שם למעשרות), אדרבה היה גרע טפי שמא יאכלו בני ביתו הכל ואף העישור עצמו. ע"כ. וכבר עמדו ע"ז המפרשים, דהא טבול למעשר נמי הוי במיתה, ובמאי גרע טפי ע"י קריאת שם. ע' מהרי"ט ופנ"י והרש"ש שם. ולפ"ז ניחא. שהרי מקודם אין בטבל איסור תורה, דתרו"מ בזה"ז מדרבנן, משא"כ אח"כ הוי מה"ת, כיון שקרא שם. ומ"מ עדיין ק"ק שכיון שמעורב בשאר התבואה ובטל מה"ת מיהא, אין כאן גריעותא יותר מטבל. ואפשר שכיון שקובע לו מקום לא חשיב תערובת, וכשיאכלוהו איכא איסורא דאורייתא.
 
<b>(י)</b> וראיתי להגאון מהר"א שאג בשו"ת אהל אברהם (סי' מה), שג"כ כ' כדברי הרב קול סופר הנ"ל, שאחר שהפריש התרומה אף בזה"ז הוי איסור מה"ת. וכמו בתבואה קודם מירוח שאין איסור טבל בזה מה"ת, ואפ"ה אם תורם ומעשר תרומתו תרומה. וכן בחלה אם הפריש חלה קודם גלגול העיסה, משנתן את המים, הויא חלה, וחייב עליה מיתה. ע"ש. ולפע"ד אין ראיה מקדם ותרם לפני מירוח, דילפינן ליה מקראי דתרומתו תרומה, וכמבואר בתוס' קידושין (סב) ד"ה אין. ע"ש. וכבר נתבאר לעיל מדברי הרמב"ם (פ"ב מה' תרומות) שכל המפריש מדבר שאינו חייב בתרומה אין תרומתו תרומה. ע"ש. (וכ"ש בזה"ז שאין שום עיקר לתרומה מה"ת). [וע' מעדני ארץ ח"ב (ספ"א מה' תרומות, ד"נ ע"ג) מ"ש בזה]. ואפילו לדברי המשנה למלך (פ"ז מה' תרומות הי"ז), דס"ל דאזלינן בספקא דתרומה לחומרא, אף בתרומה בזה"ז, אין הטעם משום דס"ל שאחר הפרשה הויא מה"ת, אלא כמו שמבואר שם שאע"פ שהיא מדרבנן החמירו בה כשל תורה. ע"ש. וכמה אחרונים הבינו בדעת המשנה למלך שיש להחמיר אף בספק טבל. (ולדינא פסקו הרבה אחרונים דלא כהמל"מ, וכתבו דבספקא אזלינן לקולא בתרומה בזה"ז. וכן העליתי בס"ד בתשו' אחרת). ומאחר שבגמ' מוכח בכמה דוכתי היפך סברת הרבנים קול סופר ואהל אברהם, וכן מוכח בירושלמי, נראה דהכי נקטינן, שאף לאחר הפרשה הויא רק מדרבנן.
<h3>סימן כג</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים ת"ו. תש"ו לפ"ק. נשאלתי בדין מים שבשכונת המת, שאפו או בשלו בהם, אם אפשר להתיר את הפת והתבשיל בדיעבד.
 
<b>(א)</b> טרם אשיב על השאלה המוצגת בזה, ראיתי חובה לעצמי להעיר כי דבר זה שפשט בכל תפוצות ישראל, לאסור את המים שבשכונת המת, יסודתו בהררי קדש, ולראשונה אזכיר את דברי האור זרוע הגדול (הל' פסחים סי' רמ), שכ', השיב ריצב"א על מים שלא לנו שאין להתירם למצה, אפילו ע"י הדחק, שנשפכו המים עבור המת. ומעשה בא לפנינו בערב פסח, ואמרתי שלא לשפוך המים, כי ליל שמורים הוא לה', וכן הייתי אומר בשאר לילות של פסח, דשומר פתאים ה'. וחלילה שלא יארע דבר תקלה במצות ה' ברוך הוא. ע"כ. וכיו"ב כתב הסמ"ג (מל"ת עט) וזת"ד: מעשה היה והתיר ריצב"א ללוש מצות ביין, מפני שזרקו המים שלנו מפני מת וכו'. ע"ש. ובמרדכי (ס"פ כל שעה) כתב כדברי האו"ז הנ"ל. בשם תשו' ר"י. ע"ש. וכן הוא באגודה (ס"פ כל שעה). וז"ל הארחות חיים יו"ד (עמוד תקעו): ומנהג לשפוך כל מים שאובין שיהיו בשכונתו (של המת), וטעם המנהג לסימן שידעו הכל שיש שם מקרה מות, ולא יהיה צ"ל בפה, ויהיה המודיע מוציא דבה, שעליו הכתוב אומר ומוציא דבה הוא כסיל. וי"א כי מלאך המות מפיל במים טפת דם מן המת. וסמך לשפיכת המים מה"ת, מפסוק ותמת שם מרים וסמיך ליה ולא היה מים לעדה, כי כלן שפכו מימיהם. ופעם אחת אירע מת בערב פסח, ואמר הרב שא"צ לשפוך המים שלנו, כי ליל שמורים הוא. וכן נמי בשאר לילות, משום שומר פתאים ה'. עכ"ל. וכ"כ הכל בו (סי' קיד, דפ"ו סע"א). וכ"כ התשב"ץ לתלמיד מהר"ם (סי' תמב), וז"ל: פעם אחת נפטר מת אחד בבית אחד, ושתה אחד מן המים שהיו בבית בשעת פטירת המת, וכשראה החכם גער בו שלא לשתות בשעת פטירת המת, ולאחר שעה קלה יצאה נשמתו של אותו ששתה, ושאלו לחכם מה ראית שגערת בו, אמר אני ראיתי את מלאך המות ששפשף את סכינו במים שהיו באותו הבית אחר פטירת המת. עכ"ל. ובס' חסידים (סי' תתנא) אם בירך על המים ושמע שיש מת בעיר, ישתה מעט מן המים וישפוך השאר. ע"כ. (והובא בגדולי האחרונים באו"ח ס"ס רו). ומרן הב"י והרמ"א בהגה באו"ח (סי' תנה), וכן בב"י ובש"ע יו"ד (ס"ס שלט) הביאו מדברי הפוסקים הנ"ל, וקבעוהו להלכה בש"ע, שהמנהג לשפוך כל המים שאובין שבשכונת המת. ע"כ. והש"ך והט"ז הביאו דברי התשב"ץ הנ"ל בקיצור. (וע' ברכות נא, כתובות עז: ע"ז כ: וערכין ז בענין חרבו של מלאך המות), ובבאר הגולה הביא ג"כ דברי הרד"א שכתב כהאו"ח הנ"ל.
 
<b>(ב)</b> והוצרכתי לזה מפני שראיתי לידידי הרב הגאון רי"מ טולידאנו (שליט"א) בשו"ת ים הגדול (עמוד קיג), בפרק מעשה המת המיוחס להלל הזקן, במה שאמרו שם: ששה דברים אמרו במימי המתים (השאובין למת, והנותרים מהם אחר רחיצת המת), משכח תלמודו, ומביאו לידי עניות וכו'. וכתב ע"ז הרהמ"ח בזה"ל: והנה לפי דעתי שהאיסור לשתות מים שאובין שבשכונת המת, ביו"ד (סי' שלט), שמקורו מהכל בו וא"ח ואבודרהם, ואשר עליו נטפלו כמה חומרות וסייגים באחרונים, נשתלשל בטעות מדין זה הנזכר פה, שאסור לשתות ממים השאובים למת, ומן המים הנותרים מהם אחר רחיצת המת, ויען כי האיסור הזה נשאר בעל פה ולא נמצא המקור, לכן נתחלף אח"כ לאופן אחר, וחשבו שהאיסור הוא על כל המים השאובין הנמצאים בשכונת המת, ולא כן הדבר, שבאמת עיקר האיסור היה רק על מים שנשאבו לרחוץ את המת. עכ"ל. ונוראות נפלאתי היאך הרהיב עוז לומר על המנהג הזה, שהביאוהו רבוותא קמאי אשר משאתם יגורו אלים, שנשתלשל בטעות מכח הדין שנזכר בפרק מעשה המת. והיא השערה מוזרה ורחוקה לפי דעתי, ואעיקרא מאן לימא לן דמתרצתא היא. [פוק חזי מ"ש הגאון חזון איש (מועד, סי' לט אות ו) בד"ה אח"כ, שאין לסמוך על כתבי יד הנמצאים לאחר הפסקת מסורת דורות. ע"ש. וע"ע באגרות החזון איש ח"ב (סי' כג). וכ"כ ידידנו הגאון רי"ש אלישיב שליט"א בפס"ד של בתי הדין (כרך ו' עמוד יד). ע"ש. ודון מינה לנ"ד]. ותו דהתם קמ"ל להחמיר אף במים שהובאו מאחרי שלשה בתים, (כי בתוך שלשה בתים כבר שפכו מימיהם) כשנשאבו לצורך המת, אע"פ שאין לחוש בהם לטיפת מלאך המות, מ"מ אסור לשתותן ויש בהן חשש סכנה, כמובא שם. אבל לעולם אותם שהם בתוך שלשה בתים אסורים בלא"ה מחשש טיפת מלאך המות, וא"כ אין מקום כלל לאומדנות כיו"ב לעקור מנהגן של ישראל אשר תורה הוא, (תוס' מנחות כ:), וכל הראשונים והאחרונים קיימוהו וקבלוהו כי לא דבר רק הוא, וכל החומרות שהוסיפו בזה האחרונים יש להם על מה שיסמוכו, ואינם צריכים להסכמתינו. ודי בהערה זו. והשתא ניהדר אנפין לענין שאילתא דשאילנא קדמיכון.
 
<b>(ג)</b> והנה לכאורה יש להעיר לנ"ד, ממ"ש בירושלמי (פ"ח דתרומות ה"ג), מים שנתגלו לא יגבל בהן את העיסה, ר' נחמיה אומר אפייה מותר, מפני שארס נחש כלה באור. ר' סימון בשם ריב"ל אמור /אומר/ בשאינה נופלת, (שאין הפת עושה ניפולין, דהיינו שאין מתפורר בתנור לחתיכות חתיכות), אבל אם היתה נופלת אסור. הכל מודים במים שהוחמו שאסור. ומפליג התם בין פת למים חמים. ושמואל פליג וס"ל צונן שנעשו חמין מותרין. ומייתי מתניתא לאסור מים שהוחמו. ע"ש. ולכאורה משמע מזה דהלכה כר' נחמיה שמתיר באפייה, שהאור שולט, ואין הכלי מפסיק, ולכן הארס כלה באור. אבל הרמב"ם (ס"פ י"א מה' רוצח) פסק, עיסה שנילושה במים מגולין אפילו היא של תרומה תשרף, ואפילו נאפית הפת אסורה. עכ"ל. וכ"כ הפר"ח (סי' קטז). ומינה לנ"ד שאין האור שולט כ"כ בפת לשרוף את הארס, ומכ"ש שי"ל שטיפת מלאך המות חמירא טפי. וכן ראיתי בשו"ת בית יהודה (חיו"ד סי' מו), שנשאל בדין פת שנאפה ממים שאובין שהיו בחצר המת, וכתב לאסור לפמ"ש הפוסקים דה"ט משום טיפת מלאך המות, ובש"ך בשם התשב"ץ מוכח דהוי סכנה, וחמירא סכנתא מאיסורא, וכדאשכחן בפר"ח (סי' קטז) שהפת שנילושה במים מגולין אסורה, שאין ארס נחש כלה באור, ה"נ במים הללו אוסרין מה שנילוש מהן. והנה באיסורא כה"ג היו המים בטלין, דמסתמא יש ס', לפי שהמים מתמעטין והולכים וכלים, וכדמוכח בסוף ביצה דפריך וליבטלו מים ומלח בעיסה. ע"ש. אבל בדבר סכנה יש לחוש לדברי הט"ז (סי' קטז) דלא מהני ששים, ולכן אסרתי את הפת הנ"ל. עכת"ד. והנה בשו"ת בית יהודה (סי' כה) פסק דלא כהט"ז שאוסר בבשר שנפל בתוך דגים אפילו יש ששים כנגדו, והכריע בזה כהפר"ח שמתיר בששים, כיון שאין כאן טעם כלל. ע"ש. ולא פסק כאן להחמיר, אלא משום דס"ל דהאי מילתא חמירא טפי, ודמיא למים מגולין. ועמש"כ לעיל (סי' ז אות י). וע' בשו"ת אגודת איזוב מדברי (סי' כח), שחולק בזה ע"ד הבית יהודה, דנורא מישאב שייב /שאיב/ גם בזה. ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ולכאורה יש להביא ראיה לזה מדברי האו"ז והמרדכי הנ"ל (אות א), שהתירו מטעם שלא יארע תקלה במצות ה', וכן מטעם שליל שמורים הוא לה', ודרשינן (פסחים קט:) לילה המשומר ובא מן המזיקים, הלא"ה אין להקל בדבר, אע"פ שבפת מצה איירינן. אלמא שאין האור מכלהו כ"כ, וחשש הסכנה של טפת מלאך המות לא אזלא בהכי, אם לא משום מצות המצה בליל פסח. אך י"ל דשאני התם דהוי לכתחלה. וע' בא"ר (סי' תנה ס"ק טז) שכ', שנראה מדברי האגודה שלא התירו אלא היכא שאי אפשר לשאול מים ממקום אחר, דהא קי"ל במקום דשכיח היזקא שאני. ע"ש. וע' בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קסא) שנשאל במעשה שבשלו במים שבשכ' המת, וכתב, שלפי טעם התשב"ץ נראה לאסור אף בדיעבד, ודייק מהמרדכי הנ"ל דס"ל כטעם התשב"ץ. ושו"ר בחק יעקב (סי' תנה) בשם הט"ז, שאף בכל ימות השנה אין לשפוך אותם, אם אי אפשר בקלות בלא אותם המים, וא"כ כ"ש בתבשיל שנתבשל כבר שמותר. וכו'. ע"ש. ובאמת שכבר הקשה הא"ר שם ע"ד הח"י, דהט"ז לא קאמר אלא בשאר לילות דפסח, דאיכא נמי עכ"פ מצוה. כמ"ש במרדכי שם והט"ז (ס"ס תסו), אבל בשאר ימות השנה לא קאמר כלל. וכתב שהקשה זה לגיסו הרב חק יעקב, וענהו שהאמת אתו וצריך להגיה. ע"ש. ומעתה כיון שהח"י עצמו הודה שאין להקל בשאר ימות השנה, אין ללמוד ממנו להקל בתבשיל. וע' בפרי האדמה ח"א (דל"ט ע"ד).
 
<b>(ה)</b> ובאמת שכן ראיתי בס' לב מבין (דמ"ד ע"א), שהורה לשפוך המים שלנו, כשהם בחצר המת, כשאפשר לעשות המצה למחר או אח"כ באופן שנוהגים לאפות קודם הפסח בכמה ימים. ועוד שאפשר לקנות מים שלנו מן התנורים הגדולים, וחמירא סכנתא מאיסורא. וכתב, שאח"כ הלך לבית דינו של הגאון מהר"י מאיו (בעל שרשי הים), ואמר שכן הורה בדין זה. וכן הודה לזה הגאון מהר"י חזן (בעל חקרי לב). אולם שוב בא מעשה לידו באדם עני שלש את המצה במים שבחצר המת שמנה ימים לפני הפסח, והורה לו להיתר, וסמך ע"ד הכנה"ג ביו"ד שכתב שאין לשפכן, ומכמה טעמים. ושוב שמע שכן דעת הא"ר. עכת"ד. וע"ע בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' קטז) שנשאל ג"כ על המים של מצות לשאר ימי הפסח, והורה לשפכן, משום שי"ל דדוקא למצת מצוה שיוצא בה בלילה הראשון התירו, אבל לא בשאר מצות, וכמ"ש מהרי"ל. ועוד שאף במצת מצוה כשיש תקנה לא התירו, כמ"ש האגודה. ושוב הביא דברי הרב לב מבין הנ"ל. ע"ש. ובאמת שאין טעמו הראשון מספיק לשפכן, כיון שמבואר באו"ז ובמרדכי ובאו"ח הנ"ל, שאף לשאר לילות יש להתיר, ואפשר להקל בזה כשאין תקנה למצוא מים אחרים, וכמ"ש בא"ר הנ"ל, הלא"ה אה"נ שיש לשפכן, וכמ"ש כל הרבנים הנ"ל. וע' בט"ז (סי' תנה סק"ג) ובש"ע הגר"ז (שם ס"ק טז), שכ', שאם שאב מים ללישת מצה שאינה של מצוה, אע"פ שא"צ לשפכן בשביל מת, משום שנאמר שומר מצוה לא ידע דבר רע, אם רוצה להחמיר ולשפכן הרשות בידו, אם אפשר לו ללוש במים אחרים, אבל מים שנשאבו ללישת מצת מצוה אפילו אפשר לו למצוא מים אחרים, ורוצה להחמיר על עצמו לשופכן, לא טוב הוא עושה, שנראה כמזלזל במאמר הכתוב שומר מצוה לא ידע דבר רע. ע"ש. וע' בפמ"ג מש"ז (סי' תנה סק"ג) שכ', שאם לבו נוקפו יכול לשפכן אם יש לו מים אחרים. וע' להרב דרכי הוראה (פרק עה) בד"ה וכ"ז, שהביא דברי הרמ"א (סי' תנה) שפסק שאין שופכין מים שלנו מפני המת ותקופה, וכתב, שהוא תמוה מאד, דהא אין חיוב מצה אלא בלילה הראשונה, וא"כ איך יאכל המצה אח"ז, ואפילו נאמר שמחת יו"ט מצוה היא, מה נעשה לחוה"מ, ואיך נאמר בזה שומר מצוה לא ידע דבר רע. וכו'. ע"ש. ולפמש"כ בחזון עובדיה (סי' לב) בשם הגר"א ועוד אחרונים, שיש מצוה באכילת המצה כל ז' ימי הפסח, ע"ש. א"ש בפשיטות, דאכתי שייך בזה שומר מצוה לא ידע דבר רע. [וע' בשו"ת שמן המשחה (דקל"ב ע"ב, סי' ס). ע"ש]. ומזה יש ללמוד לכאורה להקל בתבשיל ופת שנעשו מן המים הללו, לכבוד שבת ויו"ט. ויש לחלק. וע' בשו"ת צרור הכסף (חיו"ד סי' ו). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> וחזי הוית להחיד"א ז"ל בברכי יוסף (סי' שלט ס"ק י יא יב), שהביא דברי הרב בית יהודה, לאסור כשאפו פת במים הללו. וכן דעת הרב בית דוד, שאם בשלו בהם, התבשיל אסור, וכתב, שאם נפל מן המים הללו לתבשיל, לפמ"ש הט"ז ובית יהודה דבמידי דסכנה לא מהני ששים, יש להחמיר ולאסור הכל. וברור. ע"כ. והנה מ"ש בשם הרב בית דוד לאסור התבשיל, לא ברירא לי כלל, שהרי בסו"ד העתיק דברי הח"י (סי' תנה), שהתיר אף בשאר ימות השנה, שלא לשפוך המים כשיש לו קצת צורך בהם. ומזה כתב לדון במכ"ש להתיר התבשיל. ע"ש היטב. וא"כ אין הדבר ברור לאסור לדעת הב"ד. ולפע"ד יש לתמוה עמ"ש הברכ"י לאסור כשנפלו מן המים הללו בתבשיל, ולא מהני ששים לדעת הט"ז והרב בית יהודה, שהיאך אפשר להחמיר כ"כ, ולחשבה כסכנה קבועה, אחר שהרמ"א (סי' תנה) והאחרונים שם הקילו ללוש מהם אף לשאר מצות, שאינם מצוה כ"כ, ואפילו לכתחלה שרו חכימיא, ואילו בעלמא נאסור אפילו תערובות כל שהוא מהם, ואפילו בדיעבד? והנה אמת נכון הדבר, שהט"ז (סי' קטז) אוסר תערובת בשר ודגים וס"ל, דלא בטלי בששים, אולם כבר הארכנו בזה לעיל (סי' ז), והעלינו דשפיר מורינן דבטל בס', ושכן פשטה ההוראה להקל. ואף הרב בית יהודה הכי ס"ל בתערובת בשר ודגים. אלא שבמים הללו ס"ל דחמירי טפי, ומדמה להו למים מגולים. ואין דבריו מוכרחים. והנה כל בתר איפכא ס"ל להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת (ח"ג סי' קצח), שכ' בזה"ל: אשר שאל איך לנהוג במים שבשכונת המת וכבר בישלו בהם, הנה אני מורה תמיד להתיר בזה, ותלי"ת אין שטן ואין פגע רע. ומ"ש רו"מ בשם הברכ"י לאסור, כעת שמתי אל לבי ורואה אני שהדין עמי להתיר בדיעבד, ומה שמביאין ראיה מהט"ז (סי' קטז) לאסור, אינו ענין להכא, דהט"ז מיירי היכא דשכיח היזקא כגון בדגים ובשר או גילוי הנחש שמחמירין בספק סכנה, אבל מים שבשכ' המת הוי לא שכיח היזקא. וכדאשכחן באו"ח (סי' תנה) שאין לשפוך מים שלנו, מחמת מת. אלמא דחשיב לא שכיח היזקא, דהיכא דשכיח היזקא לא מהניא מצוה להגין (פסחים ח:). ועוד לא כ' הט"ז לאסור אלא בסכנה טבעית, משא"כ בזה שהוא דרך סגולה וכו'. ע"ש. וכן הוכיח במישור הרה"ג מהר"א אלקלעי בשו"ת חסד לאברהם (סי' לב דקמ"ג ע"ב) מההיא דאו"ח (סי' תנה). ע"ש. וכ"כ בשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' נג) וח"ד (ס"ס נז). ע"ש. ועכ"פ לומר דחמיר טפי מתערובת בשר ודגים, נראה שהוא רחוק מן הדעת, ואף אם נרצה להחמיר ולאסור התבשיל בדיעבד, מ"מ כשנפלו מן המים הללו לתבשיל ויש ששים יש להורות להקל בפשיטות. וברור. וכן מצאתי להגאון מהר"א הכהן יצחקי בשלחנו של אברהם (סי' שלט), שכ' בשם משחא דרבותא, דלכ"ע מים אלו בטלים בששים כדין איסורא. [וע"ע בשו"ת נשמת כל חי חיו"ד סי' סט. ודו"ק].
 
<b>(ז)</b> וראיתי בפתחי תשובה (סי' שלט) שהביא דברי הברכ"י הנ"ל שאוסר התבשיל אף בדיעבד, וכן אם נפל מהם לתוך תבשיל דלא מהני ששים, וכתב, שנראה שאם בישלו ממים אלו לשבת, אין לאסור התבשיל בדיעבד, דשומר מצוה לא ידע דבר רע כמ"ש באו"ח (סי' תנה). ושמע שכן הורו כמה גדולים. ע"כ. (וק"ק שנראה מדבריו שכן הוא אף לדברי הברכ"י. וזוהי שקשה דהא להברכ"י חשיב כסכנה קבועה, ואם כן מסתברא דאף לכבוד שבת ראוי להחמיר). וע' בשו"ת חיי אריה (סי' לג) שנשאל ג"כ בזה, והביא דברי הפ"ת בשם ברכ"י שמחמירים לאסור התבשיל אף בדיעבד, וכתב, שבאור זרוע הגדול (ה' פסחים סי' רמ), נראה שמסתפק בזה, אם אוסרים בדיעבד. ובסו"ד הביא מ"ש הגאון מהר"א תאומים בתשו' חסד לאברהם (חיו"ד סי' קו), שהתיר התבשיל בדיעבד, ודלא כהאחרונים הנ"ל, וכ', שבימיו לא נתגלה האו"ז, וכבר כתבנו שהאו"ז נסתפק בזה, ומ"מ מי שכחו יפה ומקיל להתיר התבשיל בהפסד מרובה אף בחול לא הפסיד, כיון שלא נזכר דין זה בש"ס, ובראשונים ג"כ לא נמצא מי שאוסר בהחלט. עכת"ד. ואנכי בעניי תמיהני טובא עמ"ש הגאון הנ"ל בשם האו"ז, כי באו"ז שם לא כתב מזה כלל, ורק אחר שהביא דברי ריצב"א, שהשיב על מים שלא לנו, שאין להתירם ע"י הדחק, אם נשפכו המים שלנו עבור המת, כ' בזה"ל: ושמא לא אסר ר' יצחק אלא שלא לאפות לכתחלה ע"י הדחק, אבל היכא שכבר אפה בדיעבד, שמא מודה ר' יצחק דשרי. עכ"ל. ופשוט מאד שכוונתו על אפיית המצה במים שלא לנו, דמצדד אצדודי התם להתיר בדיעבד, ולא קאי כלל על אפיית הפת במים שבשכונת המת. ושלא כמו שנראה מדברי הגאון הנ"ל שהבין דקאי ע"ז, ובמחכ"ת ליתא. ומיהו בעיקר פקפוקו על דברי החסד לאברהם, הנה גם בשו"ת כנף רננה (חאו"ח סי' לג) הביא דברי החסל"א, וכ' לפקפק על דבריו. עש"ב. וע' בשו"ת משיב דברים (חיו"ד סי' ריא) שהביא דברי הברכ"י שהחמיר מאד בזה, משום דחמירא סכנתא. ואפילו במת נכרי. וכתב, ול"נ להביא ראיה דבנכרי לא שייך זה, דתנן בע"ז (ס) נפל לבור ועלה, ואמרינן לא שנו אלא עלה מת, וכ' הש"ך דלדידן מותר אפילו בשתיה, ואמאי שרי בשתיה הא עכ"פ יש סכנה בדבר, אלא ודאי דבנכרי ליכא למיחש, ואף דדוקא במים אסרו אבל לא ביין ושאר משקים, מ"מ במשקין שנפל לתוכן ומת היה לנו לאסור, מטעם טפת מלאך המות, שהיה סכינו בהם. ע"כ. והנה בעיקר מה שהיקל במת גוי, לכאורה יש להעיר מהזוה"ק (פרשת נח דס"ג ע"א) שגם מתי דור המבול נמחו ע"י מלאך המות, וזה מורה כמסקנת מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שלט) להחמיר גם במת גוי, ושכן הורה הלכה למעשה. אולם מצאתי כמה מהאחרונים שפסקו להקל במת גוי, ומהם: הגאון ספר יהושע (סי' שפג), והגאון מהרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת ח"א (סי' רעט), שכ', שא"צ לשפוך המים שבשכונת מת גוי, כדאמרי' (ב"מ קיד:) אתם קרויים אדם ואין עכו"ם קרויים אדם, אלא נמשל כבהמות נדמו, וכשם שאין לשפוך על בהמה מתה, ה"ה שאין לשפוך על מתי עכו"ם. ע"ש. והרה"ג מהר"ש מנשה בשו"ת שם משמעון (חיו"ד סי' ד אות ד), הביא דברי הברכי יוסף להחמיר, וסיים: אולם כה הראני מורנו הרב עט"ר הגאון ר' אשר קובו מח"ס שער אשר, תשובה כתיבת יד להגאון מהר"א אלגראנטי ז"ל, שנשאל בזה, והעלה להתיר, משום שקבלה בידינו מרבותינו הקדושים שמלאך המות של גוים, הוא מלאך מיוחד להם, ואינו המלאך המות של ישראל, ובודאי שאינו משפשף במים של ישראל. וכן כל שאר הטעמים שכתבו הפוסקים לא שייכי במתי עכו"ם. ולכן אמר מורנו הרב הנ"ל שאין ספק שאילו ראה הברכ"י תשובה זו לא היה נוטה להחמיר. ע"כ. ומיהו נראה דלכתחלה יש להחמיר, וכן העלה הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' קיג), ושלא כמ"ש הרב דרש אברהם (פר' בלק דפ"ז ע"ד) להקל. ע"ש. וכ"פ להחמיר בשו"ת דברי מלכיאל ח"א (סי' סו). ע"ש. ומ"מ נראה דבמשקין לא חיישינן כלל ואפילו באותן שמת בהן, שאין זה אלא ענין רוחני, ואין לך בו אלא חידושו. וכן כתבו האחרונים שיש להקל במים ומלח. ע' בשו"ת בית דוד (סי' קסא), ובשד"ח (מע' אבלות אות קמו). ובתשו' זבחי צדק ח"ב (סי' לא). והנה בתשו' זבחי צדק כתב לדייק מדברי הבית דוד שכ' שא"צ לשפוך המים ומלח, שאין מלאך המות מקנח חרבו בהם, משום שיש בזה הפסד ממון, שלפ"ז ה"נ מים חמים א"צ לשפוך, ושכ"כ הרב ירך אברהם לדברי הב"ד. אולם הרב ירך אברהם גופיה ס"ל דבכל מידי דאורחיה הוא, לא איכפת ליה למה"מ מהפסד ממון, וא"כ מים חמים אסורים. ע"ש. ואנכי הרואה למהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (ס"ס קב) שג"כ כ' שנראה לאסור המים חמים, ורק במים ומלח אפשר להקל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' לז) להחמיר בזה, ורק לכבס בהם, התיר הגאון רב פעלים שם, ואפילו חממום אחר פטירת המת, ואפילו במקום שנהגו שלא לכבס במים שבשכונת המת. ע"ש. +והנה הדבר ברור שגם לדעת המחמירים במים חמים שבשכונת המת לשופכם, אין להחמיר בזה במי - סודה, כיון שאין דרך להדיח בהם, ולא דמי למים חמים שדרך העולם להדיח בהם, וכמ"ש הרב ירד אברהם, אלא יש לדמות מי - סודה למים שמעורב בהם מלח שאין לשפכם. וכן פסק בשו"ת בית יצחק (ח"ב מיו"ד סי' קנ), והביא מ"ש בהגהות דעת קדושים שכל שיש למים שם לווי לא הוי בכלל האיסור, ולכן א"צ לשפוך מים רותחים, ולמד מזה למי - סודה. ע"ש. ולפי האמור מי - סודה עדיפי ממים רותחים, כיון שאין דרך להדיח בהם. וכן ראיתי בשו"ת בית נפתלי (סי' ל"א) שג"כ העלה להתיר במי - סודה, ודימה ד"ז למ"ש הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת (סי' רעט) להקל במי - מלח. ושכן השיב לו להקל הגאון מהרש"ם. ע"ש. ותשובת המהרש"ם בזה היא לו נדפסה בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שעה), והסתמך ג"כ על השד"ח (אבלות, סי' קמו) בשם הבית דוד וירך אברהם שבמקום דאיכא פסידא א"צ לשפוך, וסיים, שראה שכל שיש בו משום בל תשחית אין מלאך המות מדיח סכינו שם, משא"כ במים דליכא משום בל תשחית, וכמבואר בש"ע או"ח (ס"ס קע), ושוב הביא דברי הרב דעת קדושים הנ"ל וכ' שלפ"ז ה"ה למי - מלח ומי - סודה שא"צ לשפכם וכו'. ע"ש. וכן פסק עוד בשו"ת אבן יקרה ח"ב (סי' לד). אמנם ראיתי בשו"ת יד יצחק ח"ב (סי' קסד אות ג) שכתב להחמיר במי - סודה שצריך לשפכם, שיש לחוש גם בזה לטעם סכנה שמלאך המות מדיח סכינו בהם. והניף ידו שנית שם (סי' קסה) בד"ה עוד כתב, וכ' להשיב ע"ד הרב ירך אברהם שמחלק בין כשיש הפסד ממון, שא"כ נתת דבריך לשיעורים בין רב למעט וכו'. ע"ש. ועיני המעיין ישר יחזו פנימו שדברי הירך אברהם בזה נכונים בטעמם, ולק"מ, ואף שגם בשו"ת משיב דברים (חיו"ד סי' רטז) פסק להחמיר בזה, אלא שהיקל במי - סודה שבתוך צלוחית סגורה וחתומה. ע"ש. [ובאמת שבשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קסא) התיר אפילו מים רגילים שבשכונת המת אם היו צרורים וחתומים. וע' בשו"ת כנף רננה (חאו"ח סי' לג) שהביא ג"כ הוראה מגאון אחד שפסק להתיר מטעם שהיה צייר וחתים, ולית להו רשותא, וכ' לפקפק ע"ז, דדוקא למשקל מניה לית להו רשותא מטעם גזל, וכמ"ש התוס' (תענית ח:), אבל להיזק שאינו ניכר י"ל דלא חיישי, ולכן כ' טעם אחר להתיר בנידונו מפני שהיו מים חמוצים, ויש להם שם לווי, ולא הוו בכלל מים. ע"ש. וע"ע בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' קנט) שג"כ כ' דדוקא לגנוב משם אמרינן דלית להו רשותא במידי דצייר וחתים, משא"כ בסכנת רוח רעה וכיו"ב לא מהני צייר וחתים. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' יג). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' ה אות ו). ואכמ"ל]. מ"מ העיקר לדעתי להתיר במי - סודה, וכדין מים ומלח, ואף שהגרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת ח"א (סי' רעט) כ' טעם אחר למים ומלח שא"צ לשפכם מפני שאינם ראויים לשתיית אדם, מ"מ שאר האחרונים נתנו טעם משום הפסד ממון ושם לווי, וא"כ ה"נ במי - סודה. ומ"ש בשו"ת ויקרא אברהם (דקכ"ה ע"ד) שבעירו נהגו לשפוך המלח שנמצא בבית המת, ונתן טעם לזה לפי שהוא מבריית המים, והו"ל כמים ממש. ע"ש. ולפ"ז כ"ש מים ומלח מעורבים. מ"מ לא יעשה כן במקומינו, והבו דלא להוסיף עלה. וע' להגרש"ק בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' שטז) שכ' ג"כ שא"צ לשפוך אלא רק מים פשוטים ששותים ומבשלים מהם, ונעשים גם לרחיצת ידים והדחת כלים, אבל משקים שאין עומדים לכך אין להחמיר בהם, ולכן משקים שהם לרפואה אין מה"מ מדיח סכינו בהם, ומותרים בשתיה. ע"ש.+
 
<b>(ח)</b> והנה דברי החסד לאברהם הנ"ל, הובאו אף בס' זכרנו לחיים ח"ב (דל"ח ע"א), וחלק עליו, כי נ"ל שאין לחלק בין לכתחלה לדיעבד, במקום ספק סכנה. [ע' בהגה (סי' קטז ס"ב) גבי צליית בשר עם דג דבדיעבד שרי. וי"ל]. וכמ"ש הפוסקים דבמידי דסכנה כל ספקות שאתה מרבה אין להתיר ע"י ספק ספיקא. ע"כ העתק מס' רוח חיים כת"י להגאון מהר"ח פלאג'י ז"ל. וכ' ע"ז הרב המחבר, שכן בא מעשה לידו בפת שנאפה ממים אלו ואסרו באכילה ומכרו לגוים. [היינו ע"י שיבצע את הפת לחתיכות, ומש"ה לא חיישינן שימכרנו לישראל, וכמ"ש בש"ע (סי' קיב). ובשו"ת בית יהודה (סי' מו). הנ"ל]. עכת"ד. ודברי מהר"ח פלאג'י מבוארים בשו"ת חיים ביד (סי' קיג). ע"ש. והנה מה שהעיר בזה מכח דלא מהני ס"ס בסכנה, במחכ"ת אין דבריו מוכרחים, שהרי כבר הוכחנו לעיל (סי' ט אות ח), דהני מילי בסכנה טבעית, אבל בסכנה סגוליית מהני ס"ס או רובא וחזקה להקל. ע"ש. והרי סכנת המים הללו אינה טבעית אלא סגוליית, וכמ"ש מהרש"ק, וע"כ יש להתיר בזה ע"י ס"ס. (וכזאת וכזאת יש להעיר עמ"ש בשו"ת מלאכת שלמה (סי' ז), וברוח חיים (סי' שלט). וכמש"כ שם). וכן ראיתי בגליון ספר זכרנו לחיים, בהגה כת"י להגאון החרי"ף ז"ל מח"ס שערי רחמים, שכ' וז"ל: ואנא נפשאי הורתי למעשה להתיר כמה פעמים ואין שטן ואין פגע רע תלי"ת. החרי"ף. ע"כ. והוא כדברי הגאון ר"ש קלוגר הנ"ל. וכן ראיתי בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' יח) שכ', שאם בשלו במים אלו, יש להתיר התבשיל, וכמו שהורה בשו"ת חסד לאברהם הנ"ל, ודלא כהב"ד שהובא בפ"ת שאוסר. ושכן הוא נוהג להורות. וכ"כ עוד שם (ס"ס כח). ע"ש. גם בס' קיצור ש"ע (סי' קצד) בהגה, הביא דברי הברכ"י שאוסר, וכ' בשם הרב תשובה מאהבה שכ' ע"ז, כל דקפיד קפדין בהדיה, ובמופלא ממני לא אדרוש, ודי לנו מה שנמצא בגמ' והרי"ף והרמב"ם והרא"ש. ע"כ. וכ"כ בערוך השלחן (סק"ט), וכתב שיש לתמוה על המחמירין בזה הרבה, כאילו היא גמרא מפורשת, ויש שרוצים לאסור התבשיל שנתבשל במים הללו, ואין זה אלא דברי תימה, שהרי אפילו בסכנות המובאים בש"ס, אמרינן: והאידנא דדשו בו רבים שומר פתאים ה', (יבמות עב), וק"ו בזה. ולכן נלע"ד להקל בדבר, וכן ראיתי מגדולי ההוראה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"ץ חיות (סי' נב) בסוף ד"ה ומ"ש רו"מ. ע"ש. וכן פסק בשו"ת עולת יצחק (סי' קפז). וע"ע בשו"ת דברי יעקב (סי' נד), ושו"ת פתחי שערים (סי' כח). וע' בשו"ת ויעתר יצחק (סי' סא).
 
<b>(ט)</b> אולם ראיתי בשד"ח (מע' אבלות סי' רד) שהביא בשם הרב שאילת שלום לאסור התבשיל כדברי הברכ"י. ע"ש. וכן בהגהות רעק"א, ויד אברהם, ובשו"ת מחזה אברהם (סי' טז אות ל), הביאו להלכה דברי הרב בית יהודה שאוסר בזה. ע"ש. גם מהר"א אלקלעי בשו"ת חסד לאברהם (סי' לב), האריך למעניתו בזה, וסיים: ואי לאו דמסתפינא הייתי מתיר אפילו במים שבבית המת עצמו, במקום שיש הפ"מ, אך מה אעשה ואני מיראי ההוראה, ובפרט בחשש סכנה, ואין ולאו ורפיא בידי. ע"ש. וכ"כ מהר"א בן שמעון בנהר מצרים (דקל"ו ע"א), שהמנהג פשוט במצרים לאסור הפת והתבשיל, ואפילו לכבוד שבת. ודלא כמי שמיקל בזה, דלא נהגינן הכי משום דהוי מילתא דסכנה. ופשוט. ע"כ. וכ"כ בס' טהרת המים (מע' ס אות ס), בשם הרבה רבנים שבעירו, שחששו לאסור התבשיל אף בדיעבד. ע"ש. גם הגאון בית שלמה ח"ב מיו"ד (סי' ריח) הביא מ"ש החסד לאברהם תאומים להקל, ודחה ראיותיו, והעלה שאף בדיעבד יש לאסור התבשיל, דחמירא סכנתא מאיסורא. ע"ש. וכ"פ הרה"ג ר' אליהו פוסק בס' מור ואהלות (די"ח ע"ב), וכתב, וכמדומה שכן המנהג. ע"ש. והואיל ורבו האוסרים בזה ומעידים שכן המנהג, נלע"ד שיש לחוש לדבריהם כשאין הפסד מרובה, אבל במקום הפסד מרובה יש לסמוך על דברי האחרונים שהתירו, ועבדי עובדא בנפשייהו, וקי"ל מעשה רב, וכחא דהיתרא עדיף. ומיהו בתערובת שנשפכו מן המים הללו לתבשיל, יש להקל בזה בפשיטות דבטל בס', ואף כשאין הפ"מ מותר.
 
<b>(י)</b> אלא שאף כשאין הפסד מרובה איכא למימר דפתחינן לה פתחא דהיתרא ממקום אחר, כי הנה בשו"ת ירך אברהם (סי' יח) כתב, שאם נמצאו מים בבית המת בשעת מיתה, ואירע שכל השכנים בשלו במים, התבשיל מותר, שכיון שנמצא מים בבית המת, לא ידלג מלאך המות לבית השכן להדיח סכינו. ע"כ. והובא להלכה בס' זכור לאברהם ח"ג ה' אבל (מע' מ אות כא). ע"ש. וכן בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' לז וסי' לט) הביא דברי הרב ירך אברהם הנ"ל, וכתב שבאמת מסתבר טעמיה, ויציבא מלתא דנא, ושכן נהגו בעירם להקל בתבשיל שבבית השלישי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת זבחי צדק ח"ב (סי' כט). וע"ע למהר"א מני בזכרונות אליהו (דפ"ז), ובשד"ח (מע' אבלות אות קמז). ע"ש. ואע"פ שיש לדייק קצת מדבריהם שאין להקל בבית השני הסמוך לבית המת, מ"מ בשו"ת רב פעלים (סי' לט) הנ"ל מתבאר שיש להקל אף בבית השני. וע"ע בטהרת המים (מע' מ אות נט). ומאחר דהוי מילתא בטעמא, ורבים סמכו ע"ד הרב ירך אברהם, נלפע"ד שיש להתיר בזה בלא פקפוק. וכן מצאתי בשו"ת עטרת שלמה (חיו"ד סי' לא) שפסק כן, וכתב, שגם האחרונים האוסרים בדיעבד את הפת והתבשיל שנעשו מהמים שבשכונת המת, לא אסרו אלא כשנעשו מהמים שהיו בבית שמת שם המת, אבל אם נעשו מהמים שהיו בשכונת המת בבתים אחרים הסמוכים לו, יש להתיר הפת והתבשיל בדיעבד לכ"ע בלי שום פקפוק. ע"ש. וכעת ראיתי בס' גשר החיים להגרי"מ טוקצינסקי (בעמוד כב), שהעיד בשם הגאון מהר"ש סלאנט זצ"ל, שפסק כעין מ"ש הרב ירך אברהם הנ"ל, שדוקא בבית שהמת בתוכו חיישינן לטעמא דמלאך המות משפשף סכינו במים, אבל בחדרים הסמוכים לו לא חיישינן, (אא"כ לא היו מים בבית המת). ע"ש. וכן העיד ג"כ הגאון מופת הדור מהרצ"פ פראנק בתשובה שהובאה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב (בקונט' אחרון חיו"ד סי' ה), בשם הגר"ש סלאנט ז"ל, ושכבר הורה זקן למעשה רב. ע"ש. ומכיון שיש הרבה אחרונים שמתירים בלא"ה, כשאפו או בישלו במים הללו, נראה דסמכינן אהאי טעמא ומורינן להיתרא, אפילו כשאין הפ"מ. ועמ"ש בשו"ת אגודת איזוב מדברי (ס"ס כח), להשיב ע"ד הרב ירך אברהם הנ"ל. ואין דבריו מוכרחים. וע' האלף לך שלמה (סי' שטז).
 
<b>(יא)</b> ובהיותי בזה ראיתי בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' שכח), שכ' להביא ראיה להתיר בהמה ששתתה מן המים שבשכונת המת ואח"כ נשחטה, ממ"ש הפוסקים רמז לשפיכת המים ממרים, דכתיב ותמת שם מרים, ולא היה מים לעדה. ובמדרש אמרו ולא היה מים לעדה, אבל לצאן ובקר היה, הרי שהניחו המים לבהמות שישחטום אחר מעל"ע. ועכ"ז קשה להתיר, הואיל ובשד"ח הביא בשם כמה פוסקים לאסור אף כשבשלו במים אלו, דהוי מילי דסכנתא. ע"כ. ויש להעיר בראיתו שנראה שנעלם ממנו דברי הגמ' (ב"ב יז) דמרים מתה בנשיקה, וא"כ אין שייכות למלאך המות שם, ולא הובאה ראיה זו אלא לדברי הסוברים שהוא מטעם מוציא דבה הוא כסיל. וכמ"ש בארחות חיים ובהרד"א. משא"כ לדברי האומרים דה"ט משום מלאך המות, אין לזה שום סמך ממרים. ואעיקרא אין זה אלא רמז בעלמא, שהרי א"צ לשפוך אלא בשכונת המת, ומחנה ישראל שלש פרסאות. וכן העיר בזה בשערי דעה (סי' שלט), וכתב ג"כ שאין זה אלא רמז בעלמא. וגם מה שנסוג אחור בהיתרו עפ"ד השד"ח, כבר מלתי אמורה שאפשר להקל בדיעבד. ולא דמי למ"ש בב"ק (קטו:) שלא יתן מים מגולים לפני בהמתו, והיינו משום סכנה שישחטנה אח"כ, כפרש"י שם, דשאני ארס נחש דמקלא קלי. ובמתני' (חולין נח:) שרינן בהמה ששתתה מים הרעים, ופרש"י והר"ן והמאירי דהיינו מים מגולים, ומוכח דלא חיישינן בהא בדיעבד וסכנת נפשות. וע' בפר"ת (סי' ס) ובב"ח (סי' קטז) מ"ש בזה. ומצאתי בשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (סי' סא) שכתב ע"ד הפני מבין הנ"ל, שהוא דבר זר לאסור כל הבהמה משום כך. ע"ש. וע' בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' יח) שהכשיר מים שבשכונת המת לנטילת ידים, ולא חשיבי כשופכין, דספק נט"י לקולא. ובדיעבד בודאי שעלתה לו נטילה. ע"כ. וכן העלה בשו"ת משיב דברים (חיו"ד סי' רטז). ע"ש. ובשו"ת עטרת שלמה (חיו"ד סי' לא אות ד) דחה דברי האדני פז שהובא בפתחי תשובה, שאוסר לרחוץ פניו ידיו ורגליו במים אלו. וכתב דליתא, והעיקר כמ"ש הפ"ת שם שלא אסרו אלא לשתותם. ע"ש. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' לז). ובשו"ת דברי מלכיאל ח"א (סי' סו). ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שע"ה). ע"ש. וע' בס' ליקוטי צבי (חיו"ד אות עא) שכ' בשם זקנו הגאון מחנה לוי ז"ל, שהשיב למעשה להקל בעיסה שנילושה במים שבשכונת המת. ע"ש. וע"ע בשו"ת מנחת משה (סי' כח). ושו"ת טוב טעם ודעת ח"א (סי' רעט). ודו"ק.
 
<b>(יב)</b> מסקנא דדינא. שאם אפו או בשלו במים שבשכונת המת, אם היו מים שאובין בבית המת, (בשעת מיתה), אפשר להתיר בפשיטות. ואם לא היה מים בבית המת, ראוי להחמיר בזה. ומיהו כשיש הפסד מרובה אפשר להתיר. וכן יכולים להקל לסעודת מצוה, כי שומר מצוה לא ידע דבר רע. והיעב"א.
<h3>סימן כד</h3>
 
<b>ב"ה</b> ירושלים ת"ו. תשי"א לפ"ק. לכבוד ידידי הרה"ג המפורסם מהר"ר יאודה ארי חיימוף (שליט"א) ז"ל הרב ומורה צדק בשכונת הבוכרים בעה"ק ירושלים ת"ו. אודות שאלתו בדין ארון של מת שהובא בו מבוכארא, בכדי לקברו בא"י, וקברו את המת פעה"ק ירושלים ת"ו בקרקע מבלי הארון, כמנהג אה"ק ת"ו, אם מותר להשתמש בארון הזה, או נאסר בהנאה.
 
<b>(א)</b> והנה לא נתברר אם כוונת הנותנים את המת בארון היתה ע"מ לקבור הארון עמו כמנהג חו"ל, והנה ראשית כל עלינו לדעת אם איסור תשמישי המת הוי מדאורייתא או מדרבנן, דנפקא מינה לענין ספק. והנה בסנהדרין (מז:), האורג בגד למת, אביי אמר אסור, ורבא אמר מותר, אביי אמר אסור דהזמנה מילתא היא, וגמר שם שם מעגלה ערופה, מה התם מיתסרא בהזמנה, ה"נ בהזמנה מיתסרא. רבא אמר מותר הזמנה לאו מילתא היא, דגמר שם שם מע"ז, מה ע"ז בהזמנה לא מיתסרא, ה"נ בהזמנה לא מיתסרא. ע"ש. ומידלפינן /ומדילפינן/ לה מקראי לאסור משמשין ש"מ דהוי מדאורייתא. וכ"כ התוס' שם (מח) ד"ה משמשין, וא"ת עורו של מת מי גרע מתכריכין, דאמרינן (חולין קכב) דבר תורה עור אדם טהור, ומפני מה אמרו טמא, שלא יעשה אדם עור אביו ואמו שטיחין לחמור, אלמא דליכא איסורא דאורייתא. ומפרש ר"ת דאע"ג דאסור מדאורייתא הוצרכו לגזור טומאה, דחמירא להו לאינשי טומאה מאיסורא. ע"כ. מבואר להדיא שאיסור תכריכין דהוו משמשין הוי מדאורייתא, שהרי הקשו מי גרע מתכריכין, ומסיימי בתירוצם דהוי מדאורייתא. וכ"כ להדיא רש"י (שם /סנהדרין/ מז:), בהא דתניא, קבר המזיק את הרבים מותר לפנותו, פינהו מקומו טהור ואסור בהנאה, ופרש"י, דאסור בהנאה משום דאסורא דאורייתא הוא ולא פקע. ע"ש. (וכ"ה בד"ה מקומו טהור). וקבר הוי תשמישין, אלמא דאיסור תשמישין הוא מדאורייתא. וכ"כ הנמק"י שם. והכי משמע (שם /סנהדרין/ מח:) מדגזרינן בכלים שהיו אביו ואמו מזרקים כשנגעו במטה, משום דמחלפי בתכריכי המת, וזהו אף לרבא, וכמ"ש הלח"מ (פי"ד מה' אבל הכ"ד). ע"ש. אלמא דתכריכין אסורים מה"ת, ומש"ה גזרינן בהו משום אחלופי. וכן כתב בפשיטות בתשובת הרשב"א ח"א (סי' תקלו), וח"ג (סי' שעט), שאיסור הנאה של הקבר הוי מדאורייתא.
 
<b>(ב)</b> אולם ראיתי להמבי"ט בקרית ספר (פי"ד מה' אבל) שכ', ואפשר דהארון ותכריכי המת לא אסירי אלא מדרבנן, אע"ג דילפינן לה (בסנהדרין מז:) מתשמישי ע"ז, דהא אפילו שערו אינו אסור משום שאינו גופו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' ר). ע"ש. ובהשקפה הראשונה היה נ"ל לתלות דבר זה במחלוקת הראשונים, כי הנה בעל המאור בר"ה (כח), ס"ל, דלא אמרינן מצות לא ליהנות ניתנו, אלא במצות דאורייתא, אבל בדרבנן לא אמרינן הכי. והקשו עליו בשו"ת שער אפרים (סי' לח), ובמראה הפנים (סוף תרומות), מדאמרינן בעירובין (לא) דר' יהודה דס"ל מערבין לכהן בבית הקברות, אע"ג דאסור לקנות בית באיסורי הנאה, מ"מ מצות לא ליהנות ניתנו. ואין מערבין אלא לדבר מצוה. ורבנן ס"ל דמערבין אף לדבר הרשות וכו'. ע"ש. אלמא דאף במצוה דרבנן (ללכת לבית האבל או לבית המשתה,) אמרינן מצות לא ליהנות ניתנו. ע"ש. ולפי האמור י"ל דהרז"ה ס"ל דאיסור הנאה דבית הקברות מדרבנן. ומש"ה שפיר דמי לקנות שם שביתה אף למצוה דרבנן, ולא דמי לההיא דר"ה (כח) דמיירי במודר הנאה שאיסורו מה"ת, מש"ה לא שרינן ליה אלא בתקיעות דאורייתא, ולא בתקיעות דרבנן, אבל דרבנן בדרבנן שפיר דמי. והשתא אשכחן תנא דמסייע להו להמבי"ט ומהרשד"ם הנ"ל, שאיסור תשמישי המת מדרבנן הוא דאסור. אולם הרשב"א בתשובה דפליג ע"ד הרז"ה, והובא בשער אפרים שם, לשטתיה אזיל דס"ל דאיסור תשמישי המת מדאורייתא, וא"כ שפיר מוכח מההיא דעירובין דאף בדרבנן אמרינן מצות לא ליהנות ניתנו. אולם ראיתי בשו"ת זית רענן ח"ב (חאו"ח סי' ג) בד"ה איברא, שגם הוא עמד בקושיא ע"ד הרז"ה מהגמ' דעירובין, ופריק לה בפשיטות, שבמצוה שיש לה אסמכתא קרובה מה"ת, אף להרז"ה אמרי' מלל"נ, ומצות אלו אע"פ שהם מדרבנן, מ"מ הם בכלל מצות גמ"ח שיש לה סמך מה"ת, בב"מ (ל:). ע"ש. וידועים בזה דברי הרמב"ם בס' המצות (שרש א). וע' במ"ש הרמב"ן (שם די"א ע"ב), שהיא מצות עשה באמת, מדכתיב והלכת בדרכיו וכו'. ע"ש. (וע' בשער אפרים שם, וברמב"ם ר"פ י"ד מה' אבל. ודו"ק). ולכן אין הכרח לומר שהרז"ה חולק על כל הפוסקים הנ"ל דס"ל דתשמישי המת אסורים מה"ת. וזה ברור.
 
<b>(ג)</b> וראיתי בשו"ת בית דוד (סי' קע), שהביא דברי המהרשד"ם (חיו"ד סי' ר) הנ"ל, שכתב, שדוקא איסור הנאה של המת עצמו הוי מה"ת, אבל תכריכיו ובנין קברו וארונו וכל שאר הדברים אינם אלא מדרבנן. והרבה ראיות לזה, וכתב עליו הב"ד, שהגם שיש לפקפק על קצת ראיותיו, ובפרט בראיה שהביא ממ"ש הרמב"ם (פי"ד מה' אבל הי"ז), וז"ל: הקבר אינו אסור בהנאה, שאין קרקע עולם נאסרת, אבל קבר הבנין אסור בהנאה. ע"כ. אדרבה משם ראיה דהוי מדאורייתא, שהרי מ"ש דקרקע עולם אינה נאסרת, היינו מה"ת, אבל מדרבנן אסור, כדמשמע מהגמ"י שכ', שכיון דלרפואה עבדי ליכא משום קלות ראש. וא"כ מוכח לפ"ז דמ"ש הרמב"ם אח"כ: אבל קבר הבנין אסור בהנאה, היינו מה"ת. ועוד ראיה ממ"ש התוס' סנהדרין (מח), וא"ת עורו של מת מי גרע מתכריכיו וכו', ותי' דאע"ג דאסור מה"ת, הוצרכו לגזור טומאה דחמירא לאינשי. (וכמש"כ בעניותינו לעיל). מ"מ ודאי דברי המהרשד"ם קיימים, שהכל הוא מדרבנן, כדי שלא ינהגו ק"ר, וה"מ בתכריכין של ישראל, אבל בתכריכין של גוי לא גזרו, שכיון שכל זה הוא מדרבנן, ואיכא פלוגתא במת גוי, ספקא דרבנן לקולא. ולכן יש להתיר הארון של שיש שהיה מלא מעצמות אדם, ונמצא קבור בקרקע, דתלינן שהם מתי עכו"ם. עכת"ד. ואני בעניי לא הבנתי היאך חזר להסכים עם מהרשד"ם, אחר שכ' להוכיח במישור להיפך מדברי הרמב"ם והתוס'. וכן באמת ס"ל להב"ח והט"ז (סי' שסד סק"ד) דהוי איסור תורה, והביאו ראיה מפרש"י (מז:) הנ"ל. ע"ש. וכן מבואר בתשובת הרשב"א (סי' תקלו). וכנ"ל.
 
<b>(ד)</b> איברא דהתוס' זבחים (עא:) כתבו בפשיטות, שעור המת שרי בהנאה מה"ת, ולא אסור אלא משום גזרה שמא יעשה עורות אביו ואמו שטיחים. כדאי' בחולין (קכב). ע"כ. וא"כ כ"ש שתכריכיו וארונו של מת אינם אסורים מה"ת. ופליגי ע"ד התוס' סנהדרין הנ"ל. אולם הרשב"א בתשו' (סי' שסה), אחר שכ' ג"כ בתירוץ הא' כדברי התוס' זבחים, כ' עוד לתרץ כהתוס' סנהדרין, דטומאה חמירי להו לאינשי מאיסורא. וסיים, וזה נ"ל יותר, דעורו לא גרע משערו, ושער המת נ"ל שאסור בהנאה, כדאיתא בערכין (ז), ואע"פ שהרמב"ם (פי"ד הכ"א) כתב ששערו מותר, לא נתכוונו לי דבריו. ע"כ. [וע"ע למרן הכסף משנה שעמד בזה ע"ד הרמב"ם. וכן הקשה בב"י (סי' שמט). וכן פסק בש"ע ששערו אסור בהנאה. ולפ"ז אזלא להא ראית המבי"ט הנ"ל משערו, דתשמישי המת אינם אסורים בהנאה מה"ת. וע' בב"ח ולח"מ שם. ודו"ק]. וע"ע בחי' הריטב"א נדה (נה) בד"ה שמא יעשה עורות או"א שטיחין, שהביא קושית התוס' שהרי עור המת אסור בהנאה, ואפי' שערו שאינו מטמא אסור, כדאי' בערכין (ז). ותי' דטומאה חמירא לאינשי מאיסורא. והנכון כמו שתי' מורי הרא"ה בשם הרמב"ן, דשטיחין היינו שיעשה מהם דבר חשוב ומעובד יפה לשטחן ע"ג הכותל להתאבל עליהם ימים רבים או שיזכור מעשיהם. עכת"ד. ומבואר דנקיט לאסור בהנאה מדאורייתא. וע"ע בתוס' וחי' הרשב"א (נדה שם). ובשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' רסב). והנה אע"פ שיש סמך נכון לד' מהרשד"ם מתי' התוס' זבחים, (וכ"כ התוס' נדה בתירוץ ב'), מ"מ נראה שהעיקר לדינא בזה כדברי התוס' סנהדרין, וכהסכמת הרשב"א, וכ"נ מדברי הריטב"א. וכן מוכח בתוס' הרא"ש (נדה נה). וכן ראיתי בשו"ת צמח צדק (סי' יג) שהוכיח מדברי התוס' סנהדרין דהוי מה"ת, והביא דברי התוס' נדה, וכ' דסמכינן אשינוייא קמא, מכיון דר"ת כתב בהדיא בסנהדרין ובחולין (קכב) שאסור בהנאה מה"ת, ואזלינן לחומרא בהא. ע"ש. ולא זכר שר מדברי הרשב"א הנ"ל.
 
<b>(ה)</b> וחזיתיה להגאון צמח צדק (סי' ג) הנ"ל, שהביא לשון התוס' נדה (נה) בתי' ב', וז"ל: ועוד נראה דעור אינו בכלל בשר, לאסור בהנאה, דהא עגלה ערופה נמי לא נפקא אלא מדכתיב בה כפרה כקדשים, ועורות קדשים מותרים בהנאה לאחר זריקה. ע"כ. והבין מזה שאין העור אסור בהנאה כלל אפי' מדרבנן, וכתב להוכיח דלא כתי' זה של התוס', ממ"ש הרמב"ם (פי"ד מה' אבל): המת אסור בהנאה כולו חוץ משערו שהוא מותר בהנאה מפני שאינו גופו. ע"כ. אלמא דעורו נמי אסור, שאל"כ היל"ל חוץ משערו ועורו. ועוד דזיל בתר טעמא שכ' חוץ משערו מפני שאינו גופו, ועורו הוי גופו, לכן נראה דעור האדם אסור מדרבנן. ע"כ. ולפע"ד נראה שאף התוס' הן הן יודו דאיסורא מדרבנן מיהא איכא, ורק איסור מה"ת ס"ל דליכא, וכדין עגלה ערופה וקדשים. וכן מבואר להדיא בתוס' זבחים (עא:) וז"ל: משום עור דשרי בהנאה מדאורייתא, ולא אסור אלא משום גזרה שמא יעשה עורות אביו ואמו שטיחין. ע"כ. ומבואר דגזרת טומאה שגזרו נכלל אף איסור דרבנן, והזכירו טומאה דחמירא לאינשי. אלא דבתי' הא' ס"ל דטומאה דרבנן חמירא לאינשי טפי מאיסורא דאורייתא, ובתי' ב' כתבו דאסורא נמי ליכא אלא מדרבנן, והכי עדיף טפי דלא לשוויי דעה שלישית בדברי התוס', איסור מה"ת, ומותר לגמרי, (בתוס' נדה), ואסור מדרבנן (בתוס' זבחים). [וע' בתפארת למשה (סי' שמט) במ"ש ע"ד הברכת הזבח. ודו"ק]. ושו"ר להגאון מהר"י טאייב ז"ל בס' ווי העמודים (סי' שי), שכן פירש בדעת התוס' נדה הנ"ל, דמודו דמדרבנן מיהא אסור. ע"ש. וע' בשו"ת יד אליהו מלובלין (סי' סו). ובמשנה למלך (פי"ד מה' אבל). ובשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א (סי' מא). ובפרי מגדים (שפ"ד, סי' עט סק"ג). ובשו"ת עדות ביהוסף מטלז (דף צה ע"א). ובשו"ת בית יצחק שמלקיס (חאו"ח ס"ס יד). ואכמ"ל.
 
<b>(ו)</b> עוד כתב בצמח צדק שם, דנ"ל דהך שינוייא בתרא דהתוס', שינוייא בעלמא הוא, ולא סמכינן עליה כלל, ולקושטא דמילתא לאו מילתא היא, דהא אמרי' בכריתות (ו) וערפו שם, שם תהא קבורתה, הרי דנפקא לן עגלה ערופה מגופה דקרא, ולא בעינן למילף לה מקדשים, שעורן מותר בהנאה. וכבר הקשו התוס' בע"ז (כט:), בהא דיליף לה התם מקדשים, ותי' דוערפו שם אצטריך שלא תהיה מותרת לאחר עריפתה, שכבר נעשית מצותה, וכפרה אצטריך לאוסרה מחיים כדין קדשים. ע"כ. וא"כ כיון שעיקר הלימוד בעגלה ערופה, הוא מגופיה דקרא דכתי' וערפו שם, ולא ילפינן לה מדכתיב בה כפרה כקדשים, ודאי דעור הוי בכלל בשר, ואסור בהנאה כבשר המת עצמו, וכתי' הא' בתוס' שם. עכ"ד. ואם כי דבר גדול דיבר הרב ז"ל, וכ"כ הערוך לנר (סנהדרין מח) מ"מ נלפע"ד ליישב דברי התוס' בזה, ע"פ מ"ש הפני יהושע קידושין (נז), דהא דילפינן בכריתות מוערפו שם שם תהא קבורתה, לאו מפשטא דקרא הוא, דלא שמעינן ליה שפיר, אלא משמע ששם תהא עריפתה, אלא שסמכו אהא דילפינן עגלה ערופה ממת, ועיקר מילתא דאסורה לאחר עריפתה, ילפינן ממת, כמ"ש התוס' דמדכתיב וערפו שם ילפינן לאוסרה אחר עריפתה. ע"ש. ומבואר מזה שאין הלימוד מגופיה דקרא רק דילפינן לה ממת, ואכתי לא שמעינן אי הוה עור כבשר או לא, והדרינן למילף מדכתיב בה כפרה כקדשים, להתיר העור כקדשים, ומיהו לפמ"ש מהרש"ל בחכמת שלמה על התוספות קידושין (שם) שאין תירוץ זה של התוס' עיקר, (בצריכות תרי קראי, דוערפו שם, וכפרה כקדשים,), אלא כתי' הב' בתוס' קידושין שם, דלאו עיקר דרשא מדכתיב כפרה, דאצטריך לדרשא אחריתי, אלא ילפינן לה ממ"ש וערפו שם. ע"ש. עדיין יש לדון בתי' הב' של התוס' נדה הנ"ל. [וע' בפנ"י שם, ובחי' הרש"ש חולין (פב). וע' בשו"ת פרי תבואה (סי' כה). ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שמט) ע"ש. ואכמ"ל]. ובודאי דנקטינן כהתוס' סנהדרין וחולין שאיסור עורו הוי מה"ת, וה"ה לכל תשמישי המת. וע"ע בשו"ת עמודי אור (סי' עו אות ח). ע"ש.
 
<b>(ז)</b> ומצאתי לרבים מן האחרונים שכן העלו לדינא דתשמישי המת אסורים מה"ת. הלא הם הגאון רעק"א בתשו' (סי' מה), שכ' להפליא על מ"ש המהרשד"ם שהקבר וכל תשמישי המת אסורים מדרבנן, שזהו היפך דברי רש"י המפורשים בסנהדרין (מז:) שאיסורן מה"ת. ע"ש. וכ"כ בפשיטות הגאון מהר"ר יונה נבון ז"ל בשו"ת נחפה בכסף (חיו"ד סי' ח' דמ"ח ע"ב), דתשמישי המת וקברו אסורים בהנאה מן התורה, מגזרה שוה דשם שם. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ש שלם בס' שונה הלכות (דע"ב ע"ג) לדחות דברי מהרשד"ם ע"פ דברי רש"י והר"ן שכ' דהוי מה"ת. והביא ג"כ תשו' הרשב"א (סי' תקל"ו) שכ"כ. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"י אלגאזי בקהלת יעקב (תוספות דרבנן אות רעג), שהביא מ"ש בארעא דרבנן בשם המהרשד"ם, שאיסור קבר המת הוי דרבנן, וכתב ע"ז, אבל ראיתי לרש"י סנהדרין (מז:) שכתב שאיסורו מה"ת. ודלא כהרשד"ם. ע"כ. והגאון מהר"י עייאש בעפרא דארעא (אות לג), השיג ג"כ ע"ד המהרשד"ם מהתוס' סנהדרין (מח) הנ"ל, ושכן מוכח מדברי הרמב"ם. וסיים, שצריך לעמוד על תשו' הרשד"ם במקומה. ע"כ. וראיתי להרב ז"ל ששנה פרקו בזה, והניף שנית ידו בספרו לחם יהודה (דקי"ד ע"ד), וכתב שדבר פשוט הוא שתכריכי המת והקבר כולם אסורים בהנאה מן התורה כדמוכחא כל הסוגיא, ולאפוקי מתשו' מהרשד"ם (סי' ר) שכ' דהוי מדרבנן, ואחר המחילה לא דק בכל אותה תשובה, ואין צורך להשיב על דבריו בדרך פרט, כמו שיראה המעיין. עכת"ד. ועוד ידו נטויה בספרו שבט יהודה (ר"ס שמ"ט), שהוכיח מלשון הטוש"ע (שם), שכללו דין המת עם תשמישיו באיסור הנאה, דמשמע דס"ל שאף איסור תשמישיו הוי מה"ת, ודלא כמ"ש המהרשד"ם (סי' ר). וכ"מ עוד ממ"ש (בסנהדרין מח) כלים הנזרקין על המת אסורים בהנאה, שלא יתחלפו בתכריכין. וכ"כ הרמב"ם. אלמא דגזרינן משום תכריכי המת, ואם אין איסורן אלא מדרבנן הו"ל גזרה לגזרה. עכת"ד. (והוא כדברינו לעיל בס"ד). וכ"כ עוד בשבט יהודה (ר"ס שסה). ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ר יהודה נבון בס' קרית מלך רב ח"ב בתשובה (סי' כז ד"צ ע"ד) לתמוה ע"ד המהרשד"ם מפירוש רש"י ותוס' (סנהדרין מז:). ושאף הרשב"א סובר כן. ע"ש. גם מרן החיד"א ז"ל ביעיר אזן (מע' ת אות יג), הביא עוד מדברי מהר"ח אבולעפייא שכתב לתמוה ע"ד המהרשד"ם בזה, והוכיח שאסורים בהנאה מה"ת, עכ"פ לסברת כמה רבוותא. ע"ש. וכן ראיתי להגאון מהר"י טאייב ז"ל בס' ווי העמודים (סי' שי אות ב), שהוכיח מפרש"י ותוס' דהוי מה"ת. ודלא כמהרשד"ם. ע"ש. (וע' ביבמות (סו:) גבי ההיא איצטלא דפרסוה אמיתנא, ואמר רבא קנייה מיתנא, דהקדש חמץ ושחרור מפקיעין מידי שעבוד. ופרש"י קנייה מיתנא, תכריכי המת איסורי הנאה הן כהקדש, דגמר שם שם מעגלה ערופה. ע"כ. וכ"כ רש"י במגילה (כו:) ד"ה ואפי' למ"ד. ובעירובין (לא) ד"ה אסור. ומבואר דס"ל דהוי מה"ת, וכמו שפי' ג"כ בסנהדרין. וכ"כ רשב"ם ב"ב (קלז). והמאירי יבמות (סו:). ובפי' הר"א מן ההר שם. וכ"כ להדיא רבינו יהונתן מלוניל בסנהדרין (מז:). וכבר הבאנו לעיל (סוף אות ג), שכ"כ ג"כ גדולי האחרונים הב"ח והט"ז והוכיחו כן מפרש"י). וכן בשו"ת דבר משה (חיו"ד סי' סז) הביא דברי התוס' (סנהד' סח) דהוי מה"ת. ע"ש. אתה הראת לדעת שרבים מן האחרונים אשר אתנו אוסרים תשמישי המת מה"ת. ולפ"ז נראה שהוראת הבית דוד הנ"ל, היא דלא כהלכתא, שסמך ע"ד מהרשד"ם, ורובא דרבנן בתראי פליגי עליה. +וגם הלום ראיתי בשו"ת אבן השוהם (סי' יא ד"ו ע"ב) שעמד על דברי הטור (סי' שסד) המוצא קבר בתוך שדהו ואינו יודע אם נקבר שם מדעת בעל השדה מותר לפנותו ומקומו טהור, ואם מדעת בעל השדה נקבר שם אסור לפנותו, ואם פינהו מקומו טמא ואסור בהנאה. ומשמע מד' הטור דמסתמא מותר לפנותו ומקומו מותר בהנאה, עד שידע שנקבר שם מדעת בעל השדה. וכתב, שנראה דס"ל להטור כמ"ש מהרשד"ם (סי' ר) שהמת וכל תשמישיו אסורים בהנאה רק מדרבנן, וספיקא דרבנן לקולא. אבל רש"י (סנהדרין מז:) פירש להיפך דלא שרי אלא כשידוע שנקבר שם שלא מדעת בעל השדה ובגזילה נקבר שם. וה"ט דרש"י לשטתיה (בסנהדרין שם) דס"ל שהמת וכל תשמישיו אסורים בהנאה מן התורה וסד"א לחומרא. ותימה על המהרשד"ם שלא זכר מפרש"י. עכת"ד. גם בתשובת מהר"י אקריש בשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' יג דף ע' ע"ד) תמה על מהרשד"ם מפירוש רש"י בסנהדרין (מז:) דס"ל שאיסור הנאה של בנין הקבר הוא מה"ת. וכ"כ הר"ן שם. ע"ש. וכ"כ הרה"ג מהר"י אלפנדארי בשו"ת פורת יוסף (חחו"מ סי' כז, דף קכז ע"ד). ע"ש. וכן בשו"ת עמודי אש (דפ"ח ע"א) האריך הרחיב כיד ה' הטובה עליו ע"ד המהרשד"ם, והביא דברי כמה מן האחרונים שתמהו עליו מפרש"י והר"ן ושאר ראשונים הנ"ל. ע"ש. וכן בשו"ת מהרש"ם ח"א (ס"ס מג) הביא תמיהת הגרע"א (סי' מה) על המהרשד"ם מפירוש רש"י בסנהדרין (מז:) שקבר המת אסור בהנאה מדאורייתא. והעיר לפמ"ש התוס' זבחים (עא:) שעור המת אסור בהנאה מדרבנן, ולמה יהיה קבר המת חמור מן העור שלו. ע"ש. והניף ידו שנית בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' רנז) שבכל ספק בכיו"ב אזלינן לחומרא, כמבואר בש"ך (סי' שסח סק"ד) בשם הב"ח, ומשום דס"ל איסור הנאה מן הקבר הוי מדאורייתא, וכמ"ש בב"י (סי' שסד), ובכ"מ (פ"ח מטומאת מת ה"ה), וסד"א לחומרא. ואף שבתשו' מהרשד"ם (חיו"ד סי' ר) העלה דהוי רק מדרבנן, כבר השיג עליו הגרע"א בתשו' (סי' מה) מפרש"י (סנהדרין מז:). וכ"כ מהר"י אלגאזי בתוספת דרבנן (אות רעג). וע"ע בשער המלך (פ"א מה' אישות ה"א) וכו'. עכת"ד. והגאון חזון איש יו"ד (סי' רט סוף אות יא) הביא דברי הגרע"א שדחה דברי המהרשד"ם הנ"ל, שבפרש"י מבואר דהוי מדאורייתא, ופירש בזה מה שפרש"י דקבר הנמצא היינו בידוע שנקבר שלא ברשות, דמספיקא אסור. ודחה שי"ל טעם רש"י דמסתמא לא מספקינן בשלא ברשות. ומיהו ממ"ש בסנהדרין (מח) דר"מ מספקא ליה ומש"ה מחמיר אלמא דספיקא לחומרא, וכן ממ"ש (שם:) דנגעו במטה אסורים משום דמחלפי בתכריכין, מוכח דתכריכין אסורים מה"ת. עכת"ד. והנה דברי הגרע"א עיקר סמיכתם על מ"ש רש"י בהדיא דהוי מן התורה, וכמ"ש ג"כ בשו"ת אבן השוהם הנ"ל, והראיה שהביא מסנהדרין (מח:) דמחלפי בתכריכין, ופרש"י דחיישינן שמא יאמרו שגם תכריכין מותרים בהנאה, מוכח דתכריכין אסורים בהנאה מה"ת, שאל"כ הו"ל גזרה לגזרה, כן ראיתי גם בס' שבט שמעון (סי' שסד), והאריך עוד להוכיח דלא כמהרשד"ם. ע"ש. וע"ע בס' חרדים (מל"ת פה וושט אות כח) שכ' בהדיא שקבר המת ותכריכיו אסורים בהנאה מן התורה. וע"ע בס' באר יהודה על החרדים (דמ"א ע"א) שהעיר מזה ע"ד המהרשד"ם וכו'. ע"ש. ומה מאד נפלאתי על הגאון זרע אמת ח"ג (חיו"ד סי' קס) דמסתמיך ואזיל על המהרשד"ם שקבר המת אסור בהנאה רק מדרבנן, וספקא דרבנן לקולא, והאריך בפירוש דברי המהרשד"ם בתשובה הנ"ל. ע"ש. ואשתמטיתיה דברי רש"י ותוס' והר"ן ודברי האחרונים הנ"ל, דקבר המת אסור בהנאה מה"ת. ודו"ק כי קצרתי.+
 
<b>(ח)</b> ותבט עיני בס' טל אורות בתשו' (ר"ס ב), שהביא מ"ש הגאון השואל ליישב קושית השער אפרים, על הרז"ה (ר"ה כח), בדין מצות לא ליהנות ניתנו, מעירובין (לא), שי"ל דס"ל להרז"ה דתשמישי המת מותרין מדרבנן, וההיא דילפינן שם שם מעגלה ערופה, י"ל דאסמכתא בעלמא היא. וגדולה מזו כתב המשנה למלך (פי"ד מה' אבל), דהמת עצמו אינו אסור מה"ת אלא מדרבנן, והך גז"ש אסמכתא בעלמא היא, ומכיון דהויא מדרבנן שפיר אמרינן בה מצות לא ליהנות ניתנו אף במצוה דרבנן. (והוא ג"כ כעין מה שרצינו לתרץ לעיל דברי הרז"ה). והגאון המחבר השיג על המל"מ בזה, וכתב, שדבריו דחויים ותמוהים עד מאד, שהרי כתב הרמב"ם (פי"א מהמ"א), יין שנתנסך לע"ז אסור בהנאה, והשותה ממנו לוקה מן התורה. וכתב בכסף משנה, שהוא מפ"ב דע"ז (כט:) ונפקא לן מדכתיב אשר חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם, מקיש יי"נ לזבח, ובזבח כתיב ויאכלו זבחי מתים, מה מת אסור בהנאה, אף זבח אסור בהנאה. ע"כ. ואם איתא דאיסור מת מדרבנן, היאך לוקה מה"ת על יי"נ. ע"כ. והיא השגה אלימתא. וכיו"ב כתב השער המלך (פ"ה מה' אישות ה"א) בד"ה ושוב מצאתי בחידושי הרשב"א וכו', שיש לתמוה על המל"מ הנ"ל, ממ"ש הרמב"ם (פ"ז מה' ע"ז ה"ב) שהנהנה מתקרובת ע"ז לוקה וכו'. והא נפק"ל בע"ז (כט:) דאיתקש זבח למת, אלמא דמת אסור בהנאה מן התורה. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (סי' שמט) ד"ה ולכאורה. ע"ש. ומ"מ לפמש"כ לעיל היה מקום לקיים התירוץ בסגנון אחר, דקבר הוי תשמישי המת, ואין איסורו אלא מדרבנן. וכמש"כ ג"כ הרב השואל שם. וע"ע בערך השלחן א"ח (סי' שפו) שכ' כעין דברי הרב השואל הנ"ל, וע"ע שם בזה. וע' בשדי חמד דברי חכמים (סי' נא). ודו"ק היטב.
 
<b>(ט)</b> עוד כתב הרב טל אורות בתשו' (ד"ג סע"א), בשם הרב השואל, לתמוה ע"ד המהרשד"ם דס"ל דתשמישי המת אסורין מדרבנן, ממ"ש בסנהדרין (מז:), קבריה דרב הוו שקלי מיניה עפרא לאישתא בת יומא, אתו א"ל לשמואל, א"ל יאות עבדין קרקע עולם אינה נאסרת. והתם על כרחך דההיא אישתא הויא בחולה שאין בו סכנה, שאם בחולה שיש בו סכנה פשיטא דמותר גמור הוא שאין לך דבר העומד בפני פקוח נפש, ומאי קא מבעיא ליה, ואמאי הוצרך ג"כ שמואל לטעם שקרקע עולם אינה נאסרת, אלא ודאי דבחולה שאין בו סכנה מיירי, ואם איתא דתשמישי המת מדרבנן, אכתי למה לי טעמא דקרקע עולם אינה נאסרת, תיפוק ליה דהיתר גמור הוא, למאן דס"ל דכל איסורי הנאה מדרבנן הותרו לחולה שאין בו סכנה, אלא ודאי דתשמישי המת אסורים מה"ת. ע"כ. וכן מצאתי שהוכיח כן בשו"ת חסד לאברהם תאומים קמא (חיו"ד סי' קט). וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שמט) בד"ה מיהו אין ראיה. ובס' שבט שמעון (סי' שסד). ע"ש. ולפענ"ד י"ל בפשיטות לפמ"ש הרמב"ם בפי' המשניות יומא (פ"ג), שאף לחולה שיש בו סכנה לא הותרה רק רפואה טבעית, (אע"פ שהיא אסורה באכילה), אבל רפואה דרך סגולה לא. ע"ש. וה"נ דשקלי עפרא לאישתא בת יומא, בודאי דהויא דרך סגולה, ומש"ה שפיר קא מבעיא ליה, וא"ל שמואל דקרקע עולם היא ואינה נאסרת. ואפילו את"ל שמודה הרמב"ם דאיסור דרבנן נדחה לגבי חולה שיש בו סכנה, אף דהוי דרך סגולה, (וכ"כ בשו"ת מהרי"ל דסקין בקונט' אחרון סי' לח. ע"ש). מ"מ יש להעמידה בחולה שאין בו סכנה, שאז אין לדחות בשבילו איסור דרבנן דרך סגולה, כמו באיסור דאורייתא לחולה שיש בו סכנה. ומיהו יש חולקים בזה על הרמב"ם, וכמש"כ במקום אחר. וע' בשו"ת גנת ורדים (חיו"ד כלל א' סי' ד - ה). ובעקרי הד"ט (סי' טו אות א). וע"ע בשו"ת חזון נחום (סימן יג אותיות כו - כט). ע"ש.
 
<b>(י)</b> ברם אסיפא דמילתא פריך הרב השואל ע"ד מהרשד"ם מפרש"י סנהדרין הנ"ל, ושכ"כ הנמק"י, וכ"נ מדברי התוס'. ולכן הוראת הרשד"ם תמוהה בזה. וצ"ע. והסכים עמו הרהמ"ח, וכתב, שגם בעיניו יפלא דבר זה, ועוד שעיקר ראית הרשד"ם היא מדברי הרשב"א, (וכ' שהיא ראיה גמורה), שעד כאן לא נסתפק אלא בעור המת אבל שאר תשמישיו מדרבנן, ואשתמיט מניה דבתשו' הרשב"א (סי' תקלו) כ' בהדיא דאיסור תשמישי המת מה"ת, וכפרש"י. וצ"ע. ע"כ. וכבר כ' שגם בס' שונה הלכות (דע"ג ע"ד) בתשו' הרב הפוסק שם, השיג ג"כ על מהרשד"ם מפרש"י סנהדרין (מז:). וכן הסכים עמו הרהמ"ח שם (דע"ד סע"ד), שדברי מהרשד"ם בזה נפלאים. ועמ"ש שם (דע"ד ע"א) ע"ד הב"ד מהתוס' סנהדרין. וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. [גם מה שהביא שם בשם המל"מ שכל זה אינו אלא מדרבנן, כבר הבאנו לעיל דברי האחרונים שדחאוהו לנכון. וכן מצאתי בשו"ת מהריא"ז ענזיל (סי' לח), בד"ה עוד כתבת דראייתו וכו', שהשיג בזה על המל"מ, מדין תקרובת ע"ז. ע"ש. וכ"כ בברכי יוסף (סי' שמט סק"ב) בשם שו"ת קרית מלך רב, שתמה על המל"מ בזה, וביאר שהוא מה"ת. ע"ש]. ועכ"פ נלוו אלינו עוד אחרונים שכתבו להשיג על המהרשד"ם בזה.
 
<b>(יא)</b> וראיתי בשו"ת רב פעלים ח"ד (חיו"ד סי' לז), שנשאל אודות מה שמצאו בחפירות בבבל הישנה, קברים שיש בהם טסין של כסף וזהב עתיקות, (מנוקבין לתלותן בתכריכי המת), ונראה שהם של מתים, ונסתפקו אם אסורים בהנאה. והביא דברי הבית דוד (סי' קע) שהביא מ"ש מרן בש"ע (סי' שמט), מת בין גוי בין ישראל תכריכיו אסורין בהנאה, וכתב, ששמע שי"א דמ"ש בש"ע בין גוי הוא ט"ס, לפי שבב"י אין זכר לזה כלל, ומרן גופיה בכסף משנה (פ"ה מה' ערכין הט"ז) כתב דמת גוי מותר בהנאה. וכ' דלפי האמת אינו כן, שבודאי רחוק מאד לומר שנפל ט"ס בכל ספרי הש"ע, וכן בכל ספרי הלבוש כתוב ג"כ בין גוי בין ישראל. וכ"כ בתשו' הרשב"א (סי' שס"ה) שאף מת גוי אסור בהנאה. [והובא בבדק הבית]. ובודאי שדברי מרן בש"ע לוקחו מתשו' הרשב"א, ומ"ש מרן בכ"מ הנ"ל הוא קודם שחיבר ספר בדק הבית שלא ראה עדיין אותה תשובה. ושוב הביא הבית דוד תשו' מהרשד"ם שאיסור תשמישי המת אינו אלא מדרבנן. וכתב להתיר בנידונו עפ"ד מרן (סי' שמט) דבעי הזמנה, ובתיבת שיש שמצאו, מסתמא לא עשו הזמנה, ולהכי שריא. עכת"ד הבית דוד. וכתב ע"ז הרב פעלים, שבאמת דבר זה שצריך הזמנה מפורש בש"ע (סי' שמט), שכ', ודוקא שהזמין התכריכים לצרכו ונתנם עליו, אבל בהזמנה לבד אפילו עשאם לצרכו לאחר שמת לא נאסרו, דהזמנה לאו מילתא היא, וכן אם נתנם עליו ולא הזמינם לכך בתחלה, עדיין לא נאסרו. עכ"ל. ולכן בחתיכות הזהב הללו שיש ספק אם הזמינם לכך מתחלה, או הניחם עליו דוקא בלא הזמנה, כיון שאיסור זה מדרבנן, הו"ל ספיקא דרבנן ולקולא. עכ"ד הרב פעלים. ובמחכ"ת דבריו תמוהים, כי מה שסמך ע"ד הבית דוד בשם מהרשד"ם, דתשמישי המת הוו רק מדרבנן, הוא תימה לגודל בקיאותו, שלא זכר דברי כל האחרונים הנ"ל דמחו ליה מאה עוכלי בעוכלא, וכבר נתבאר שכן דעת רוב הראשונים ג"כ, ובודאי דכוותייהו נקטינן, ויתד היא שלא תמוט. וא"כ אין מקום למה שפסק להקל בנידון הטסין הנ"ל משום דהוי ספקא דרבנן ולקולא, דבמחכ"ת ליתא להאי מילתא, וספיקא דאורייתא הוא ולחומרא. ומה גם שי"ל דמסתמא הזמינוהו ג"כ, ודוקא בדידעינן שלא הוזמן שרי. וכן מבואר (בס"פ י"ג מה' שמחות) דתניא, ארון שפינהו אסור בהנאה, ואם היתה של אבן ושל חרס תשבר, ושל עץ תשרף. המוצא נסרים בבית הקברות לא יזיזם ממקומם. ע"כ. ופסקוה הרמב"ן בתורת האדם, והטוש"ע (סי' שסג סה"ו). וכתב מרן בב"י, דה"ט דלא יזיזם ממקומם משום דחיישינן שמא הוא ארון שפינוהו. ע"כ. ואם איתא לדברי הב"ד והרב פעלים, אמאי לא אזלינן לקולא, דאימור לא הזמינוהו, אלא ודאי דלא תלינן לקולא, אי משום דסד"א הוא ולחומרא, אי משום דמסתמא אמרינן שהזמינוהו. והרי זה כמבואר. (וע' להלן אות יז).
 
<b>(יב)</b> ובר מן דין איכא למילף האי מילתא מדברי מרן הב"י באו"ח (סי' מב), גבי סודר של תפלין, דבעינן נמי דאזמניה לתפלין וצר ביה, (ומינה ילפינן בסנהדרין מח לענין תשמישי המת הנ"ל,) שכ', ומשמע דאי צר ביה חד זימנא אדעתא למיצר ביה לעולם, היינו אזמניה וצר ביה. וכן נראה מדברי הרמב"ן בס' תורת האדם לגבי קבר. עכ"ל. והוסיף הרמ"א בדרכי משה, שכן הוא בהר"ן ס"פ נגמר הדין, דכשצר ביה על דעת קביעותא זהו הזמנתו, ולא אמרינן דכשצר ביה ולא אזמניה דשרי אלא כשצר ביה לפי שעה, ע"כ. וכ"כ המג"א (שם ס"ק ה - ז). וכן מוכח מדברי המאירי ברכות (כג:), וסנהדרין (מח) עמוד רב. (וכן העיר בזה המו"ל שם). וכ"כ שאר האחרונים באו"ח שם, הא"ר והגר"ז ומט"י ושו"ג, הביאם בקול יעקב (שם ס"ק יז). ע"ש. וכ"ה ביו"ד (סי' שסד ס"א). ע"ש. ומינה לנידון הבית דוד והרב פעלים שנתנוהו על מנת לקברו עם המת, הוי כנותנו בקבע, ואסור אף בלא הזמנה בפירוש. ועוד שמצאתי בשו"ת חות יאיר (סי' נט) שכ', דדוקא בסודר אמרו דבעינן אזמניה לעולם, מפני שהוא מוכן להשתמש בו כל דבר חול, אז צריך להזמינו לעולם, שאל"כ אפשר שהזמינו עד שיזדמן לו כיס יפה לתפלין, משא"כ אם עשה כיס להניח בו תפלין, הוי שפיר הזמנה בלא דבור כלל, כי שנוי מעשהו ותבניתו הוי הזמנה רבה, וגם א"צ לחשוב עליו מחשבה שיהיה לעולם וכו'. ע"ש. א"כ ה"נ שנעשה הארון לצורך המת, וניכרת מחשבתו מתוך מעשיו ע"י תבניתו המיוחדת לכך, א"צ הזמנה כלל. ושו"ר שדברי החות יאיר הובאו להלכה בא"ר (סי' מב סק"ב). וכיו"ב כתב בשם השלטי הגבורים (פ' מי שמתו), דסודר של תפלין אם עשה בו שום תיקון לצורך תפלין ה"ז הזמנה. ע"ש. וכ"כ השערי תשובה (שם סק"ו). וזה מכבר חשבתי גם אני לומר כן מסברא דנפשאי, ודייקתי כן ממ"ש בסנהדרין (מח:), כיס שעשאו להניח תפלין והניח בו תפלין אסור להניח בו מעות, אלמא דעשייתו זוהי הזמנתו. (וסיפא דהניח בו תפלין יניח בו מעות, מיירי שלא נעשה לתפלין). וע"ש (מח) בתוס' ד"ה נתנו לספר. וראיתי שגם החו"י שם כתב דהכי משמע בסוגיא דפ' נגמר הדין, ושכן מדוקדק לשון הטוש"ע יו"ד (סי' שסד). ע"כ. סוף דבר חזרנו על צדדים וצדי צדדין, וראינו שאין לסמוך על ההיתר של הב"ד והר"פ הנ"ל. וכן מצאתי בשו"ת קרית מלך רב ח"ב (סי' כז) שחולק על הרב בית דוד, והעלה שכיון שנתן המת שם להיות עולמית, אפילו לא הזמינו אסור, וכמ"ש מרן (סי' שסד). ע"ש. וכן ראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף יו"ד (סי' שמט סק"ב) שהביא להלכה דברי הרב קרית מלך רב הנ"ל. וכן עיקר.
 
<b>(יג)</b> גם מ"ש הרב פעלים שם, שיש עוד ספק אחר שמא אדם אחר הטמינם שם, ואע"פ שקרוב לודאי שניתנו לצורך המת, מ"מ כיון שאין רואים בעין את המת אלא את הקבר, לא פלט מידי ספק, וא"כ הוי ס"ס בדרבנן, שמא אדם הטמינם שם, ואת"ל לצורך המת ניתנו, שמא לא הזמינם לכך, והו"ל ס"ס בדרבנן ולקולא, ולכן אין לחוש עוד בזה. ע"כ. הנה עלובה עיסה שנחתומה מעיד עליה, שאין זה ספק השקול, שקרוב לודאי שניתנו לצורך המתים כיון שרואים שם קברים. (ומה שאין רואים שם שרידי המתים, מפני שעברו עליהם יותר מאלפים שנה. וכמ"ש שם). וא"כ בודאי דלא הוי ס"ס, וכמ"ש התוס' כתובות (ט), דבס"ס בעינן ספק השקול, ולא ספק שאינו מצוי. ע"ש. וכ"כ הש"ך והפר"ח (סי' קי). וכ"כ בתשו' חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קכו), ושכן דעת כל גדולי הפוסקים. והובא בזבחי צדק (סי' קי ס"ק קלד). ע"ש. ונראה שסמך הרב בעיקר משום שהוא איסור דרבנן, ואין צורך לס"ס גמור, אבל כבר כתבנו שאין כן דעת רוב הפוסקים ראשונים ואחרונים, והעיקר הוא דהוי איסורא דאורייתא. ועכ"פ גם זה נסתר ממה שפסק מרן בש"ע (ס"ס שסג), שהמוצא נסרים בבית הקברות לא יזיזם ממקומם, דחיישינן שמא ארון הוא שפינוהו. וכמ"ש בב"י. ולא תלינן שמא אדם הטמינם שם. ודו"ק.
 
<b>(יד)</b> ובאמת שטוב מכל הספקות שכתב הרב פעלים שם, הספק דשמא תשמישי מת גוי מותרים בהנאה, אשר דעת הרבה פוסקים להתיר בזה, ואע"פ שבתשו' הרשב"א (סי' שסה) צידד לאסור מת גוי בהנאה, והובא להלכה בבדק הבית, וכן פסק מרן בש"ע (סי' שמט ס"א). מ"מ הרשב"א גופיה בחי' לב"ק (נג:) ד"ה מי שהמת שלו, כתב, שאיסור הנאה במת נפקא לן בע"ז (כט:) מותמת שם מרים. והילכך בישראל דוקא אסור, כמרים, אבל בנכרים מותר בהנאה. ע"ש. וכ"כ התוס' ב"ק (י) סד"ה שהשור. וכ"כ המאירי שבת (צג:) ד"ה המשנה הששית, בשם הירושלמי שמת גוי מותר בהנאה. וכ"כ בחי' הריטב"א שם (צד:) ד"ה גדול כבוד הבריות. וכ"כ הרוקח (סי' תסד) בשם הירושלמי (פ' המצניע). וכן פסק הרדב"ז בתשו' ח"ב (סי' תשמ"א) וח"ג (סי' תקמח). ע"ש. וכ"כ הפרי חדש יו"ד בקונט' אחרון (סי' עט). ע"ש. וכבר העיר במשנה למלך (ס"פ י"ד מה' אבל) מדברי הירושלמי על תשו' הרשב"א הנ"ל. ומ"ש בשם הרמב"ן שנסתפק בזה אם אפשר להתיר במת גוי, הנה בתשו' הרשב"ש (סי' תקיח) הביא הנוסחא בדברי הרמב"ן בסו"ד, שאף הוא ז"ל הוכיח מהירושלמי (פ' המצניע) להקל. ע"ש. וכבר העיר בכל זה מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שמט סק"א), והביא מדברי הפוסקים הנ"ל. והוסיף שכ"כ בשטה מקובצת ב"ק בשם רבינו ישעיה הראשון. ושאפשר לדחות מ"ש מרן בשם תשו' הרשב"א, שהרי הרשב"א עצמו בחי' כתב דמת גוי מותר בהנאה, וכד' התוס'. וכדאיתא להדיא בירושלמי, והובא במל"מ, ושכן דעת הרמב"ן. עכת"ד הברכ"י. וכ"כ עוד בס' יעיר אזן (מע' ב אות לב), והוסיף שכ"כ הרוקח הנ"ל. ושכ"נ מדברי היראים (סי' ש"י). וכ"כ התוס' עה"ת (פר' משפטים), ובס' מנחת יהודה כ"כ בשם ר' יעקב מפונטיזא. ותימה על מרן שנעלם ממנו דברי הפוסקים הנ"ל, ומה גם שכן מפורש בירושלמי פ' המצניע. וכו'. ע"ש. וע"ע בספר פרי האדמה ח"ב (דף קסו ע"ד). ע"ש. גם במראה הפנים בירוש' (פ"א דב"ק סוף ה"א), הביא דברי התוס' והרשב"א והרמב"ן שסוברים להתיר, ודברי הירושלמי פרק המצניע. ע"ש. וכן בביאורי הגר"א כתב להשיג בזה ע"ד מרן, מדברי התוס' והרשב"א, ושכן מפורש להדיא בירושלמי. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ד ביסטריץ בס' בית דוד ח"ב (עמוד שכא), בשם הרבה מן הראשונים הנ"ל. ושכן כתבו הברכת הזבח ובית הלל. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שמט) שהביא שכן פסק בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' שלו). וע"ש. +והנה ראיתי להגאון ר' מסעוד אלפסי במשחא דרבותא (סי' שמט), שהביא מ"ש הרשב"א (סי' שסה) שמת עכו"ם אסור בהנאה, וכתב, ותמיהני טובא שאיך נעלם ממנו דברי הגמרא בסנהדרין (יט:) גבי דוד שקידש את מיכל בערלות פלשתים, ואמרינן, דכ"ע מלוה ופרוטה דעתיה אפרוטה, מיהו שאול סבר לא חזו ולא מידי, ודוד סבר חזו לכלבי ושונרי. ואם איתא שמת גוי אסור בהנאה, הרי אינו רשאי ליתנם אפי' לכלבי ושונרי, והו"ל כמקדש באיסורי הנאה שאינה מקודשת (קידושין נו:). ואין לומר שחתך ערלותיהם קודם שמתו והו"ל כבשר הפורש מחיים שאינו אסור בהנאה, שא"כ הוה ליה לקרא לפרושי שתפסם חיים להודיע גבורתו של דוד וכו', ובחי' הרשב"א ב"ק צידד שמת גוי מותר בהנאה וכו'. ע"כ. והנה מה שדחה האוקימתא שחתך ערלותיהם מחיים, שא"כ הי"ל לפרש כן, אחרי שנדחה חוזר ונראה, כי בנזיר (ד:) פריך גבי שמשון, מנלן דאיטמי למתים, אילימא מדכתיב ויך מהם שלשים איש ויקח את חליצותם, דילמא אשלחינון ברישא והדר קטילנהו /קטלינהו/, ומשני ויך ויקח כתיב, ופריך ודילמא גוססים שוינהו, אלא גמרא גמירי לה, ע"כ. וכ' התוס', ודילמא גוססין שוינהו, לאו דוקא גוססין, שהרי נזיר אסור ליגע בגוסס אלא כלומר קרוב לגוססים. עכ"ל. (וע' בשו"ת מהר"ץ חיות סי' כח). וא"כ ה"נ דכתיב (שמואל א יח כז) ויך בפלשתים ויבא את ערלותיהם, דילמא גוססים שוינהו וחתך ערלותיהם מחיים. ושוב ראיתי במשנה למלך (פי"ד מה' אבל) שכבר העיר בקושיא זו ע"ד הרשב"א, וכ' שיש לדחות כמש"כ. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קע). ע"ש. ובשו"ת יד אליהו מלובלין (סי' סו) הביא ראיה זו בשם הרב ברכת הזבח (זבחים עא:). וכתב, שאף שבס' נחלת בנימין (מצוה קט) כ' לדחות ראיה זו, נ"ל שהדין עם הרב ברכת הזבח, ואף את"ל ששאול חולק בזה על דוד בעיקר הדין, וס"ל שמת גוי אסור בהנאה, מ"מ הלכה כדוד, כדאמרינן (סנהדרין צג:) וה' עמו שהלכה כמותו בכל מקום. ע"ש. ובשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א (סי' מא דל"ה ע"ד) הביא ראיה זו בשם בנו של הצמח צדק (סי' יג), ודחה כמש"כ, והוסיף שערלה אינה בשר אלא עור בלבד שאינו אסור בהנאה וכו'. ע"ש. ובשו"ת מחזה אברהם די בוטון (סי' טו אות א) הביא ראיה זו לסייע ד' הפר"ח שהעלה שמת גוי מותר בהנאה, ושוב הביא דברי הברכת הזבח והבית דוד הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' פט) שהביא ג"כ קושית ברכת הזבח והצמח צדק הנ"ל, וכ' שבעבד ועכו"ם הקנוי לו קנין הגוף מותר בהנאה, וא"כ ערלות הפלשתים האלה שהיו קנויים לו בכיבוש מלחמה כמ"ש התוס' גיטין (לח) מותרים בהנאה. ושכן דעת הרמב"ם (פ"ה מה' ערכין הי"ז), ודלא כהשגת הראב"ד שם, והסומך ע"ד הרמב"ם להקל לא הפסיד. ע"כ. גם הלום ראיתי להגאון מהר"ח אבולעפייא בס' ישרש יעקב (דק"ו ע"ב) שהסביר מחלוקת דוד ושאול במחלוקת הרמב"ם והרשב"א אם בשר גוי מותר בהנאה או לא, שאול ס"ל שגם בשר מת גוי אסור בהנאה ולא חזו ולא מידי, ודוד ס"ל שדוקא מת ישראל אסור בהנאה, אבל בשר מת גוי מותר בהנאה וחזו לכלבי ושונרי והרי היא מקודשת גמורה. ולפ"ז הלכה כדוד דכתיב וה' עמו שהלכה כמותו. ולמ"ד דאסור בהנאה יאמר שכרתן דוד בעודן חיים. עכת"ד. וע"ע למרן החיד"א בפתח עינים (סנהדרין יט:) שהביא מ"ש המשנה למלך דמיירי שחתך ערלותיהן קודם שימותו, ושוב ה"ד המהרח"א, והעיר שאין ראיה מד' הרמב"ם כמ"ש המל"מ וכו'. ע"ש. והנה בערכין (ד) דרשינן בערכך נפשות ולא המת, כלומר, שאין המת נערך בערכין. וכ' התוס' שם, ואע"ג דאסור בהנאה מן התורה ואינו בדמים, סד"א דאיתיה בערכין, הואיל ואתרבו מנוול ומוכה שחין דליתנהו בדמים. ע"כ. ובמתני' (ערכין ה:), עכו"ם ר"מ אומר נערך אבל לא מעריך, ר' יהודה אומר מעריך אבל לא נערך. ובגמ' אמר רבא הלכתא דר"מ מסתברא, טעמיה לא מסתברא וכו'. ופסק הרמב"ם (פ"א מה' ערכין ה"ו) כר"מ. והראב"ד השיגו דר"מ ור"י הלכה כר"י, ותי' מרן הכ"מ משום דרבא אמר דמסתברא הלכתא דר"מ. וא"כ לפ"ז א"ש קו' התוס', דנ"מ למת גוי דהו"א שנערך כיון שמותר בהנאה לדעת הרמב"ם, וכמ"ש מרן הכ"מ (בפ"ה מה' ערכין הי"ז) והשבות יעקב ומהרח"א הנ"ל, בד' הרמב"ם, מש"ה אצטריך קרא למעוטי מת. אלא שהתוס' נראה דאזלי לשיטתם בערכין (ה:) סוף ד"ה אלא מעתה, דרבא הדר ביה במסקנא, ולפ"ז הלכה כר"י. וכדעת הראב"ד בהשגות. וכ"כ בס' יקר הערך שם. וע' בשערי דעה יו"ד (סי' שמט) שהוכיח מד' התוס' הנ"ל שאף עור המת אסור בהנאה מה"ת. ע"ש. וע"ע בשו"ת חסד לאברהם תאומים קמא (חיו"ד סי' קט). ובשו"ת פרי תבואה (סי' כה). ובספר פרי האדמה ח"ב (דף קסו ע"ב). ובשו"ת חיים ביד (סי' צו). ובשו"ת דודאי השדה (סי' נא). ובס' דרכי הוראה (סוף פרק ע"א). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל.+
 
<b>(טו)</b> ולכאורה היה נ"ל לומר שאף הסוברים להחמיר ולאסור בהנאה מת גוי, אין זה אלא מדרבנן, דהא ממרים ילפינן לה. וכמ"ש בחי' הרשב"א. ובזה יתיישבו דברי הרשב"א, דמ"ש בתשו' לאסור היינו מדרבנן, ומ"ש בחידושיו דמותר בהנאה משום דאקרא דוהמת יהיה לו קאי. (דממעטינן שור ולא אדם, ותיפוק ליה דדרשי' מי שהמת שלו, ואדם אסור בהנאה). ובזה ניחא נמי קושית המל"מ מסנהדרין (יט:), גבי ערלות פלשתים דאמרי' דחזו לכלבי ושונרי, והרי אסורים בהנאה, לפ"ד הרשב"א בתשו'. וע"ע בביאורי הגר"א. ובשו"ת בית דוד (סי' קע). ובמשחא דרבותא (סי' שמט). עש"ב. ולפ"ז י"ל דהיינו מדרבנן בעלמא ואכתי לא גזור. וכן מצאתי בפתחי תשו' (סי' שמט) בשם שו"ת אבן שוהם, שכתב, דמת ישראל אסור בהנאה מה"ת, אבל מת עכו"ם אינו אסור אלא מדרבנן. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ת (חאה"ע ס"ס פז). ע"ש. אולם אי אפשר לומר כן בדעת הרשב"א בתשו' (סי' שסה), כאשר יחזה המעיין. וכן בשו"ת מהריא"ז ענזיל (סי' לז, ד"מ רע"ג), כתב לדחות דברי הרב השואל שכ' שמתי גוים אסורין בהנאה מדרבנן, שא"כ יאמר באיזה ב"ד גזרו עליו ואנה מצא רמז בש"ס לגזירה זו, ואין לזה שום שורש בש"ס ופוסקים, והסכים ג"כ לעיקר כדברי הירוש' והפוס' הנ"ל שכ' להתיר. ומ"ש הרב השואל שהראב"ד (פ"ה מה' ערכין) אוסר, ליתא, וכו'. ובלא ספק נעלם ממרן הב"י דברי הירוש' והפוסקים וכו'. עש"ב. וע"ע שם (סי' לח) ד"ה עוד כתב. ע"ש. (ומ"ש שאיזה ב"ד גזרו עליו וכו', כיו"ב כ' הרמב"ן בתשו' המיוחסות (סי' רפד) בענין איסור פילגש בזה"ל: שמא תאמר שהפילגש מותרת מן התורה אבל גזרו עליה מדבריהם, וכי באיזה מקום הוזכרה גזירה זו בתלמוד, ואיזה בית דין נמנו עליה ובאיזה זמן נשנית משנה זו. וכ"ה בתשו' הרדב"ז ח"א (סי' רכ"ה). ע"ש. ומ"ש בדעת הראב"ד, ע' בערך השלחן יו"ד (סי' עט) שתפס בד' הראב"ד לאסור). והנה אע"פ שלדידן נראה דקי"ל כדברי מרן שקבלנו הוראותיו, וכמ"ש בשו"ת זרע אמת ח"ב (ס"ס ע"ח). וכן פסק הגאון מהר"י טאייב בערך השלחן יו"ד (סי' עט סק"ב). ובס' ווי העמודים (סי' שי). וע"ע בשו"ת גנת ורדים (חיו"ד כלל א' סי' ד). ע"ש. וכן החיד"א ז"ל בשיו"ב (סי' שמט) כ', שלא מלאו לבו להקל נגד מרן, אע"פ שראתה עינו הבדולח דברי הפוסקים. ע"ש. וע"ע בתשובה מאהבה (סי' מו - מז), ובשו"ת חלקת יעקב (ס"ס פד). ע"ש. מ"מ נראה שמעיקר הדין היה מן הראוי להקל, ואין למחות במקילים. ולכן בנידון הרב פעלים היה אפשר להעלים עין מאלו הלוקחים מן הטסים של כסף וזהב, בצירוף הסניפים שהביא שם להקל, אע"פ שאין לסמוך עליהם לדינא. וע"ע בשו"ת בית יצחק שמעלקיס (חאו"ח סי' טו אות יא). ע"ש. וע' בדברי חכמים (סי' נב) ובשד"ח (מע' מ כלל קג) מה שהאריך בזה כיד ה' הטובה עליו. עש"ב. ויש מקום לפלפל עוד בזה. ואכמ"ל.
 
<b>(טז)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, שהנה כיון שנתבאר שתשמישי המת אסורים בהנאה מה"ת, בספיקא כה"ג אם נתנוהו למת בתוכו ע"מ לקברו עמו, או לא, איבעי לן להחמיר ככל ספקא דאורייתא. איברא שיש מקום לומר שמכיון ששלחוהו לארץ ישראל, נתינתם לתוכו חשיב כאילו תלו הדבר בדעת החברא קדישא דא"י, ומכיון שלפי המנהג אין לקברו בארון, לא הוקדש הארון ליאסר ככל תשמישי המת. ואפילו את"ל שהיה בדעתם ע"מ לקברו עמו, כיון שכן מנהגם בחו"ל, והם לא ידעו ממנהג א"י, עדיין י"ל דהו"ל כהקדש בטעות דלא הוי הקדש, שבודאי על דעת שיקברו המת בלתי הארון, לא הקדישו אותו. וכעין זה כתב בשו"ת פרי השדה ח"ד (ס"ס סו). ע"ש. וע' בתשובה מאהבה ח"א (סי' קסה) שכ', שאם היה הארון קטן מהכיל את המת, ופינוהו לארון אחר, דפשיטא דלא דמי לדין אזמניה וצר ביה, והדברים פשוטים וא"צ ראיה דלא נאסר אלא מה שראוי לקבור עמו, והכא לב ב"ד מתנה עליהם בתחלה. ע"ש. והן אמת כי בפתחי תשובה (סי' שסג סק"ו) הביא בשם הרב הר אבל, שחולק בזה על התשובה מאהבה, והביא דברי הר"ן (ס"פ נגמר הדין) שכ' שאף אם צר ביה לפי שעה, צר ביה ואזמניה קרינן ביה. ע"ש. הנה יש לדחות ראיתו בזה, כי הר"ן מיירי שהזמינו בסתם (ע"ד לעולם), ואח"כ צר ביה לפי שעה, מש"ה מצרפינן המעשה למחשבתו הראשונה. וכן מבואר במשנ"ב (סי' מב ס"ק יד). וא"כ כיון שראוי הוא לתפלין אחרים מש"ה לא פקעה קדושתו. אבל כאן שהוזמן על דעת המת הזה, ונמצא שהיה קטן מהכיל, לא חל איסור כלל. ולכן נ"ל עיקר כדברי התשובה מאהבה להקל בזה. [ושוב מצאתי שכ"כ בספר חזון איש יו"ד (סי' רט סוף אות א). ע"ש]. ודו"ק.
 
<b>(יז)</b> וראה ראיתי להמשנה ברורה בביאור הלכה (סי' מב) ד"ה למיצר ביה, שכ', נ"ל דדוקא אם בעת ההזמנה היה לו כבר תפלין, אז חלה ההזמנה, אבל אם עשה כיס לתפלין שיקנה אח"כ לא חלה בזה ההזמנה, והו"ל אח"כ כדין צר ביה ולא אזמניה דמותר, אם הוא רק לפי שעה, ואמינא לה מהא דסנהדרין (מח) נפש שבנאו לשם חי מותר בהנאה. ע"ש. עכ"ל. ומסתבר דה"ה בארון שקנאוהו מוכן, שבשעת עשייתו עוד לא נפטר המת, דלא חשיבה הזמנה כה"ג. ואפשר דה"ט דהב"ד והר"פ הנ"ל שצידדו להתיר בנידונם. ומינה לנ"ד. ומיהו עדיין יש לדחות לפמ"ש הפוסקים שאם נתנוהו על דעת לעולם הו"ל כצר ביה ואזמניה, ולפ"ז ע"כ דההיא דנפש שבנאו לשם חי דמותר בהנאה, היינו כשנתנוהו לפי שעה ע"מ לפנותו, וכדמוקי לה התם בפנייה. ע"ש. וכ"ה ביו"ד (ר"ס שסד). וה"נ גוף נתינתו על דעת לקברו עמו חשיב כאזמניה וצר ביה.
 
<b>(יח)</b> הנה כי כן אין לנו אלא הסברא הנ"ל, דהו"ל כהקדש בטעות, ועל דעת כן לא הקדישוהו, שהרי פה המנהג ברור שאין לקבור הארון עמו, ואסור לשנות מן המנהג, ביחוד בעניני הקבורה. כנודע. וע' ברמב"ם (פ"א מה' איסורי מזבח ה"ג) שכ', מי שדימה שמותר להקדיש בעל מום למזבח והקדיש, ה"ז קדוש ואינו לוקה. ע"כ. והשיג ע"ז הראב"ד, שבזה אינו קדוש כלל דהוי הקדש בטעות. ע"ש. וע' בכ"מ שם. ולכאורה אף נ"ד תליא בההיא פלוגתא, כיון שטעו בגוף הדין אם קוברים כאן בארון. וי"ל. וע' סוטה (ו:). וע' בשו"ת תשובה שלימה ח"ב (סי' י"ז) בנידון מת שהלבישוהו בגדי יו"ט שלו ושלחוהו לקברו בעיר אחרת, והרב דשם מיחה בהם, והפשיטוהו מבגדיו והלבישוהו תכריכין כנהוג, וכתב הרב הגאון השואל להתיר הבגדים, מפני שהוא כהקדש טעות. והרהמ"ח השיב דתליא בפלוגתא הנ"ל. וע"ע שם (סי' יח). ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי אש (חיו"ד ס"ס צח), במי שנפטר ועשו לו תכריכין, ולקחו ג"כ בגדים לבנים והניחו עליו, ושוב נודע להם שא"צ למת זולת התכריכין. וכתב שיש להתיר משום דהו"ל הקדש בטעות, ואע"פ שאסרו חז"ל (בסנהדרין מח:) כלים שנזרקו על המת ונגעו במטה משום דמחלפי בתכריכי המת, הרי פירש רש"י, דמשום חיבתו היו זורקים עליו הבגדים יותר מן הצורך ומתכוונים לאסור הכל מפני צערם. אבל זה שבטעות נעשה ולא נתכוונו לאוסרם רק מפני שחשבו שצריך לעשות כן, ובאמת אינם צריכים, וא"כ הו"ל הקדש בטעות. ע"ש. ואע"פ שסיים שם, שאילו היה בדבר איסור תורה, היה מחמיר, ורק מכיון שלא נאסר אלא משום גזרה דאחלופי בתכריכי המת יש להקל, עכ"פ בנ"ד יש לעשות בזה ספק ספיקא להתיר, שמא לא שלחוהו בארון ע"מ לקברו עמו, ושמא חשיב כהקדש בטעות. ויש לצרף עוד דברי התוס' זבחים (עא:) ונדה (נה) לחד שינוייא, שכתבו שעור המת אינו אסור בהנאה אלא מדרבנן, וא"כ כ"ש תשמישי המת דהוי מדרבנן. וכן מצאתי בשו"ת מהרי"א הלוי ח"א (סי' לט), שכתב, דלפי תירוץ זה תשמישי המת נמי הוי מדרבנן. ורש"י (סנהדרין מז:) שכ' דהוי מה"ת, ס"ל כאידך שינויא בתוס' נדה (נה). ע"ש. נמצא שדברי המבי"ט ומהרשד"ם דס"ל שאיסור תשמישי המת אינו אלא מדרבנן, יש להם ע"מ שיסמוכו, ובפרט שכן הסכימו לזה בשו"ת בית דוד (סי' קע), ורב פעלים, כנ"ל. [וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' ק"ס). וע"ע בשו"ת כנף רננה (סי' קה), ולבושי מרדכי (סי' נא). ע"ש. וע"ע בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאי (סי' רל"ו). וראיתי שכיונתי אליו בכמה דברים]. והנה גם בתשו' רעק"א (סי' מה), שהפליא ע"ז מדברי רש"י (סנהד' מז:), התחשב בסברת מהרשד"ם לצרפה לסניף. ע"ש. בצירוף כל הני אומר אני שהרוצה להקל בנ"ד יש לו ע"מ לסמוך. וכן מצאתי כיו"ב בס' כל בו גרינואלד ח"א (עמוד קפב) בהערה, שכ' בשם ספר שואל כענין, שנשאל בעיר שאין שם בית קברות, ושלחו מת בארון מחושק בברזל ונחושת, לעיר אחרת שיש שם בית קברות, ושם טיהרו את המת וקברוהו בארון עץ כמנהגם, והעלה להתיר את ארון הברזל בהנאה. ע"ש. וכן מצאתי בחזון איש יו"ד (סי' רט סוף אות א) שהורה להתיר בנ"ד. ע"ש. [ומ"מ יש לברר ע"י מכתבים לחו"ל עד כמה שאפשר היאך היה דעת השולחים את הארון בזה, ואם יתברר שהיה דעתם ע"מ לקברו עמו, אין להקל. וצ"ע. ושוב בא לידי ס' גשר החיים ח"א וראיתי (בריש עמוד נט) שכתב, שאם משערים ששלחוהו ע"מ לקברו עמו, יש לאסור את הארון כדין תשמישי המת. וכ"כ בשו"ת הלל אומר (חיו"ד סי' רכג). ע"ש]. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן כה</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין אבל על אביו או אמו, אם הרגל מוציאו מגזרת שלשים לענין תספורת הראש או הזקן, או דילמא בעינן בדוקא שלשים יום ויגערו בו חבריו.
 
<b>(א)</b> במועד קטן (כב:), על כל המתים כולן מסתפר לאחר שלשים יום, על אביו ועל אמו עד שיגערו בו חבריו. וכתבו התוס', עד שיגערו בו חבריו, נראה דרגל אינו מבטל דבר זה, מדאמרינן בירושלמי [פ"ג ה"ח], ר' שמואל בר אבדימי דמנה תלתין יומין קמי מועדא, שאיל לר' מנא, א"ל כל דבר שהוא תלוי בשבעה ושלשים הרגל מפסיק, ברם הכא עד שישלח פרע ויגערו בו חבריו ויאמרו לו צא מעמנו. וכו'. ע"ש. וז"ל הריטב"א בחידושיו למו"ק שם: עד שיגערו בו חבריו, רבינו האי גאון היה מורה שאם פגע בו הרגל שהרגל מפסיקו, אבל רבינו אלפסי היה אומר שאינו כן. וכדברי הרי"ף מפורש בירוש', ר"ש בר נחמני דמכה אמיה תמניא יומי קמי מועדא, אתי שאל לר' מנא, א"ל כל דבר שהוא תלוי בשבעה ושלשים הרגל מפסיק, ברם הכא עד שיגערו בו חבריו. וכן פוסק ר"י ז"ל. ע"ש. ובשבולי הלקט (ה' שמחות סי' מו) כ', מצאתי בתשו' הגאונים, אם חל יום שמיני שמת אביו או אמו להיות בשבת ערב הרגל, כבוד יו"ט עדיף ומגלח בערב שבת. וי"א שרבינו האי גאון התיר לגלח בע"ש, למי שחל שמיני של אביו ושל אמו בשבת ערב הרגל. וכן פי' רבינו חננאל, דקי"ל היכא דחל יום שמיני של אביו ושל אמו להיות בשבת ערב הרגל, מגלח אפילו ביום ששי בע"ש, דלענין כבוד יו"ט לא שנא אביו ואמו ולא שנא שאר קרובים. [וכ"ה בפי' הר"ח מ"ק כב:]. ולפי גירסת הירושלמי אסור לגלח וכו'. (כנ"ל). ע"כ. וכן בשיטת ריב"ב על הרי"ף מ"ק שם, הביא דברי רה"ג שהתיר בזה, ושכן מובא בהלכות ר' יצחק אבן גיאת. ובעל המאור חלק ע"ז מדברי הירוש', וכתב דהתימה דרה"ג הביא ראיה מהירוש', וכתב לדחוק ולפרש הירוש' לדעת רה"ג. ע"ש. וע' בהרי"צ גיאת (ה' אבל סוף עמוד נה) שהביא דברי הירושלמי עד שישלח פרע או יגערו בו חבריו, וכ' ביצחק ירנן שם שכבר הגיה הקרבן העדה בירוש' שצ"ל עד שישלח פרע ויגערו בו חבריו. ע"כ. ובאמת שכבר הביאו התוס' שם נוסחא זו, וכתבו שהוא ט"ס, וצ"ל עד שישלח פרע ויגערו בו חבריו. ע"ש. וכן הובא בס' האשכול ח"ב (עמוד קסג). אך באור זרוע ח"ב (סי' תמו) כ' דאו או קתני. ע"ש. [ומ"ש שם מהירוש', ר"ש בר אבדימי דמכה אמיה תלתא יומין קודם מועדא, נלע"ד שהוא ט"ס וצ"ל, תלתין יומין, דהא בפחות משבעה אין הרגל מוציאו אלא מגזרת שבעה. וצ"ע].
 
<b>(ב)</b> והמאירי מ"ק שם כ', שגאוני הראשונים (רה"ג) חלקו עם זה שבתלמוד המערב, והתירו תספורת אף לאב ואם כל שפגע רגל לאחר שבעה, ר"ל בתוך שלשים. ואף זו נראה לומר דדוקא בשהיתה שם גערת חברים, למה שראו בדבר צורך גדול. ע"כ. ולכאורה לא משמע כן מדברי שאר הראשונים לדעת רה"ג, וביחוד מדברי הריב"ב שכתב דרה"ג מפרש הירוש' באופן אחר, ושנראה הטעם מדבריו, שכיון שגזרת תגלחת שלשים ילפינן לה (מ"ק יד סע"ב), מדכתיב ראשיכם אל תפרעו וכו', הרגל מפסיקה, כ"ש שהוא מפסיק גזרת שלשים עד שישלח פרע או עד שיגערו בו חבריו, שאין לזה סמך מן הכתוב. ע"ש. ועכ"פ לענין דינא נקטינן כהרי"ף והתוספות וסיעתם, וכן פסק הרמב"ם (פ"י מה' אבל ה"ה,). וכן פסק מרן בש"ע או"ח (סי' תקמ"ח ס"ט), ויו"ד (סי' שצ"ט ס"ד), וז"ל: הא דרגל מבטל גזרת שלשים בשאר מתים, אבל באביו ואמו שאסור לספר עד שיגערו בו חבריו, אפי' פגע בו הרגל לאחר שלשים יום אינו מבטל. ע"כ. וכן כתב הרמ"א (סי' שצ ס"ד) בהגה, שאין הרגל מועיל אם פגע קודם שיגערו בו חבריו. ע"כ.
 
<b>(ג)</b> ולכאורה היה נראה לפרש כוונת הפוסקים בזה, שדוקא גערה אינה נדחית מפני הרגל, משא"כ שלשים יום אינם מעכבים, ואם גערו בו תוך שלשים ובא הרגל, יוצא מגזרת שלשים, ומותר לו להסתפר בערב הרגל. ובירוש' נמי מיירי שעברו שלשים יום (לגירסת התוס'), והיתה חסרה הגערה, ומש"ה אין הרגל מוציאו מגזרת שלשים, משא"כ כשגערו בו י"ל שאף בתוך שלשים יום מהני. ברם לגירסת התוס' בירוש', עד שיגדיל פרע ויגערו בו חבריו, אי אפשר לומר כן, שאין גידול פרע פחות מל' יום, וכמ"ש בתענית (יז). ורק לגירסת או יגערו בו חבריו, י"ל כנ"ל. (וע' באו"ז שם, וכ"ה לשון הרמב"ם פ"י ה"ה). ואכן גם זה מתבאר ממ"ש במס' שמחות (פ"ט), ונפסקה להלכה ביו"ד (סי' שפט ס"ה) וז"ל: כל שלשים יום אסור ללבוש בגד מגוהץ, ועל אביו ועל אמו אסור עד שיגיע הרגל אחר שלשים ויגערו בו חבריו. ע"כ. ומבואר בהרמב"ן בס' תורת האדם (דדס"ב /דס"ב/ ע"ד), שאע"פ שלא חילקו בגמ' בין אביו ואמו לשאר מתים בדין גיהוץ, סמכינן אההיא דאבל רבתי, משום דגמרינן גיהוץ מתספורת, הילכך אסור עד שיגיע הרגל אחר שלשים ויגערו בו חבריו, לומר, לבוש כלים מגוהצים לכבוד הרגל. וה"ט דבעינן רגל, דאילו בלא רגל אין חבריו מכירין בו אם לובש בגדים חדשים או מגוהצין, ואין לגעור בו, ואילו בתספורת כיון שהכביד שערו גוערים בו. עכ"ל. [ומוכח להדיא דקפדינן בגיהוץ שיהיה הרגל אחר שלשים ויגערו בו, וזה שלא כמ"ש בשו"ת תשובה מאהבה ח"א (סי' קכה אות ב), דלאו דוקא נקט הש"ע, ולא בעינן כולהו תלתא, אלא בעינן דוקא הגערה אחר שלשים, ואין הרגל מבטל כמו הגערה, וגם שלשים לבד לא מהני, אבל ודאי הגערה אחר שלשים מהני ולא בעי רגל. ע"ש. והובא בפתחי תשובה (ס"ס שפט). ומדברי הרמב"ן הנ"ל מוכח להיפך. וכ"כ הריטב"א מ"ק (כג). ע"ש.] אלמא דגיהוץ ילפינן מתספורת, ומכיון דהתם בעינן דוקא שיגיע הרגל אחר שלשים, ה"נ הכא אין הרגל מוציאו מידי גזרת שלשים, אע"פ שגערו בו, ומשום שאין גערתם מועילה כלום, וכמ"ש הרמב"ן והריטב"א, דבעינן שיכבד שערו עליו, ותספורת פחות משלשים, הוי כגיהוץ קודם הרגל אחר שלשים. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> וכן בקדש חזיתיה למרן הב"י (סי' שצ) שכ' על לשון הרמב"ם הנ"ל: עד שישלח פרע או עד שיגערו בו חבריו, ואפשר דמשמע דשילוח פרע היינו גידול שער ימים רבים מאד, שאז מותר אפילו לא גערו בו חבריו, ואם גערו בו חבריו קודם שיגדל שער כל כך שרי. והוא שיגערו בו אחר שלשים, אבל אם גערו בו תוך שלשים לאו כלום הוא. [וכ"כ בכסף משנה פ"ו מה' אבל ה"ג]. ושוב הביא דברי הגמ"י דביום שלשים מהניא גערה אפילו בלא רגל. ע"ש. הראת לדעת שאף לדעת הרמב"ם לא מהני גערה תוך שלשים, וא"כ אין הרגל מוציאו מתוך שלשים, עד שיגערו בו חבריו לאחר שלשים, וכמו שהוכחנו מדין גיהוץ. וכן נראה בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' רפה), שכתב באדם שמת בנו, ובתוך שלשים מתה אמו, ושלמו שלשים של אמו ביו"ט, וגערו בו בחוה"מ, שמותר לגלח בחוה"מ, כיון שלא היה יכול לגלח בערב הרגל וכו'. ע"ש. ומשמע שלא היה מותר לו לגלח קודם הרגל אף ע"י גערה, אע"פ שכבר גידל פרע שער ראשו ע"י שתכפוהו אבליו, דבעינן שיגערו בו דוקא אחר שבתו ל' יום על או"א. אך יש לדחות דהתם משום שלא גערו בו קודם הרגל, לא הותר לו לגלח קודם הרגל. ועכ"פ מבואר מדברי הב"י דלא מהני גערה תוך ל' יום, וממילא אין הרגל מועיל לענין תספורת אפילו גערו בו, כיון שהיה בתוך ל' יום. וכן נראה מדברי האור זרוע (סי' תמו), שכ', שעל שאר מתים מגלח ביום שלשים, על אביו ועל אמו עד יום או יומים אחר שלשים, שיקיים שילוח פרע. וכמ"ש בסנהדרין (כב:) כהן הדיוט מסתפר אחד לשלשים יום, דכתיב ופרע לא ישלחו, פרע ליהוי שלוחי לא ישלחו. ומ"ש או שיגערו בו חבריו, אין הפירוש שיאמרו לו בפירוש, אלא שיגדל שערו עד שיהא משונה מחבריו, שראוי לומר לו כמה זה משונה, הילכך מותר לספר וכו'. ע"ש. ומבואר ששיעור שיגערו בו חבריו, הוא שיהיה משונה מחבריו, ולא שהגערה בפירוש מתרת, שא"כ היל"ל שישלח פרע אחר שלשים, ויגערו בו חבריו אף בפחות משיעור זה, ולעולם יגערו בו בפירוש. אלא ודאי דלא מהניא גערה תוך ל', דהא חומרא היא באב ואם, ולא אמרו כן להקל, ואם איתא הא משכחת לה קולא בגערה תוך ל'. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> איברא דאיכא למידק בדברי האור זרוע, שא"כ מאי קאמר דאו או קתני, וכמ"ש בירוש', עד שיגדל פרע, או עד שיגערו בו חבריו, והרי שילוח פרע היינו שיגערו בו חבריו, דתרוייהו אחר שלשים, וכמ"ש דשילוח פרע היינו יום או יומים אחר ל', ומשמע דהיינו אף בלא גערה מותר מן הדין לגלח, וכדמסיים או עד שיגערו, ומכיון שלא הוצרכו לגערה, א"כ היינו או עד שיגערו, שר"ל לפירושו שיעור שיהיה משונה מחבריו, ובודאי שאין ר"ל כדברי מרן הב"י, שהרי מרן כתב שילוח פרע, ימים רבים מאד אחר שלשים, ואילו להאו"ז היינו יום או יומים לאחר מכן. וצ"ע. ונראה לפע"ד שאף למרן הב"י לדעת הרמב"ם, שאם לא גערו בו צריך לשהות ימים רבים מאד, אם שהה שני חדשים מיום אבלו, יכול לגלח בלא גערה, שלא יהיה טפל חמור מן העיקר. הואיל ואפשר לדחותם ע"י גערה. (ושו"ר שכ"כ בס' בתי כנסיות סי' תקמח). ומצאתי כיו"ב בדרכי משה (סי' שץ) בשם הכל בו, דשיעור גערה ל' יום, אחר ל' יום הראשונים, אלא דהתם ר"ל שאז יועיל גערה, וכמו שהביא ע"ז הד"מ שם, שמדברי הב"י משמע דלאחר ל' יום הוי שיעור גערה. וכ"ה באו"ז. ע"כ. ומ"מ אף כשלא גערו בו ועבר חדשיים, אין לך משונה מחבריו יותר מזה, ומותר לו להסתפר, ולא מבעיא להאו"ז, אלא אף למרן הב"י די בזה. וכדברי האו"ז שא"צ גערה ממש, מבואר בתשו' רבינו ישעיה הראשון בכת"י, הובא בברכי יוסף (סי' ש"ץ סק"ב), שכ', המדקדקים לומר דדוקא אם גערו בו מותר, הא אם לא גערו אסור, עד י"ב חודש, הם דברי הבאי, דאטו הגערה היא המתרת אותו, השיעור הוא שמתירו, שאם שהה שיעור הראוי לגעור בו חבריו אף שלא גערו יכול להסתפר, וא"צ י"ב חדש. ע"כ. ושוב מצאתי שתשובת ר' ישעיה הראשון היא לו נדפסה באור זרוע ח"א (סימן תשנ"ד), אל הרהמ"ח אור זרוע, שכתב אליו בזה"ל: ומ"ש מר דגרסינן בירושלמי עד שישלח פרע או עד שיגערו בו חבריו, ואמרת שזהו החילוק בין אביו ואמו לשאר קרובים, שעל אביו ואמו מגלח יום או יומים לאחר שלשים יום, כדי שיתקיים שילוח פרע, או אם רצה להחמיר בעבור כבודם יחמיר עד שיגערו בו חבריו, אינו נ"ל זה הפירוש כלל, ואע"ג דתני' במס' שמחות, על אביו ואמו אסור עד שישלח פרע ויגערו בו חבריו, אין לסמוך על אותה גירסא, שכל הברייתות השנויות בתלמוד שלנו (במו"ק כב:) לגבי מדחה מטתו וממעט עסקו וכו' כולם שנויות במס' שמחות בשינוי ממ"ש בתלמוד שלנו, ואין לסמוך עליהם, כי בספרים נשתבשו מידי סופרים הדיוטות, ולא נכנסו לישיבה לתקנם, ומש"ה אמרי' (חולין קמא:) כל מתניתא דלא מתנייא בי ר' חייא ור' אושעיא לא מותבינן מינה תיובתא, מפני שהיו משובשות ואין לסמוך עליהם, וכו', לפיכך אין לסמוך אלא על התלמוד שלנו שאמר על אביו ועל אמו מגדל פרע עד שיגערו בו חבריו, והכל הוא דבר אחד, ולא כמ"ש מר דהיינו או זה או זה. עכת"ד. [וכן הוא בשו"ת הרי"ד הנדפס מחדש סי' עז]. וע' בס' שמחת יהודה (פ"ט ממס' סופרים הי"ד) ובזכור לאברהם אביגדור (דע"ח ע"א). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> והנה האור זרוע שם כתב, שהמצוי בין השרים מותר לו לגלח אחר שישלח פרע, וא"צ להמתין י"ב חודש, שלא הוזכר בש"ס י"ב חודש לתספורת על או"א, ואם איתא ליתני עד י"ב חודש, כדתני (מ"ק כב:) גבי שמחה. אלא שהעולם נוהגים מעצמם להחמיר לכבוד אבותם. וסיים, הילכך מותר אתה להסתפר כדרכך היתר גמור. ע"ש. וע' בשו"ת מהרי"ל (סי' כב) שכ', ואיסור גילוח נוהגים באוסטרייך י"ב חודש, וכמ"ש באו"ז, אבל בארצות הללו לא נהגו. ורבים נוהגים שיעור גערה דהיינו אחר שלשים. אבל באגודה כתב שלשה חדשים, וכן אני רגיל לומר לשואלים. ע"ש. ומהרא"י בפסקיו (סי' קלג), הביא דברי האגודה שכ' שלשה חדשים, ושכן הורה מהר"י סג"ל ומהר"ר נתן. ומי יבא אחר המלכים לסתור דבריהם. אמנם מלשון מהרי"ל (הנ"ל) משמע קצת שלא היה לבו נוטה כך, אלא שהיה משיב לשואלים כדברי האגודה. וכ"כ מהר"ם אנשיל שלבו היה נוטה להתיר, אלא שהיה משיב לשואלו פלוגתא דרבוותא היא. ע"כ. והובא כן בד"מ, והביא מ"ש הב"י והאו"ז דלאחר ל' יום הוי שיעור גערה, וכתב שבארצותיהם נוהגים להמתין י"ב חדש, ויש מקילין בזה, ואין מוחה בידם, הואיל ואינו אלא חומרא בעלמא. וכ"כ האו"ז להתיר להולך בין השרים הואיל ואינו אלא חומרא בעלמא. עכת"ד. וכ"פ הרמ"א בהגה, ששיעור גערה יש בו מחלוקת, ונוהגים בשלשה חדשים, ובמקומות אלו נוהגין י"ב חודש, אם לא לצורך כגון שהכביד עליו שערו, או שהולך בין העכו"ם ומתנוול לפניהם בשערותיו, דמותר לספר. ע"כ. וע"ע בס' לקט יושר (חיו"ד עמוד צ"ד). ע"ש. ופשוט מאד שאין זה אלא בארצותיהם, משא"כ בגלילות אלו שקבלנו הוראות מרן ולא נהגו בחומרא זו, שיש להתיר להסתפר אפילו ביום שלשים, אחר שגערו בו באותו יום. וכ"כ בשלחן גבוה (ס"ק יב), וז"ל: ונוהגים בשלשה חדשים וכו', במלכותו קאמר, אבל במלכותינו כשעבר ל' יום ואפילו ביום ל' גוערים בו ומגלח. וכ"כ בד"מ בשם הב"י. ע"כ.
 
<b>(ז)</b> ומה מאד יש לתמוה עמ"ש הלק"ט ח"א (סי' קיג), ומי שאין לו מי שיגעור בו, לא דברה תורה במתים, דאו חברותא או מיתותא, וישב עד שילבין ראשו. ע"כ. והרי לכל הדעות בי"ב חדש סגי, ומשמע אפילו בלא גערה, וכ"כ בב"י שכל ששהה ימים רבים מאד א"צ לגערה. וכ"ש שמפורש באור זרוע ובתשו' רבינו ישעיה הראשון הנ"ל, שאין צורך לגערה ממש, רק כשיעור גערה. וכבר הרגיש בקושי זה בהלכה רווחת (דנ"ד ע"ד). והניח בצ"ע. וקדמו בשו"ת בית יהודה עייאש ח"א (סי' ל). וכתב שעיקר הפירוש בדברי הרמ"א בהגה, שבתוך י"ב חדש לא מהניא גערה, ולאחר י"ב חדש מותר בכל ענין, ומסיק לדינא, שלא התירו בהכביד שערו בתוך י"ב חודש אלא בגערה, הא בלא גערה מן הדין אסור לגלח, ופשיטא דאסור אפילו בהכביד שערו. ולכן בנ"ד שמת אביו ועברו כששה חדשים ולא גערו בו אסור לגלח. ע"כ. והנה אף שגם בחי' הגרע"א כתב כן בפירוש דברי הרמ"א, שמקורם באור זרוע, וכמ"ש בד"מ. ע"ש. לפע"ד לא משמע כן בדברי האור זרוע גופיה, שהרי כתב דלא בעינן גערה שיאמרו לו בפירוש, רק שיעור כזה, ומבואר ג"כ באור זרוע שאף יום או יומים אחר שלשים סגי מדינא, אם לא שנאמר דלסברת הרמ"א קאמרי, דס"ל דגערה היא אחר שלשה חדשים, ומשו"ה לא מהני בפחות מכן. וס"ל כהאו"ז בחדא דשרי בהכביד שערו בתוך י"ב חדש, ופליג עליה בחדא דבעינן שלשה חדשים וגערה ממש. וצ"ע. (וע' בשו"ת מהרש"ג ח"ב, סי' ריד). ומ"מ לדידן נראה דנקטינן כדברי מרן הב"י לד' הרמב"ם, ובשהה ימים רבים מאד שרי אפילו בלא גערה. (והרב בית יהודה מיירי במחנה קדשו, שנהגו להחמיר מאד בזה, וכמ"ש בשבט יהודה סי' שצ סק"ו. ע"ש). ודי בשני חדשים. ובגערה מותר אפילו ביום שלשים, וכמ"ש ג"כ מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' כג), משום דהלכה רווחת כדברי המיקל באבל אף בפוסקים. ושכן פסק בשיורי כנה"ג א"ח (סי' תקמ"ח). ובשו"ת נאמן שמואל (סי' מא), ובשו"ת בית דוד (סי' קצב), דמהני גערה ביום שלשים, משום שהלכה כדברי המיקל באבל אף בפוסקים. ומ"ש מרן הב"י דלא מהני גערה תוך שלשים, רק לאחר שלשים, היינו אחר מקצת יום שלשים. [וכ"כ בתשו' דבר משה סי' פא]. ותוך שלשים היינו יום כ"ט. [או בליל שלשים לדעת המהר"ם מרוטנבורג בתשובה (דפוס פראג סי' תרמד), דס"ל דלא אמרינן בלילה מקצת היום ככולו לענין גזרת שבעה ושלשים. וע"ע בס' אור זרוע ח"ב (סי' תנ). ובהרא"ש (פ"ג דמ"ק סי' ל). וכן פסק מרן הב"י (סי' שצה). וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תקנט). ע"ש]. ומסיק (בחיים שאל), כי בגלילותינו שרובם ככלם נהגו שלא לגלח על אביו ועל אמו עד עבור איזה ימים אחר שלשים וגוערין בהם, אז אם אירע שגערו ביום שלשים לאסטניס מהני, אבל בעיר שנהגו שתמיד גוערים ביום שלשים לכל אדם, נמצאת תקנת חכמים בטלה לגמרי, ואין חילוק בין אב ואם לשאר קרובים, ואינו ניכר החילוק כי אם באמירה קלה בעת שיוצא מגזרת שלשים, שאומרים לו שיגלח. על כן אין ללכת אחר המנהג ההוא. עכת"ד. וכן פסק הרב יד אבישלום (סי' תקמח). וכ"כ הרה"ג מהר"א בן שמעון בס' נהר מצרים (דקנ"ח ע"א). ע"ש. וכיו"ב כתב בנחל אשכול (עמוד קסג), שהורה שלא יגלחו זקנם קודם ל"א יום, שאל"כ אין שום חילוק בין אביו ואמו לשאר קרובים. וע' בס' בתי כנסיות (ס"ס תקמח), שהביא דברי השכנה"ג והב"ד והדב"מ הנ"ל, דמהני גערה ביום ל', וכתב, שאף שאין המנהג כן באזמיר להסתפר ביום ל', מ"מ מי שחל ל' שלו בערב הרגל, הורתי לו כדברי הרבנים הנ"ל. וכמ"ש ג"כ הדבר משה בנדון שלו שחל ל' בערב ראש חדש. ע"ש. וכן העלה מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' צה), במי שחל שלשים שלו על אביו או על אמו ביום חופתו או בערב שבת, שהואיל ומעיקר הדין משרא שרי, אף במקום שנהגו להחמיר, בעיו"ט או ע"ש מותר בפשיטות. ע"ש. וע"ע בכסא אליהו (ס"ס שצ) שהביא דברי השכנה"ג והב"ד והדב"מ הנ"ל להלכה, דמהני גערה ביום ל'. ע"ש. וכן פסק באליהו רבה (סימן תקמח סק"י). ע"ש. [וע' בשו"ת זרע אמת ח"ב חיו"ד (ס"ס קנד), שכ' לפקפק ע"ד הנאמן שמואל הנ"ל שהיקל בזה. ע"ש. וע"ע בס' מאורי אור (עוד למועד, דקל"ה ע"א). ואינו מוכרח]. וע"ע בס' בית אהרן קריספין (מע' א' אות א' י), שהביא ג"כ להקל בזה. וע"ע בברכ"י יו"ד (סי' שצ סק"ג), ובס' מנחם אבלים (די"ב סע"א), שהביאו ג"כ דברי הפוסקים להקל. והכי נקטינן.
 
<b>(ח)</b> ונשוב לנ"ד, כי הנה כבר הוכחנו לעיל (אות ג), שאף לגירסת הרמב"ם והאו"ז, שיגדל פרע או שיגערו בו חבריו, מודים דל"מ גערה תוך שלשים להסתפר בערב הרגל. (מהטור וש"ע סי' שפ"ט ס"ה לגבי גיהוץ). וכן ראיתי להגאון רעק"א בחי' ליו"ד (סי' שצ ס"ד) שכ', שאף אם פגע בו הרגל תוך שלשים, לא אמרינן שתועיל הגערה, כדמוכח (בסי' שפט ס"ה). ע"ש. הרי שאף הגאון ס"ל הכי בפשיטות. ואנכי הרואה לרבינו הכנה"ג (סי' שצט הגה"ט אות א) שכ', נשאלתי במי שמת לו אביו עשרה ימים קודם ר"ה אם מותר לו להסתפר בערב יום הכפורים או בערב חג הסוכות, והשבתי שלכאורה הדבר פשוט שמכיון שרגל אינו מבטל גזרת שלשים לאביו ולאמו, מה לי רגל אחד או שני רגלים, ושוב בינותי בלשון הטור שכ', אבל אביו ואמו אינו תלוי בשלשים, אלא אסור לספר עד שיגערו בו חבריו, ומשמע דהא דאין הרגל מבטל גזרת שלשים אינו מפני שהרגל עצמו אינו מבטל גזרת שלשים, אלא מפני שאפילו אחר שלשים אינו יכול להסתפר אם לא שיגערו בו חבריו, שאף שהרגל מבטל גזרת שלשים יום, מ"מ גערה ליכא, שאם תאמר יגערו בו חבריו בערב הרגל הרי לא הגיע יום שלשים עד ליל הרגל, אבל אם עבר רגל אחד יכול להסתפר ברגל השני אפי' שלא בגערה. ומ"מ נער הייתי וגם זקנתי ולא ראיתי מעולם מי שנסתפר בתוך שלשים על אביו או על אמו, אפי' עבר רגל אחד או שני רגלים, אם לא שעברו עליו שלשים יום שלמים, ואם הלכה רופפת בידיך פוק חזי מאי עמא דבר. ודברי רבינו הטור ג"כ יש ליישבם ע"פ האמור וכו' עכת"ד. וכ"כ מרן החיד"א בברכ"י א"ח (סי' תקמח סק"ז), בשם מהר"י זיין בשו"ת שערי ישועה כ"י, שהעלה שאין להסתפר על אביו ואמו, אף שעברו עליו רגל או שני רגלים, (כגון ר"ה ויוהכ"פ וחג הסוכות), וגערו בו חבריו. עד שיעברו עליו שלשים יום שלמים ויגערו בו חבריו. והעלה עוד שאם שלמו שלשים יום בתוך הרגל, שמותר לגלח ע"י גערה בחוה"מ, ולכבוד יו"ט האחרון מצוה קעביד. עכ"ל. מבואר להדיא דס"ל להחמיר בנ"ד. וכן פסק בפשיטות הגאון מהר"ש לניאדו בשו"ת בית דינו של שלמה (חיו"ד סי' ז). ע"ש. וכן ראיתי בתשובה מאהבה (סי' קכה) שהאריך בנ"ד, והביא דברי הנודע ביהודה קמא (חאו"ח ס"ס יד) שכ' להקל בזה לפי גירסת הרמב"ם או עד שיגערו בו חבריו, דמהני גערה תוך שלשים, אלא שאין להקל באביו ואמו יותר משאר קרובים, לכן בערב הרגל מיהא אפשר להקל. וסיים הנוב"י: וכל זה נראה להלכה ולא למעשה עד אתיישב עוד בדבר. ע"כ. וע"ז כתב בתשובה מאהבה, ושמעתי חדשים מקרוב באו, שמורים להקל לאבל על אב ואם שהרגל מבטל האבלות, וסומכים על רבינו הנוב"י בזה, אע"פ שאין דברי הנוב"י בזה מענין השאלה אשר נשאל עליה, אלא אגב אורחא קמ"ל, ואין סומכין על שום פסק הנאמר באגב, ועוד שהוא בעצמו כתב שהוא להלכה ולא למעשה עד שיתיישב עוד בדבר. ויפה עשה שלא החליט למעשה, כי לא נזכר בדברי קדשו מסתימת הטוש"ע (ס"ס שפט), אשר שם אי אפשר לעקם, והדבר מפורש באר היטב שאין להקל וכו'. ושוב הביא דברי הגמ' והפוסקים והטוש"ע (סי' שצ) בזה שכולם ס"ל להחמיר בזה. וסיים: לכן אני אומר שהמקילים בזה יהי להם אשר להם, ואל יהי חלקי עמהם. ע"כ. והנה אע"פ שלדינא דבריו נאמנו מאד, ואף בתשו' הנוב"י שם כתב, שנהגו להחמיר כדברי הרי"ף דבעינן תרוייהו גידול פרע וגערה. ע"ש. מ"מ אין ראיה כל כך מדברי הראשונים, וכמש"כ לעיל (אות ג), שהיה מקום לומר שלא מיעטו אלא שאין הרגל מבטל דין גערה, משא"כ אם גערו בו ופגע הרגל שאינו בא לבטל אלא גזרת שלשים. וכן ראיתי להגאון שערי דעה (סי' שצ), שתפס בזה על הרב תשובה מאהבה. ע"ש. אלא דמ"מ הואיל ואין גערה מועילה כלום תוך שלשים לתספורת, הו"ל כאילו אין כאן גערה, ואין הרגל מסלק דין גערה, ולכן העיקר כדברי האחרונים הנ"ל להחמיר. וכן העלה הרב בית /בתי/ כנסיות א"ח (סימן תקמח). ע"ש. וכן פסק בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חיו"ד ר"ס יז). ע"ש.
 
<b>(ט)</b> וכיוצא בזה ראיתי עוד בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קנד), שהביא דברי הכנה"ג (סי' שצט) שצידד מתחלה שהרגל עולה לשבעה, (כשפגע בו הרגל תוך שבעה), לענין גזירת שלשים, אף לגבי אב ואם, וסגי אח"כ בגערה, אע"פ שלא עברו שלשים יום ממש. ומיהו סיים שבא מעשה לידו והורה שישלים שלשים יום ממש כאילו לא פגע בו הרגל. וכתב ע"ז בתשו' זרע אמת הנ"ל, שבאמת יפה הורה לבסוף. וכתב עוד שם, שאין שום מציאות לגערה כלל, כל זמן שלא עברו שלשים יום ממש שהוא זמן גידול פרע, דאלת"ה אמאי לא משתמיט שום פוסק לומר האי רבותא, שאם גערו בו חבריו מותר להסתפר בערב הרגל אף בתוך ל', אלא כל הפוסקים כתבו שאי אפשר לגלח בערב הרגל על אביו ועל אמו. אלא ודאי שצריך דוקא שיעברו שלשים יום ממש מקמי גערה. והביא שכן פסק בשו"ת שמש צדקה (סי' כה), שאין הגערה מועילה כלום אם לא עברו שלשים יום בפועל, ואין הרגל מבטל הגערה. וכ"כ בשו"ת מים רבים (סי' ע"ב) שאפי' אם יעברו כמה רגלים, כגון ר"ה ויוה"כ, אינו יכול להסתפר בערב החג אלא רק בגערה לאחר שלשים יום בפועל, כי אין הגערה מועילה אלא רק בגידול פרע של שלשים יום. עכת"ד. וכן פסק בשו"ת מעט מים (סי' טו). ע"ש. וכן פשיטא ליה להרב בתי כנסיות (סי' תקמח), שאין הרגל עולה למנין שבעה (כשפגע בו תוך שבעה), ואפילו להרמב"ם דגרס עד שישלח פרע או שיגערו בו חבריו, כבר פי' הב"י, שישלח פרע היינו גידול שער ימים הרבה מאד, שאז מותר אפילו לא גערו בו חבריו, ומשמע שם שהוא שלשים ימים אחרים. אבל גערה צ"ל דוקא אחר שלשים יום ממש. ושו"ר שכן הורה הכנה"ג יו"ד (סי' שצט הגה"ט אות ב). ע"ש. עכת"ד. וכן מתבאר בשו"ת משנת רבי אליעזר ח"ב (סי' לב). ובשו"ת חיים ביד (ס"ס צה). ובספר בית עובד (דף רלג ע"ב). ובשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' יא דס"ב ע"ד והלאה). ע"ש. וע"ע בפתחי תשובה (סי' שצ סק"ג), שג"כ הקשה על הנוב"י מההיא (דסי' שפט ס"ה), ושוב ראה כן בתשובה מאהבה הנ"ל. ע"ש.
 
<b>(י)</b> והנה בעתה קמו איזה מחכמי הדור, שדרכם לפסוק מספרי קיצורים מבלי לעיין בשרשן של דברים, (כאשר הזהירונו ע"ז רבותינו האחרונים, ומהם בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א סי' קלד. ובשו"ת שבות יעקב ח"ג סי' צח. ובשואל ומשיב קמא ח"ב סימן יד. ועוד). והורו למעשה לאבל על אביו לגלח בתוך שלשים בערב הרגל על ידי גערה, וחילייהו מדברי המשנה ברורה (סי' תקמח ס"ק לד), על מ"ש מרן בש"ע: אבל על או"א שאסור לספר עד שיגערו בו חבריו, אפילו פגע בו הרגל לאחר שלשים יום אינו מבטל. וכתב המשנה ברורה: ואם גערו בו אף בתוך שלשים מותר. א"ר. עכ"ל. ומבואר להדיא שלא אסר מרן אלא בלא גערה, אבל ע"י גערה מותר אף בתוך שלשים, והיינו בערב הרגל. ע"כ. ולכאורה יש לתמוה הפלא ופלא על המשנ"ב, שהיאך סתם משנתו היפך כל האחרונים האוסרים הנ"ל, אשר דבריהם מיוסדים על אדני פז, דהיינו הטוש"ע (ס"ס שפט). ועיינתי באליהו רבה מקור דינו של המשנ"ב, וראיתי (בסק"י) שכ', ואם גערו בו אף ביום שלשים מותר. ע"כ. וא"כ הוא ט"ס בדברי המשנ"ב וצריך להגיה אף ביום שלשים מותר, והיינו כמ"ש הגמ"י והגהות סמ"ק בב"י (סי' שצ), וכן הסכמת רוב האחרונים, וכמו שכתבנו לעיל (אות ז). וכן העלה הרב יבא /ובא/ הלוי בחי' לאו"ח (סי' תקמח דל"ה ע"ד), ודחה מ"ש הרב נהרות דמשק (סי' ב) דלא מהני גערה ביום שלשים. ע"ש. (וע"ע בשו"ת מהרש"ג ח"ב סי' ריד). ומצוה לתקן זאת בגליון הספר משנה ברורה, שבודאי גאון וצדיק שכמותו לא טעה ח"ו בזה, ורק הוא טעות הדפוס: וכמה גדולים דברי חכמים שהזהירונו בלשון של זהורית השכם והערב, לעיין במקורם של דברים. וכדאמרינן בירושלמי (ר"פ ר' אליעזר דמילה), כל תורה שאין לה בית אב אינה תורה. וע"ש.
 
<b>(יא)</b> והן אמת כי היה נראה לצדד להקל בזמן הזה בגילוח הזקן תוך שלשים ערב הרגל, משום שמיד אחר שבוע אחד מתנוולים ומצטערים מאד, כנודע. וכ"כ בתשו' הנודע ביהודה (חאו"ח סי' יד) הנ"ל, וז"ל: ואף שאנחנו מחמירים בשיעור גערה, והרמ"א כתב שלשה חדשים, הדבר ידוע שזה דוקא לאלו שאין מגלחים זקנם רק ראשם, אבל במדינות שמגלחים זקנם, תכף בשנים ושלשה שבועות נמאסים מאד, והשערות הקצרים הצומחים בזקנם, דומים כקוצים בעיניהם ובעיני כל רואיהם, וכנראה בימי המצרים שממש יום לשנה נחשב. עכת"ד. והסכים עמו בתשובת חתם סופר (חיו"ד סי' שמז). וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שע"א) שכתב, שבמקום שנהגו לגלח הזקן, ואם אינו מתגלח מתנוול בעיניהם, יש לחשוב שיעור גערה בשנים או בשלשה שבועות, וכמ"ש הנוב"י הנ"ל. ע"ש. וע"ע בתפארת ישראל בהקדמה לסדר מועד (כללי שמחות בדין תגלחת). ע"ש. וא"כ היה מקום לומר דמהניא גערה בתוך ל' ג"כ, ורק שלא להקל באו"א יותר משאר קרובים, אין להתיר לכ"ע אלא אם כן בערב הרגל. וביחוד שיש פוסקים דס"ל דהרגל מהני לבטל האבלות תוך שלשים גם על או"א. (וכנ"ל אות א). וע' בנחל אשכול (עמוד קסג) שכ', אין שיעור הגערה פחות מל' יום, כמ"ש הב"י (סי' שץ), ואף שבזמנינו שיעור הגערה בזקן בח' ימים, מ"מ צריך שלשים לפרע כדיליף מבני אהרן. ע"כ. משמע שהוא רק משום שילוח פרע כדילפינן מבני אהרן, (מ"ק יד:), אבל בערב הרגל שמקילים בשאר קרובים, אין להחמיר בזה יותר לאב ולאם, ובזמן רבותינו בעלי התלמוד וכן בזמן הפוס' לא היו נוהגים לגלח זקנם, כדי שנאמר שאין לבטל תקנתם, אפי' בטל הטעם שגזרו עליו. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חיו"ד ס"ס שמח). וע"כ כיון שנתחדש בזה"ז לגלח הזקן אין זה בכלל גזרתם. וע' לעיל (בחאו"ח סי' טז אות ה).
 
<b>(יב)</b> אולם נראה שקשה להקל בזה, וכמ"ש בשערי תשובה (ס"ס תקלא), אחר שהביא דברי הנוב"י הנ"ל שהקל בזה להלכה ולא למעשה, וכתב, שיש להחמיר כשאין צורך גדול. ע"ש. ואמנם בשו"ת חלקת יעקב (סי' קלד) העלה להקל בזה, וכתב, דמה שתמה הפתחי תשובה (סי' שצ) על הנוב"י, מההיא דגיהוץ (בסי' שפט ס"ה), דקי"ל דאסור עד שיגיע הרגל אחר ל' ויגערו בו חבריו. אין מזה שום תמיה על הנוב"י, שהנה מבואר בהרא"ש (מ"ק כג), דהא דבעינן רגל גבי גיהוץ, משום שברגל דרך ללבוש כלים מגוהצים, וקודם הרגל אינו ניכר שמניח משום אבלות. וכ"כ הטור (סי' שצ). וא"כ הרי בגיהוץ היו"ט עושה שתי פעולות, לבטל גזרת ל', ולגרום גערה, שהרי הגערה באה רק מחמת היו"ט, ומש"ה בעינן גבי גערה שיגיע היו"ט אחר שלשים, אבל בנ"ד שהגערה כבר הגיעה קודם לכן, וחסר רק מה שהוא תוך ל', שפיר מבטל היו"ט גזרת השלשים כמו בשאר אבלים. ע"כ. ולפע"ד אכתי לא איפרק מחולשא, שאע"פ שהרגל גורם את הגערה, מה בכך, הרי אין זה אלא ענין צדדי שתועיל הגערה, כיון שדרך בני אדם ללבוש אז כלים מגוהצים, אבל אין הרגל מספיק לבדו מבלעדי הגערה. וא"כ אינו עושה אלא פעולה אחת, דהיינו לבטל גזרת שלשים, ותו לא, ועם כל זה לא מהני כשחל הרגל תוך ל'. ועל כרחך דה"ט שאין לפחות במנהג אבלות לאו"א משלשים יום, ותמימות תהיינה. וה"נ י"ל לענין גילוח ותספורת שאע"פ שהגיע הרגל אין מוציאו מגזרת שלשים, דגיהוץ גופיה מתספורת גמרינן. וכנ"ל. (וע"ע בשערי דעה סי' ש"צ, שכתב כעין דברי החלקת יעקב. ודו"ק). וע"כ נלע"ד שראית הגרע"א והרב תשובה מאהבה והפתחי תשובה, [שאליה זכינו בעניותינו לעיל] היא אימתני ותקיפא, ולהלכה ולמעשה צרופה, מנופה בי"ג נפה, לכל מי שדעתו יפה, ולא נצרכה אלא להעדפה.
 
<b>(יג)</b> ומ"ש עוד בתשו' חלקת יעקב הנ"ל, שמצא בפסקי התוס' (ס"ס קמג) שכ' וז"ל: ולענין או"א אף ז' ימים לפני הרגל לא בטלה ממנו עד שיגערו בו חבריו. ע"כ. ומשמע להדיא דלאחר שיגערו בו חבריו, מותר בז' ימים לפני הרגל. עכת"ד. במח"כ אין דבריו מחוורים, שהרי הדבר ידוע שאין שום שייכות לגערה תוך שלשים, וכמ"ש הסמ"ק והב"י וכל האחרונים. וא"כ מאי מדייק דלאחר גערה שרי, אה"נ דמשרא שרי כשיש שייכות לשם גערה, דהיינו משלשים יום והלאה, ותחת גערה במבין, אבל בפחות מכן אין מקום להתיר. ויותר היה לו להזכיר דברי רב האי גאון ושבולי הלקט בשם הגאונים, שכ' בפשיטות להתיר לגלח בעיו"ט אף באבלות של או"א. ומ"מ מכיון שרוב הפוסקים חולקים ע"ז, וכמבואר בהרי"ף והרמב"ם והרא"ש, והתוס' ובעל המאור (הובא בריב"ב), ושאר פוסקים, הכי נקטינן. וכפסק הטוש"ע. איברא דאשכחית בשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' צא), שכ' בפשיטות שהחג מוציא מגזרת שלשים, לגבי אבילות על אמו. ע"ש. (וכעת אמ"א ורק כרגע נראה לי). הנה לא זכר שר מד' כל הפוסקים רוא"ח בזה, ובודאי שאין לסמוך על דבריו להלכה.
 
<b>(יד)</b> ודע שאין לומר כאן הלכה כדברי המיקל באבל, שאע"פ שהסכימו רוב האחרונים שי"ל כלל זה אף במחלוקת הפוסקים, וכמ"ש בשו"ת דבר משה (חיו"ד סי' עז ופ). וכ"כ בשו"ת חיים שאל (ח"ב סי' כג) שכן הלכה רווחת. (וע' מה שהאריך בשד"ח מע' ה כלל קיח. ע"ש). מ"מ במקום שנפסק להלכה בדברי מרן השלחן ערוך לחייב אבלות, אין מקום לומר כן, וכמ"ש ג"כ בס' יצחק ירנן על הרי"צ גיאת (עמוד סא). ע"ש. וכל שכן לדידן שקבלנו הוראות מרן. והן אמת שראיתי בשו"ת דבר משה (חיו"ד סי' פט), שכ', שיש לנהוג קצת אבילות ביום שביעי, ולא אמרינן מקצת היום ככולו בלילה, דאנן קי"ל כפסק מרן, ואע"פ שהלכה כדברי המיקל באבל, בדין זה כבר קבלנו פה הוראות מרן, שהרי רואים אנו בזמן העומר, שאע"פ שהוא אבילות ישנה, מ"מ אין גם אחד שיסתפר בליל ל"ד עד יום ל"ד בבוקר. וכן מוכח ממה שנוהגים שבליל שביעי אחר ערבית ג"כ האבלים יושבים ע"ג קרקע עד אחר תפלת שחרית. ע"ש. ומוכח מדבריו שבשאר דיני אבלות שאין המנהג פשוט להחמיר, י"ל הלכה כדברי המיקל באבל אפי' נגד מרן. וכן מבואר עוד בשו"ת דבר משה (סי' פ), שכ', שאע"פ שפסק מרן (סי' שצ"ז) שמתאבלין ע"פ גוי מסיח לפי תומו, הלכה כדברי המיקל באבל וכו'. ע"ש. ומן התימה על מרן החיד"א במחב"ר (סי' תקמח סק"ב) ד"ה ועוד, שכ', שבדבר שידענו שדעת מרן כן, אין לומר הלכה כדברי המיקל באבל, מאחר שקבלנו הוראותיו. וכ"כ הרב דבר משה (סי' פט). ע"כ. וכ"כ בס' יעיר אזן (מע' ה אות סב). ע"ש. ונמשך אחריו הרה"ג מהר"א אלקלעי בשו"ת חסד לאברהם (דקי"ט ע"ד). ע"ש. והרואה יראה שאדרבה מוכח כל בתר איפכא מדברי הדבר משה הנ"ל, שהרי הוכרח להוכיח ממה שנהגו כבר להחמיר באותו דין הלא"ה אפשר להקל. וכמ"ש ג"כ הדב"מ (בסי' פ). וכאמור. שוב ראיתי להרה"ג מהר"א אלקלעי בשו"ת חסד לאברהם (דקכ"ד ע"ד) הנ"ל, בד"ה ברם, שעמד על דברי מרן החיד"א בזה. וע' להגאון השדי חמד בשו"ת מכתב לחזקיהו (דנ"ח ע"ג) מ"ש ליישב דברי מרן החיד"א בזה. ע"ש. אולם בשו"ת עבודת השם (חיו"ד סי' יט) כתב דנקטינן דהלכה כדברי המיקל באבל אף נגד מרן. ע"ש. וכן העלה הרב טהרת המים בשיורי טהרה (מערכת א' אות עד ואות פה) ושכן כתב הרב מקנה אברהם (מערכת ה' דל"ג ע"ב). ע"ש. וע"ע בשו"ת ישמח לבב (בליקוטים דס"א ע"ג), שקבלה בידם דאמרי' הלכה כהמיקל באבל כפסק הרמ"א אפי' נגד דעת מרן. ע"ש. ומ"מ לפע"ד נראה שהעיקר להלכה בזה כדברי מרן החיד"א ז"ל, שאין לומר הלכה כדברי המיקל באבל נגד הש"ע. וכ"נ בשלחן גבוה או"ח (סי' תקמ"ח ס"ק יח). וכן העלה הרה"ג ר' אפרים לניאדו בשו"ת דגל מחנה אפרים (חיו"ד ס"ס ב) שאין לומר הלכה כדברי המיקל באבל נגד דעת מרן. ע"ש. וכן נראה בשו"ת ראש משביר (חאו"ח סי' כו). וע' בשו"ת אהל יצחק (חחו"מ סי' פט). ע"ש. ומה גם שיש הרבה שסוברים שאין לומר הלכה כדברי המיקל באבל בפוסקים, וכמ"ש הקרבן נתנאל (סוף מ"ק) אות מ, בשם המהרשד"ם ומהר"א ששון. (וכן הובאו בשו"ת דבר משה סי' פ הנ"ל. וע"ש). וכ"כ להדיא בתשו' הרדב"ז ח"ג (סי' תקנח). וע' בשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד סי' קסא). ע"ש. ולהכי תסגי לן להקל בדבר שלא נפסק להלכה בש"ע. וזה ברור. וע' להלן (סי' כו סוף אות ח).
 
<b>(טו)</b> כלל העולה שאין להקל בזה להסתפר בתוך שלשים על אביו ועל אמו כשפגע בו הרגל, ואף בגילוח הזקן ראוי להחמיר, כיון שהוא ג"כ בכלל האיסור, וכמ"ש בש"ע (ר"ס שצ), שאבל אסור לגלח שערו, בין שער ראשו בין שער זקנו ובין כל שאר שער שבו וכו'. ע"ש. וכן פסק בשו"ת מלמד להועיל (חיו"ד סי' קמז). ומ"מ נלע"ד שכשיש צורך גדול בדבר יש להקל לגלח הזקן בערב הרגל, וכמ"ש בשערי תשובה. וע"ע בלחם הפנים על הקיצור ש"ע (סי' רכ). ע"ש. והוי כעין ס"ס, שמא הלכה כהגאונים והר"ח שהרגל מבטל גזרת שלשים לאו"א אף בלא גערה, ושמא בגילוח הזקן דזמן גערה דידיה הוי אף בתוך ל', הרגל מבטל ממנו גזרת ל'. ובצירוף דעת הסוברים דהלכה כדברי המיקל באבל אמרינן אף נגד פסק מרן הש"ע. וכנ"ל. ויש עוד פנים הנראים לצדד להקל, לפמ"ש בקרן אורה (מ"ק כב:). ע"ש. וע"ע להלן (סי' כו אות ז). וע"כ במקומות שהניוול גורם לו עלבון גדול חשיב צורך גדול, ואפשר להקל. וכמ"ש בחלקת יעקב הנ"ל. וע' בס' שערי דעה (סי' שצ סק"א) שהאריך ג"כ בנ"ד, וכ' שאין להורות להקל בזה, ומיהו אין להרעיש הרבה על מי שמורה להתיר במקום צער רב ושעת הדחק, כי לא נמצא סתירה לזה מדברי הפוסקים הראשונים ולא מדברי הש"ע. ע"ש. וע' בתוס' שבת (נ:) ד"ה בשביל צערו, שאם אין לו צער אחר אלא שמתבייש לילך כן בפני בני אדם, אין לך צער גדול מזה ושרי. ע"ש. ודון מינה ואוקי בנ"ד. והכל לפי המקום ולפי הזמן. והשי"ת יעב"א. +/מילואים/ והנה אנכי הרואה בס' פחד יצחק (מערכת גילוח, דנ"ט ע"א), שהביא ד' הכנה"ג להחמיר באבלות אב ואם שאין הרגל מבטל גזרת שלשים לתספורת, והעיר שכל זה לפי מנהג עירו של הכנה"ג שלא ראה מי שיורה להתיר בזה, אבל בעיר פירארא המנהג להקל שהרגל מבטל גזרת שלשים אפי' על אביו ואמו, אך בזאת צריך שאחר הרגל תבא הגערה המבטלת האבלות לענין תספורת על אביו ואמו. וזכרון לבני ישראל שביום ל"ג לעומר התצ"ו נפטר ר' שמואל חי הלוי, ובא בנו לשאול את רבני הישיבה ביום אסרו חג של שבועות, אם יסתפר, ונשאו ונתנו בדבר, ונמצאת הוראה שהורו רבני הישיבה הקדמונים בשנת התס"ה על מעשה כיוצא בזה, והורו מעלת הרבנים כמהר"ר יוסף בורגו, וכמהר"ר שבתי אלחנן סאנגויניטי, וכמהר"ר מרדכי צהלון, וכמהר"ר שבתי אלחנן ריקנטי, וכמהר"ר שמואל ברוך בורגי זצוק"ל, וגם אני הצעיר סניף להם, ונשאו ונתנו בדבר והורו הלכה למעשה שאחר הרגל יגערו בו חבריו ויגלח, שהרגל ביטל ממנו גזרת שלשים, וכן עשה מעשה וגילח באסרו חג של שבועות. וכן עשה ר' דוד אסקולי שמתה אמו ביום ב' של ר"ה וגערו בו חבריו אחר /יום/ כפור וגילח קודם חג הסכות. וע"פ ההוראות שעשו רבנן סבוראי קדמאי הורו ג"כ במעשה הנ"ל שיגערו בו חבריו ויסתפר באסרו חג של שבועות. וכן הורו לאחים יעקב והלל אולמו שמתה אמם ביום ב' סיון תצ"ו, לעשות כדין המבואר בש"ע, ששעה אחת קודם הרגל והרגל נחשבים לי"ד יום, וישלימו עליהם ט"ז ימים ויגערו בהם ויסתפרו בכ"ג סיון. וכן הורינו בשנת התק"ד במעשה כיו"ב. וכן הסכימו מעלת חכמי ישיבתינו כולה. עכת"ד. וגם הלום בא לידי שו"ת מגן בעדי (נדפס בניו - יורק תש"ל), מאת הרה"ג ר' שאול מטאלוב עבאדי ז"ל, וראיתי אליו בסימן ט' שהאריך למעניתו בזה, וחתר למצוא הוראת היתר מכיון שבארצות הברית גדול מאד הצער של ניוול הזקן בימי אבלו, וגם בהיות שאין שם מנהג קבוע להחמיר כלל, לכן בצירוף דעת רבינו האי גאון ורי"צ בן גיאת והר"ח שפסקו שהרגל מבטל גזרת ל' על או"א, יש לסמוך על מ"ש הפחד יצחק להקל לאחר שיגערו בו אחר הרגל. וזו סברא אמצעית בין הוראת הנוב"י שמתיר לגלח בתוך ל' בערב הרגל, לבין סברת הפחד יצחק שמתיר רק לאחר הרגל. וכ"כ גם בס' מחנה לויה על הלכות שמחות למהר"ם (סי' פג ס"ו) שהקובר את אביו במוצאי ר"ה, יוהכ"פ מבטל גזרת שלשים, ומהניא גערה לאחר יוהכ"פ להסתפר לפני חג הסוכות. ואסיפא דמילתא העלה הלכה למעשה שעיר שנקבע בה מנהג להחמיר להצריך ל' יום שלמים בפועל על אב ואם, צריך להחזיק בחומרא זו, ואין הרגל מבטל דין ל' וגערה באב ואם, וכהוראת הכנה"ג לגבי עירו שנהגו להחמיר. אבל מקום שאין שם מנהג אפשר להקל כד' הפחד יצחק וסיעתו, שהלכה כד' המיקל אפי' במיעוט נגד הרוב. עכת"ד. ומכל מקום מנהג ארץ ישראל ידוע ומפורסם להצריך שלשים יום שלמים בפועל, ואין הרגל מבטל גזרת שלשים ולא הגערה. ורק בשמועה רחוקה על אביו ואמו ופגע בו הרגל, בתוך שלשים, מותר להסתפר בערב הרגל, אחר גערה. וכן פסק הגרי"מ טוקצינסקי בגשר החיים (פרק כא אות יא סק"ח). וכמ"ש להלן סימן כו. ודו"ק.+

<h3>סימן כו</h3>
 
<b>מעשה</b> בא לידי באחד ששמע שמועה רחוקה על אביו, והתחיל לנהוג דין שלשים, ובתוך שלשים פגע בו הרגל, ושאל אם מותר להסתפר ולהתגלח בערב יו"ט.
 
<b>(א)</b> עיקר דין זה בספר תורת האדם להרמב"ן (דס"א ע"א), שכתב, שאע"פ שמבואר בגמ' (מ"ק כ) דשמועה רחוקה אינה נוהגת אלא יום אחד אף על אביו ואמו, מסתברא דה"מ לענין גזרת שבעה, אבל לענין גזרת שלשים נוהג הוא על אביו ועל אמו, עד שיגערו בו חבריו, ובגיהוץ עד שיגיע הרגל ויגערו בו חבריו. ע"כ. והביאו להלכה הרא"ש מ"ק (כ). וכן בארחות חיים ח"ב (עמוד תקעח). ע"ש. ולכאורה יש להביא ראיה לזה מדברי הירושלמי (פ"ק דשבת ה"ב), דתניא, ישב לגלח, ובאו ואמרו לו מת אביו, הרי זה משלים את ראשו, אחד המגלח ואחד המתגלח. ע"כ. (וכן הוא במס' שמחות פ"ה ה"ח). והנה נראה שאי אפשר לפרש הברייתא הנ"ל ביום מיתה וקבורה, שהרי דעת בה"ג שהובא בתוס' ברכות (מז:) ד"ה מצוה, ובתוס' מ"ק (כד:) סד"ה דרבי, שאבילות של יום מיתה וקבורה מדאורייתא. וכ"כ רבינו האי גאון בתשובה, הובאה בס' מאה שערים להרי"צ אבן גיאת (הלכות אבל עמוד נ"ו) שאבלות יום ראשון דהיינו ביום מיתה וקבורה הויא מדאורייתא. וכ"כ הרי"ף (פרק אלו מגלחין). והרמב"ם (בפ"י מה' אבל ה"י). וכן הוא בשו"ת תמים דעים (בסי' קכ בהגה, ובסי' קכט). ובס' פרדס הגדול (סי' רצ). וכ"כ הרמב"ן בספר תורת האדם (ענין שבתות וי"ט, דנ"ו ע"ב). והרשב"א בתשו' ח"א (סי' קנה). ע"ש. ובהגמ"י (פ"י מהל' אבל אות ט') הביא שכן פסק בעל הרוקח הלכה למעשה, ושכן פסק רבינו ברוך והעיד שכן היו נוהגים במגנצא, וסיים, שרבינו שמואל בשם אביו חולק ע"ז, וכן בספר הדיינים של רבינו יהודה חולק ג"כ ע"ז, ומ"מ כדאים הם בה"ג והגאונים שדבריהם דברי קבלה לסמוך עליהם במקום שאין ראיה ברורה להיפך. ע"ש. וע' בראבי"ה (סי' תתמ"א עמוד תקנג והלאה), ובס' האשכול ח"ב (עמוד קנא והלאה), ובאור זרוע ח"ב (סי' תלב), ובהל' שמחות למהר"ם מרוטנבורג (סי' ו), ובתשב"ץ קטן (סי' תכז), ובהרא"ש (פ"ג דמ"ק סי' ג'), ובארחות חיים ח"ב (עמוד תקצד). ע"ש. ומ"מ מרן הבית יוסף (סי' שצט) כתב, שלענין הלכה כיון שהגאונים והרי"ף והרמב"ם והראב"ד והרמב"ן ס"ל דאבלות יום ראשון מדאורייתא הכי נקטינן. ע"כ. גם בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חיו"ד סי' עב) העלה בראיות נכוחות כדברי הרי"ף והרמב"ם והגאונים ורש"י והראב"ד והרמב"ן שאבלות יום א' מדאורייתא. ע"ש. וא"כ איך התירו לכתחלה להשלים הגילוח במקום איסור תורה בקום ועשה. והנה גם את"ל דמיירי בשמועה קרובה, אכתי לא איפרק מחולשא, לפמ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"א (ר"ס תקכא) אודות ראובן שבאה לו שמועה קרובה שמת אביו וקרוב אחד מקרוביו אמר לו שאין השמועה אמת, וכו', והשיב, קרובו זה לא טוב עשה בעמיו, שהיה סיבה שלא קיים ראובן אבלות מן התורה, דכתיב ואחריתה כיום מר, ויום שמועה קרובה כיום קבורה הוא. ע"כ. ומוכח דס"ל שיום שמועה קרובה כיום ראשון דמיתה וקבורה דהוי מן התורה. ובאמת שדבריו תמוהים מאד. ונראה שנעלם מעינו הבדולח מ"ש הרמב"ם (בפ"ב מה' ביאת מקדש ה"ט): איזהו אונן זה שמת לו מת מן הקרובים שהוא חייב להתאבל עליהם ביום המיתה בלבד הוא הנקרא אונן דין תורה, ובלילה הוא אונן מדברי סופרים, ומת ששהה ימים ואח"כ נקבר, כל אותם ימים שאחר יום המיתה הוא אונן מדבריהם, וכן יום הקבורה, ואינו תופש לילו. ויום שמועה קרובה הרי הוא כיום קבורה שאינו תופס לילו אפילו מדבריהם. ע"ש. הא קמן שיום שמועה קרובה אינו מן התורה. +/מילואים/ שו"ר בשו"ת עמודי אש (דף צא ע"א) שעמד בזה ג"כ על דברי הרדב"ז. ע"ש.+ וכ"כ הרא"ש (פ"ג דמ"ק סי' ג): ויש מקשים ממ"ש לקמן (כ:) שמע שמועה קרובה ברגל ולאחר הרגל נעשית רחוקה אינו נוהג אלא יום אחד, ומשמע אפילו שמע ביום אחרון של רגל, ואם איתא לדברי בה"ג דמשוי ליה כחול הו"ל לנהוג שבעה ושלשים. ולק"מ, שיום שמועה קרובה אינו אלא מדרבנן, כדאיתא בזבחים (ק:). עכ"ל. וכ"כ בפשיטות הט"ז (ר"ס שצח). והדגול מרבבה (סי' שפח). וע"ע בשו"ת מעט מים (ר"ס יח). ובס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' א אות מז). ע"ש. ומ"מ נראה שיום שמועה קרובה חמור כשל תורה, שהרי כתב הרמב"ן בתורת האדם (ענין האבלות דנ"ד ע"א) שמצות תפלין שהיא מצוה רבה לא אסרוה אלא ביום ראשון שיש בו אבלות דאורייתא אבל מיום שני ואילך לא רצו לבטל מצוה גדולה זו משום אבלות דדבריהם. ע"ש. ומוכח מדברי הרמב"ן בתורת האדם (ד"ס ע"ב) שביום שמועה קרובה אסור להניח תפלין, כדין יום ראשון של אבלות. וכ"כ הט"ז (ר"ס תב) בשם הרמב"ן. וכן בדגול מרבבה (סי' שפח). ע"ש. וכ' המאמר מרדכי (סי' לח סק"ד) דחמיר יום שמועה קרובה מיום קבורה שאינו יום מיתה, ולכן אסור להניח תפלין ביום שמועה קרובה דהו"ל יום מר. ע"ש. וע"ע בברכי יוסף א"ח (סי' לח סק"ב). ע"ש. ומעתה נראה שא"א להעמיד הברייתא הנ"ל אלא בשמועה רחוקה, והו"ל סייעתא לדברי הרמב"ן בתורת האדם הנ"ל שגזרת שלשים נוהגת אף בשמועה רחוקה על או"א. וכ"כ הגאון מקאליש בתשו' יד אליהו (פסקים סי' קיח), שאע"פ שנראה מלשון הירוש' דהיינו אף בשמועה קרובה, מ"מ נ"ל שאין לומר כן, שכיון דתספורת שלשים יום אסורה מה"ת, וכמ"ש הרא"ש (פרק אלו מגלחין סי' ג) בשם הראב"ד, א"כ למה לא יפסיק אע"פ שהתחיל בהיתר, אלא בשמועה רחוקה מיירי, שנוהג אבלות שלשים על או"א, ובזה אין אלא איסור דרבנן, ואין לו שום סמך במקרא. ע"ש. +ואנכי הרואה להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' ריח) שכ' וזת"ד: ובהיותי מעיין במס' שמחות ראיתי דבר תמוה מה שהשמיטו הפוסקים דין המפורש במס' שמחות פ"ה הלכה ח', בלי שום חולק, והוא: היה יושב ומספר ובאו ואמרו לו מת אביך ה"ז יגמור, אחד המספר ואחד המסתפר. ומשמע שהוא הדין בשאר המלאכות כן, שאין לומר שדוקא במסתפר אמרו כן מפני שבזיון גדול הוא להיות קרח מכאן ושער מכאן, דהתינח במסתפר אבל במספר למה יהיה מותר, הרי יוכל לגמור גילוחו ע"י אחר, ודוחק לומר דליכא אחר, אלא הכוונה שאם התחיל בהיתר א"צ להפסיק, וה"ה לשאר מלאכות כיון שהתחיל בהיתר א"צ להפסיק, ולמה השמיטו הפוסקים דין זה. ואפשר דהברייתא הנ"ל ס"ל שדין קריעה מדרבנן, ובדרבנן אם התחיל בהיתר א"צ להפסיק, אבל לדידן דקי"ל קריעה מדאורייתא, ובדאורייתא אפי' התחיל בהיתר פוסק, כיון שע"כ פוסק לקריעה אינו רשאי לגמור מכח איסור אבלות, כיון שכבר מופסק ועומד הוא. וצ"ע. עכת"ד. ובמחכ"ת דבריו מרפסן איגרי, וראשית כל אעיר דאשתמיטיתיה דהברייתא דמס' שמחות הנ"ל, שהיא גם בירושלמי פ"ק דשבת, הביאוה להלכה הרי"ף והרא"ש (פרק אלו מגלחין סי' סח). והרמב"ם (פ"ה מה' אבל ה"ח). ובעל האשכול ח"ב (עמוד קסח). והשבולי הלקט ח"ב (סי' לג). והרוקח (סי' שיג). והארחות חיים ח"ב (עמוד תקעז). והכל בו (סי' קיד דקל"ב ע"א). וכן פסקו הטור ומרן הש"ע (סי' שצ ס"ב). נמצא דמ"ש פעם ושתים שהפוסקים השמיטו דין זה, ליתא. וגם מה שפירש דה"ה לכל המלאכות וכו', אינו מחוור כלל, ולא אמרו כן אלא במסתפר, וכמ"ש המרדכי (סוף מ"ק) וז"ל: ושמא ה"ט דגדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה, ומה שהספר גומר היינו בדליכא ספר אחר במתא. עכ"ל. והובא בכ"מ ובב"י שם. ודברי המרדכי הנ"ל נעלמו גם מעיני קדשו של הגאון מהר"א אישטרושה בס' בן אברהם (בחי' להרמב"ם ד"נ ע"ג) שהביא מה שנסתפק המוצל מאש ח"ב (סי' כא), במי שהיה מתפלל או מברך בהמ"ז ובאו ואמרו לו מת אביו, אם צריך להפסיק או לאו, וכתב ע"ז, ומצאתי הדבר מפורש במס' שמחות פ"ה ה"ח: היה יושב ומספר ובאו וא"ל מת אביך ה"ז יגמור, אחד המספר ואחד המסתפר. והדברים ק"ו לנ"ד. עכת"ד. נראה שהבין כדברי מהרש"ק הנ"ל שהוא הדין לכל המלאכות כיון שהתחיל בהיתר, ולכן למד מזה ק"ו לתפלה ובהמ"ז, וליתא, שהרי מבואר להדיא במרדכי דהתם ה"ט משום שגדול כבוד הבריות. ועוד שהמוצל מאש מיירי שאמרו לו מת אביו עתה והרי הוא אונן שאסור בתפלה ובהמ"ז, אבל ההיא דמס' שמחות י"ל דמיירי בשמועה ולאחר קבורה, וכמו שכתבו התוס' (מ"ק כג:) בד"ה ואינו. ע"ש. ואין ללמוד דין אונן מאבל. ואדרבה ע"פ דברי המרדכי הנ"ל היה מקום ללמוד להיפך, דדוקא משום כבוד הבריות התירו לגמור, משא"כ בתפלה ובהמ"ז י"ל שצריך להפסיק. וכן ראיתי בברכי יוסף א"ח (סי' עא סק"א) שחשב ללמוד כן מההיא דמס' שמחות עפ"ד המרדכי הנ"ל, ושוב דחה, עפ"ד הראב"ד דס"ל דתספורת הוי איסורא דאורייתא, ואף להרמב"ן תספורת ביום ראשון דאבלות מדאורייתא. לכך הוצרכנו לטעם שגדול כבוד הבריות. ושם האריך בספקו של המוצל מאש. ע"ש. וע"ע בס' מגן גבורים (בשלטי הגבורים סי' עא סק"ב). ואכמ"ל. ובשלמי צבור (דקע"ז ע"ג) הביא תשו' המכתם לדוד פארדו (סי' נב - נג) שהעלה שיגמור אותה ברכה בלבד. ושמהר"י עייאש בשבט יהודה (סי' שמא) כ' שדעתו נוטה שצריך להפסיק מיד. ע"ש. ובס' בית עובד (דיני אנינות אות ח דר"י ע"א) פסק כד' המכתם לדוד. וכן פסק הגרא"ז מרגליות (בחידושים להלכות אנינות אות יג). ע"ש. וכ"כ בס' מתא דירושלים על הירוש' (פ"ק דשבת ה"ב, ד"ב ע"ב). והסתמך ע"ד המג"א סי' תקצג שברכות התפלה אינן מעכבות זו את זו לפיכך יגמור הברכה ויפסיק. ע"ש. ואינו מחוור, וכמ"ש בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' ט אות ה) עש"ב. ומכ"ש לפמ"ש בשו"ת עולת יצחק (סי' קנג) שאף להמג"א אם יודע ברכות שמנה עשרה ואינו מסיים כל ברכותיו הוו לבטלה. ע"ש. ואכמ"ל. ומ"ש המהרש"ק שהברייתא דשמחות (וכן הירושלמי פ"ק דשבת) ס"ל שדין קריעה הוי רק מדרבנן, ואנן קי"ל דקריעה מדאורייתא, תמיהני שלא זכר שר ממ"ש הרמב"ן בתורת האדם, והובא בבית יוסף (ר"ס שמ) שדין קריעה מדרבנן, והא דאמרי' במ"ק (כד) אבל שלא פרע ולא פירם חייב מיתה, שנא' ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרומו ולא תמותו, הא אחר שלא פרע ולא פירם חייב מיתה, היינו כמ"ש העובר על דברי חכמים חייב מיתה, וקרא אסמכתא בעלמא הוא. ע"ש. וכ"כ בס' האשכול ח"ב (ריש עמוד קנג). וע"ע בהרא"ש (פ"ג דמ"ק סי' ג) שהביא דברי הראב"ד שסובר שהגמרא דמ"ק (כד) כפשטה, ואיסור תספורת לאבל מדאורייתא, וממילא ה"ה לענין קריעה, ושוב הביא דברי מהר"ם שחלק עליו, דא"כ לחשביה בסנהדרין (פג) בהדי הנך דבמיתה, אלא ודאי שאינו אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, ומיתה מדבריהם קאמר, כההיא דנדרים (ז:) כ"מ שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני, ועיקר מיתה דקרא לגופיה אתא, הא אם תפרעו או תפרמו תמותו. ע"ש. (וע"ע בתוס' מ"ק כד). וראיתי בחידושי הרמב"ן (מ"ק כו:) סוף ד"ה ת"ר, שכתב אהא דאמרינן בגמ' התם אבלות לחוד וקריעה לחוד, יש שפירשו בו מפני שאבלות מדבריהם (לכן הלכה כד' המיקל באבל), אבל קריעה מן התורה, ולכן אמרו שתינוק כל שלשים שמת אע"פ שאינו מתאבל עליו חייב הוא בקריעה. וכ' ע"ז הרמב"ן, ולא נראה לי סברא זו, שהקריעה עצמה מדברי סופרים וספקא לקולא, וכי מפקינן קריעה מכלל אבלות, לומר דליתיה בקריעה להאי כללא דהלכה כדברי המיקל באבל לעולם, אלא כשאר דברי סופרים היא והלכה כרבים וכו', וקרא דראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרומו ולא תמותו מדרש לומר הא אם תעשו כן תמותו. והא דדרשינן מניה (מ"ק כד) הא אחר שלא פרע ולא פירם במיתה אסמכתא בעלמא הוא, ומיתה זו מדרבנן, כמו שאמרו כל העובר על ד' חכמים חייב מיתה. עכת"ד. וכן הוא בתורת האדם (שער הקריעה דט"ו ע"א). וכן הובאה מחלוקת זו בחי' הריטב"א למ"ק (כג: סד"ה מאי לאו, ושם כו: סוף ד"ה ושייליה). ומרן הב"י (סי' שמ) העתיק דברי הרמב"ן הנ"ל. ופסק בש"ע (סי' שמ ס"ל) שאין קורעים על קטן שמת ביום שלשים. וכ' הט"ז והגר"א דה"ט משום דקריעה /מדרבנן/ וספיקא דרבנן לקולא. ע"ש. ומוכח דהכי נקטינן להלכה דקריעה מדרבנן. וכן הוכיח במישור מהר"א די בוטון בשו"ת מחזה אברהם (סי' טז אות ו). ע"ש. וכ"כ מרן הכסף משנה (פ"ח מהלכות אבל ה"א) בדעת הרמב"ם. וכ"כ הלחם משנה (פ"ח מה' אבל ה"ח). ע"ש. וכ"כ הרדב"ז שם. וע' בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' כג). ע"ש. וכל זה שלא כמ"ש הגאון מהר"ש קלוגר הנ"ל בפשיטות דלדידן קי"ל קריעה מדאורייתא, וזה אינו. ואמנם ראיתי בשו"ת מעיל צדקה (ס"ס ה) בד"ה ובדין, שכ' בשם הרמב"ן דקריעה הויא מדאורייתא, ושהיא גמרא ערוכה במ"ק (כו:). ע"ש. אולם במחכ"ת אגב שיטפיה לא דק, שאדרבה מבואר ברמב"ן להיפך וכנ"ל. גם בשו"ת תרומת כסף (חיו"ד סי' כח) בדין שמועה ספק קרובה ספק רחוקה, הביא מה שנחלקו בזה גדולי האחרונים אם חייב להתאבל שבעה ושלשים או לא. והביא מ"ש הדבר משה (סי' עז) דנקטינן שלא להתאבל, שהלכה כדברי המיקל באבל, אע"פ שרוב הפוסקים ס"ל שצריך להתאבל, וסיים על זה, אך נלע"ד שעכ"פ חייב בקריעה, הואיל והקריעה מדאורייתא, ואזלינן לחומרא, שלא אמרו כלל זה שהלכה כהמיקל באבל אלא לגבי אבלות, ולא לגבי קריעה שהיא מדאורייתא, עכת"ד. ודבריו תמוהים, שהרי מבואר בראשונים ובש"ע דנקטינן דקריעה אינה אלא מדרבנן, ורק זאת היה לו לומר שאבלות לחוד וקריעה לחוד, כמ"ש במ"ק (כו:), וא"כ יש לפסוק כדעת רוב האחרונים להחמיר לענין קריעה, וכמ"ש הרמב"ן דלגבי קריעה הדרינן לכללא דיחיד ורבים הלכה כרבים. וע' בברכי יוסף (סי' שצז סק"ג) ובמחזיק ברכה (סי' תקמח) ובס' טוב עין (סי' ט אות ט). ע"ש. וע' בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (ס"ס קטז) ובשו"ת חיים ביד (סי' קטו) ובש"א. ומיהו לכאורה קשה מדין תינוק שמת בתוך שלשים דקי"ל שאינו קורע, ואמאי לא אזלינן בתר רובא, ורוב נשים ולד מעליא ילדן. וכמ"ש התוס' יבמות (לו:) ובכ"ד. וע"ע בשו"ת שאגת אריה החדשות (ס"ס י דף יד ע"א). ע"ש. ודוחק לחלק בזה בין ספק דמציאות לספקא דדינא. והנה הב"ח ביו"ד (סי' שמ) כתב, שאף שאמרו (במ"ק כו:) אבלות לחוד וקריעה לחוד, היינו דאיכא דוכתא דמחמרינן בקריעה, ומיהו היכא דלא אפסיקא הלכתא בהדיא מסתמא אין חילוק בדבר, ואף בקריעה אזלינן בתר המיקל. ובזה א"ש קושית התוס' מ"ק (כב סע"ב) וכו'. ע"ש. ואף שהרב יד מלאכי (סי' קפט) כ' לפקפק ע"ד הב"ח, הרב חינא וחסדא ח"א (דף נט ע"ג) כ' ליישב ד' הב"ח, ומטעם שגם הקריעה צורך אבלות היא ואזלינן לקולא. ע"ש. וכן נראה דעת הרב שלחן גבוה (סי' תב ס"ק יב). ע"ש. [גם בחי' הר"ן (מ"ק כו:) כ' שאף בקריעה פעמים שפוסקים כד' היחיד היכא דמסתבר טעמיה. וכ' הרה"ג המו"ל שם (אות ה) שבזה א"ש קו' התוס' מ"ק (כב סע"ב), ושכ"כ הב"ח סי' שמ. ע"כ]. ולפ"ז גם בספק שמועה קרובה או רחוקה יש להורות להקל שאין לקרוע, כיון שהקריעה צורך אבלות היא. וע' בשו"ת אמרי דוד (סי' קכג) שכ', דחמירא לרבנן מצות קריעה ועשאוה כשל תורה וכו'. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. וע' בדרכי משה (סי' שמ אות יג), דלגבי קריעה אמרינן יש ברירה, וכ"כ הש"ך, ומוכח דהו"ל כמ"ש בעלמא בדרבנן יש ברירה. (ובדברי התוס' מ"ק כד ע' בס' לחם יהודה דע"ז ע"ב. ובשבט יהודה (ר"ס שמ). ובס' יד דוד מ"ק שם. ודו"ק). עוד יש להעיר בדברי הגאון מהר"ש קלוגר הנ"ל, שהעמיד דברי הברייתא (שהובאה גם בירושלמי פ"ק דשבת) דס"ל דקריעה מדרבנן, והרי בירוש' (פי"ג דשבת ה"ג) גבי הקורע על מתו, בעון קמי ר' בא, היאך מה דאת אמר תמן השוחט חטאתו בשבת כיפר ומביא אחרת, אוף הכא נימא לא יצא ידי חובת קריעה, ומשני, מתני' דאמר יצא כר"ש דאמר מלאכה שאצל"ג פטור. והדר פריך, והאמר ר' יוחנן מצה גזולה אינו יוצא בה ידי חובתו בפסח, משום מצוה הבאה בעבירה, (וה"נ בקריעה בשבת לא יהא יוצא ידי חובת קריעה לפי שנעשית בעבירה. קרבן העדה). ומשני תמן גופה עבירה ברם הכא הוא עבר עבירה. (פי' במצה גזולה המצה עצמה נעשית על ידי עבירה, שאלמלא גזלה לא היה יכול לצאת בה, אבל כאן שקרע בשבת היום גורם לעבירה, שאילו קרע בחול לא היה בזה שום עבירה. קרבן העדה). וקשה דתיפוק ליה שקריעה אינה מצוה מן התורה אלא מדרבנן, ולא דמי למצה גזולה שהיא מצוה מן התורה. ואשכחן בסוכה (ל) בתוס' ד"ה מתוך, שבמצוה דרבנן לא חיישינן למצוה הבאה בעבירה. וכן נראה דעת הירושלמי עצמו (בפ"ג דסוכה ה"י) שכל הפסולים כשרים ביו"ט שני. א"ו דס"ל להירוש' דקריעה מדאורייתא, ושלא כמ"ש הגרש"ק דהברייתא (שהובאה גם בירושלמי) ס"ל דקריעה מדרבנן. ומצאתי להגאון מהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יו"ט (סי' מב דקס"ו סוף ע"ד) שעמד ע"ד הירוש' פי"ג דשבת, דמאי פריך הירוש' מדין מצה דאורייתא לקריעה דהויא מדרבנן, ע"ש. וכן הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' לא אות א') עמד ג"כ בזה. וע"ש. וע' בשו"ת אמרי בינה (חאו"ח סי' ט) שעמד בזה על מרן הש"ע באו"ח (סי' תרמט ס"ה) שפסק דבמצוה דרבנן לא פסלינן משום מצוה הבאה בעבירה, ואילו ביו"ד (סי' שמ סכ"ט) פסק הקורע חלוק הגזול לא יצא, ומקורו מדברי הרמב"ן בתורת האדם דט"ז ע"א ע"פ הירושלמי פי"ג דשבת הנ"ל. וכן הוכיח במישור הר"א אב"ד בספר האשכול ח"ב (עמוד קסח). והרי קריעה אינה אלא מדרבנן. וע"ש. וכן עמד בזה בס' שבט שמעון (סי' שמ סכ"ט). וע"ע בשו"ת בית שלמה (חאו"ח ס"ס נז) בהגהה מבן המחבר. ע"ש. וע"ע למרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' תרס"ד) ובס' אהבת דוד (דרוש ה' לשבת זכור ד"מ ע"א). וע"ע בשו"ת בית יצחק (חאו"ח סי' צט). ואכמ"ל. והנה בס' מתא דירושלים (ד"ב ע"ב) כ' להעיר על מ"ש החכמת אדם (כלל קסה ס"ב) שלא התירו בירוש' פ"ק דשבת אלא כשהתחיל בגילוח ממש, שהרי מלשון הש"ע ישב לגלח לא משמע כן, ועכ"פ הא קי"ל כד' המיקל באבל. ע"ש. ולפמש"כ לעיל צדק החכ"א בזה, שהואיל ולא הותר אלא מפני כבוד הבריות כמ"ש המרדכי והב"י אין להתיר אא"כ התחיל ממש בגילוח. ולשון הש"ע ישב לגלח לאו דוקא, אלא כמו שסיים: הרי זה משלים ראשו. והיינו השלמת הגילוח. וכ"כ בשמחת יהודה נגאר (שמחות פ"ה ה"ח). ע"ש.+ ועי' להרמב"ן בספר תורת האדם (דס"ט ע"ג), שכתב, שעיקר אבילות מן התורה אינו אלא בעידונין, כגון רחיצה וסיכה ותשמיש המטה, ותפלין שהם פאר, ותכבוסת, ותספורת דשמחה היא. וע' למהר"י עייאש בשבט יהודה (ר"ס ש"מ) שדעת הרמב"ם (בפ"ה מה' אבל) כדעת הראב"ד דתספורת כל שלשים הויא מן התורה. ע"ש. נמצא שדינו של הרמב"ן מבואר בירושלמי.
 
<b>ואע"פ</b> שדברי הראב"ד הנ"ל שתספורת כל שלשים מדאורייתא, אינם מוסכמים, וכמו שהאריך הרא"ש (ר"פ אלו מגלחין סי' ג). ע"ש. אלא שמצאנו חבר להראב"ד, הוא בעל ההשלמה בברכות (טז:) ובמ"ק (יט). מ"מ כתב בתשו' יד אליהו הנ"ל, דמכיון דאיכא אסמכתא מקראי, כדילפינן (מ"ק יד:) מדכתיב ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרומו ולא תמותו, הא אחר חייב, וילפינן פרע פרע מנזיר, ומכיון שיש לזה סמך מהפסוקים, היה לנו להחמיר בזה אע"פ שהתחיל בהיתר, דלא גרע מהתחיל לאכול קודם עמוד השחר, והגיע עמוד השחר שצריך להפסיק, [לדעת הרמב"ם שכמוהו סתם מרן בש"ע א"ח סי' פ"ט ס"ה], הואיל ואסמכוהו אקרא דלא תאכלו על הדם. [וכ"כ הרא"ש ברכות י:], וה"נ כאן שעוקר בידים ע"י הגילוח. ע"ש. אלא ודאי דבשמועה רחוקה מיירי דהוי מדרבנן בלא שום סמך מה"ת, לדין שלשים, וסייעתא לדינו של הרמב"ן. ואין לומר שאין הכרח לדינו של הרמב"ן מזה, דהא אף בשמועה רחוקה על שאר קרובים, יש לנהוג אבלות יום אחד, או שעה אחת, וא"כ אלמלא שהתחיל לגלח בהיתר לא היה מותר לו לגמור מיד, הא ליתא, שהרי מבואר בתורת האדם (דס"א ע"ב) שדי באבלות של שמועה רחוקה, בחליצת מנעלו, וא"צ שילך לביתו ויכפה מטותיו ויתעטף בראשו, שהרי ר' חייא לא עשה אלא חליצת מנעליו, ומיד הלך לבית המרחץ, וכן במלאכה ורחיצה וסיכה ותשמיש וקריאת תורה, בכולן לא נהג כלום. ע"ש. וכ"פ הטוש"ע (סי' תב ס"ב): השומע שמועה רחוקה א"צ לנהוג כל דין אבלות, אלא דיו בחליצת מנעל, וא"צ לא עטיפה ולא כפיית המטה, ומותר במלאכה רחיצה וסיכה ותשמיש המטה ובתלמוד תורה. ע"ש. וא"כ ה"נ מותר בתספורת (ויחלוץ מנעליו לבד). ומ"ש מהר"י עייאש בשבט יהודה (סי' תב), שאף הרמב"ם שכ' בשמועה רחוקה שמותר לנעול ולרחוץ ולסוך ולגלח בשאר היום, ומשמע שבאותה שעה שנוהג אבילות אסור בכולן, ולא סגי בדבר אחד כמ"ש בש"ע, מ"מ י"ל דהיינו לענין שלא יעשה בידים דברים האסורים קאמר, ואפי' היה עסוק בהם יפסיק, כמ"ש הטור, ולא פליג הרמב"ם ע"ד הרמב"ן וכו'. ע"ש. תמיהני שהרי מבואר בטוש"ע שמותר במלאכה ורחיצה, והם דברים האסורים בקום ועשה, ואפ"ה מותר בהם, וכ"כ להדיא בפרישה. וכן מוכח מדברי הרמב"ן הנ"ל שכתב ומיד הלך לבית המרחץ, והוא בקום ועשה. ודברי הרמב"ם הם לענין שכל דברי אבילות ביחד מותרים בשאר היום, משא"כ באותה שעה שעכ"פ חולץ מנעליו וכיו"ב. וע' בשו"ת יד אליהו מקאליש (סי' קיט). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> אולם אין נראה כן מדברי כל הפוסקים, וכלהו ס"ל שאף בשמועה קרובה משלים לגלח את ראשו. ע' בהרי"ף והרא"ש (פ' אלו מגלחין), ובהרמב"ם (פ"ה מה' אבל ה"ב), ובטוש"ע (סי' שצ ס"ב). וכ' הכ"מ וב"י בשם המרדכי, דה"ט דשרי משום דגדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה. ע"ש. וכן מבואר בחידושי הר"ן (מ"ק כב:). ע"ש. ואמנם בתשו' יד אליהו שם כתב ע"ד המרדכי הנ"ל, שזה אינו, שהרי בירוש' שם גרסינן, התחלת הספר איזהו, (דתנן ואם התחילו אין מפסיקין), והתני ישב לגלח וא"ל מת אביו ה"ז משלים וכו', לא אתיא משיתעטף בלונטית /באלונטית/. ע"כ. ומוכח שם דמלשון ישב לגלח, קמוכח דבישב לחוד והתעטף באלונטית הויא התחלה, וצ"ל דלשון משלים לאו דוקא. ע"כ. ולפע"ד אין נראה כן מלשון הברייתא (שמחות פ"ה), היה יושב ומספר ובאו ואמרו לו מת אביך ה"ז יגמור. גם התוס' מ"ק (כ"ג:) ד"ה ואינו, הביאו לשון הברייתא שמחות, היה מגלח וא"ל מת אחד מקרוביו ה"ז יגמור. אלמא דבעינן שיהיה דוקא באמצע התגלחת. וכ"ה לשון הרמב"ם. [וכן מוכח מדנקטה הברייתא מת אחד מקרוביו, אלמא דבשמועה קרובה מיירי, דהא גזרת שלשים בשמועה רחוקה לא נהגא בשאר קרובים]. ולכאורה אפשר לפרש הירוש' הנ"ל, דמקשה שמכיון שלגבי אבילות דאורייתא נמי שרינן לגמור, וה"ט משום כבוד הבריות, (ואע"ג דהוי בקום ועשה), אמאי לא אמרינן הכי גבי ק"ש נמי, ואילו אנן תנן לא ישב לפני הספר וכו', מפסיקין לק"ש, (ואתי לדעת הראשונים הנ"ל דס"ל דאבילות יום ראשון מדאורייתא), ומשני אלא משיתעטף באלונטית, דליכא בהכי משום כבוד הבריות, ומש"ה תנן מפסיקין לק"ש, אבל אם התחיל ממש בגילוח אינו מפסיק. אך יש לדחות, דבק"ש שהוא זמן מועט, ליכא משום כבוד הבריות כ"כ. ועוד דמאי קושיא מדין שמועה שמת אביו שהוא באופן פתאומי, ואילו כאן שישב סמוך לזמן ק"ש הוא פושע בזה. וי"ל. וע"ע בקה"ע, ופני משה בירוש' שם בפי' הירוש'. וע' בחי' רעק"א ליו"ד (סי' שצ) שכ' דה"נ התחלה הויא משיתעטף באלונטית. ע"ש. וצ"ע דמאי כבוד הבריות איכא בהכי, וכדפריך בשו"ת יד אליהו הנ"ל. וגם מלשון הברייתא והרמב"ם מוכח שפיר שהוא באמצע הגילוח ודייקא נמי דקתני ה"ז משלים. ומיהו היא גופא טעמא בעיא, דהיאך שרינן איסורא דאורייתא בקום ועשה משום כבוד הבריות, והרי מבואר בברכות (יט:) דלא שרי בכה"ג. שוב ראיתי שעמד בזה בלימודי ה' (לימוד לב) ד"ה ודרך אגב, וכ' ליישב דמיירי שהתחיל בהיתר קודם מיתת אביו, משא"כ בהנך דברכות. ע"ש. וע"ע בספרו שמחת יהודה במס' שמחות (פ"ה ה"ח). ע"ש. וכן תירץ מהר"י עייאש בשבט יהודה (ר"ס שמ). ע"ש. [אך ראייתו לזה מדין ק"ש, כשהתחיל בהיתר, י"ל דשוא"ת שאני]. וע' מ"ש שם בדברי הירוש' דשבת הנ"ל. וע' בחי' הריטב"א (יומא יג:) בד"ה דתניא. ובברכי יוסף א"ח (סי' עא) ד"ה עוד נראה, והלאה. ע"ש. +ודע שאף במתגלח ע"י אחר י"ל דחשיב קום ועשה, וכדאמרינן במכות (כ:), תני תנא קמיה דרב חסדא אחד המקיף ואחד הניקף לוקה, אמר ליה, מאן דאכיל תמרי בארבילא לקי? (כלומר, ניקף מה פשע שהוא לוקה, והרי לאו שאין בו מעשה הוא, ולא לילקי, רש"י) דאמר לך מני ר' יהודה היא דאמר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו. רבא אמר במקיף לעצמו ודברי הכל. (וקמ"ל דחייב תרתי משום מקיף ומשום ניקף. רש"י). רב אשי אמר במסייע ודברי הכל. ופרש"י, במסייע, שמזמין השערות למקיף. ע"כ. וכ' הריטב"א בחידושיו שם וז"ל: ואיכא דקשיא ליה הא דאמרינן (בביצה כב) לענין גוי המכחיל לישראל ביו"ט וישראל עמיץ ופתח, דמסייע אין בו ממש, ולא קשיא מידי, שאין כל המסייעים שוים, דמסייע דהתם אין בו ממש, שדרך העין למעמץ ולמפתח קצת, אבל הכא סיוע גדול הוא כשמזמין לו עצמו בשערו. וכ"ש לפירוש רבינו מאיר שכתבנו לעיל, דהכא בלאו מסייע יש בו לא - תעשה, ולא בעינן סיוע אלא כדי שיהיה בו מעשה ללקות עליו, משו"ה במעשה כל דהו סגי, וכדאמרינן בעלמא עקימת פיו הוי מעשה (ב"מ צ:). עכ"ל. ומרן הכסף משנה (בפ"י מהל' כלאים הל' ל"א), על מ"ש הרמב"ם שם, שהמלביש את חברו כלאים לוקה הלובש, כ' וז"ל: ואין להקשות למה לוקה הלובש והרי לא עשה מעשה, שאדם אחר הלבישו, דאיכא למימר דה"ט משום שא"א לאחר להלבישו אלא אם כן יזמין הלובש עצמו ויצדד גופו ללבוש, ובכה"ג חשיב מעשה, וכדאמרינן במכות (כ:) גבי הניקף. ע"כ. וכ"כ הגאון מהר"י קורקוס שם. וזהו גם כתירוץ הא' של הריטב"א הנ"ל. וכ"כ בחי' הרא"ה (מכות כ:). ע"ש. ולפ"ז ה"נ בנ"ד חשיב שפיר עושה מעשה במתגלח ע"י אחר. והן אמת שלפי תירוץ הר"מ שבחי' הריטב"א הנ"ל, לא חשיב אלא מעשה כל דהו כמו עקימת פיו דהוי מעשה לענין מלקות כיון שבלא"ה יש בו איסור תורה. וכן נראה ממ"ש מרן הב"י א"ח (סי' שכח) שמותר לומר לגוי בשבת להוציא השן שלו במקום צער, ואע"פ שישראל מסייעו, הא קי"ל מסייע אין בו ממש. ע"כ. והרי זה כמזמין שערו ובכל זאת ס"ל דחשיב רק כמסייע שאין בו ממש, וע"כ דס"ל כהר"מ הנ"ל. והרבה אחרונים זכו לכוין מדעתם לתירוץ הר"מ שבחי' הריטב"א הנ"ל, ומהם: בשו"ת חות יאיר (סי' רי"ב). ובשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' פט). ובס' בני חיי (דף קצא רע"א). ובס' ראשון לציון (ביצה כב). ובס' חמד משה (סי' שכח סק"א). ובס' משמרות כהונה (מכות כ:). ועוד. ובס' בני חיי (דק"צ ע"ד) כיוון גם לתי' הרשב"א והרא"ה הנ"ל. וע' בשו"ת חכם צבי (סי' פב). ובסדרי טהרה (סי' קצח ס"ק לט). ובחי' הערוך לנר (מכות כ:). ובשו"ת רב פעלים (ח"א חיו"ד סי' ב', וח"ב חיו"ד סי' לה). ע"ש. ועכ"פ לפמ"ש מרן הכ"מ ומהר"י קורקוס בדעת הרמב"ם נראה דס"ל כהריטב"א והרא"ה הנ"ל. וכן דעת הט"ז או"ח (ר"ס שכח). וכ"ה דעת המג"א (שם ס"ק ט"ז). וע"ע באחרונים שם. ובשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' קנח). ואכמ"ל.+
 
<b>(ג)</b> והאור זרוע ח"ב (סי' תלא) כ' וז"ל: וראיתי כתוב שיש בירושלמי מ"ק להדיא שגם דין שלשים [על או"א] אינו נוהג. ואני ראיתי בירוש', שמועה רחוקה שבעה אין לה שלשים יש לה. כך ראיתי בירוש' שלפני. עכ"ל. ומבואר שמסקנתו כדברי הרמב"ן, שאף שמועה רחוקה יש לה דין שלשים על או"א. ולכאורה לא משמע כן ממ"ש הרמב"ם (רפ"ז מה' אבל) וז"ל: מי שבאה לו שמועה שמת לו קרוב, אם בתוך שלשים הגיעה השמועה, אפילו ביום ל' עצמו, ה"ז שמועה קרובה, וחייב לנהוג שבעה ימי אבלות מיום שהגיעה השמועה, וקורע ומונה שלשים לאיסור התספורת עם שאר הדברים. כללו של דבר יום שמועתו הקרובה כיום הקבורה. אבל אם הגיעה השמועה אחר שלשים יום, הרי זו שמועה רחוקה ואינה נוהגת אלא יום אחד, ואינו קורע, וכאילו הוא יום שביעי ויום שלשים, ומקצת היום ככולו. ע"כ. וכתב מרן הכ"מ, ומ"ש רבינו דבשמועה רחוקה אינו קורע, משמע שאפילו על אביו ואמו קאמר, שהרי סתם ולא חילק וכו'. והרמב"ן והרא"ש חולקים, וס"ל דבשמועה רחוקה על או"א קורע לעולם. וכ"נ מדברי הרי"ף. ע"כ. ואף אנו נאמר שממה שסתם ולא חילק, מוכח שאינו נוהג גזרת שלשים על או"א בשמועה רחוקה. וכן ראיתי שהעיר בזה בהערה להמאירי מ"ק (כ) עמוד קי"ג, שמדברי הרמב"ם שלא חילק בין שאר קרובים לאביו ואמו, מוכח דאף גזרת ל' אינה נוהגת. ושכ"נ מדברי המאירי שם. ע"כ. וכבר הבאנו סמוכים לזה מדברי הכ"מ בדין קריעה. והוכחת מרן הכ"מ בדין קריעה מבוססת יותר, וכמ"ש שם להוכיח עוד ממ"ש הרמב"ם (פ"ח מה' אבל ה"ו), שמי שלא היה לו חלוק בשעה שמתו או"א, ואח"כ נזדמן לו אינו קורע אלא עד ל' יום. ע"כ. וכ"כ בב"י (סי' תב). ע"ש. אלא שאף בדין גזרת שלשים ילמד סתום מן המפורש. וא"כ ס"ל לרבינו הרמב"ם שאין גזרת שלשים בשמועה רחוקה אף על או"א. וע' בס' האשכול (עמוד קס), ובנחל אשכול שם (אות י). ובשו"ת ארח לצדיק (ס"ס יג). ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> ומצאתי בהרא"ש (סוף מ"ק, סי' צ"ו) שכ' בשם מהר"ם מרוטנבורג, וז"ל: מי שמת אביו ואמו והיה קטן באותה שעה, וקודם שעברו עליו שלשים יום נעשה בן י"ג ויום אחד, נ"ל שחייב להתאבל משהגדיל, שבעה ושלשים, והוי כמי ששמע שמועה קרובה ברגל שמתאבל עליו אחר הרגל ומונה עליו ז' ול'. וכן אם היה קטן תוך שלשים ולאחר שלשים הגדיל הו"ל כמו שמועה קרובה ברגל ולמוצאי הרגל נעשית רחוקה שאינה נוהגת אלא שעה אחת, ובטלה ממנו גזרת שבעה ושלשים. עכ"ל. ומבואר להדיא דס"ל למהר"ם שאף באבילות של או"א אין גזירת שלשים נוהגת בשמועה רחוקה, דהא אאבילות דאב ואם מיירי. והוא כדעת הרמב"ם והמאירי הנ"ל, ואפשר דהכי הוו גרסי בירושלמי, וכמ"ש באו"ז בראש דבריו, שראה כתוב כן בשם הירוש'. וכן מצאתי להדיא לראבי"ה מו"ק (ריש עמוד תקמא) שכ' במפורש להקל בשמועה רחוקה על אב ואם, שמותר לרחוץ ולגלח מיד. ע"ש. וא"כ היה מקום לומר בזה הלכה כדברי המיקל באבל. אלא שהטוש"ע (סי' תב ס"א) פסקו, שאע"פ שבשמועה רחוקה א"צ לנהוג אלא שעה אחת אפילו על אביו ואמו, מ"מ לענין גזרת שלשים נוהג על אביו ואמו בתספורת עד שיגערו בו חבריו. ע"ש. ואחר שכבר נפסקה הלכה בזה אין לומר עוד הלכה כדברי המיקל באבל. וכמבואר בסי' הקודם (אות יד). ע"ש. ותמיהני על הרב הגאון רי"מ טוקצינסקי בס' גשר החיים ח"א (עמוד ריט, אות ד) שכ', דבשמועה רחוקה על אב ואם, פסק ממנו גזרת שבעה ושלשים, אבל נוהג דין י"ב חודש (כגון שמחה וכיו"ב). ע"ש. וזה היפך דעת הפוסקים, שפסקו שנוהג גם גזרת שלשים, וכ"כ בעצמו (עמוד קפט אות ח). ע"ש. וכן עיקר לדינא. +/מהסכמת הרב עפשטיין/. מ"ש כת"ר (בסי' כה - כו), כנראה שאין לו הספר כל בו החדש על הל' שמחות, ששם נמצא סעד לדבריו בכמה דינים. ודברי מהרי"מ טוקצינסקי שליט"א תמוהים כמ"ש כת"ר. וכבר כתבתי כן בגליון ספרו בעת קבלתו.+
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' קעד) שכ' וז"ל: בקראי מ"ש מר שהרב הגדול רבו זצ"ל, היה מורה ובא שאפילו באב ואם בשמועה רחוקה ליכא איסור תגלחת, עמדתי מרעיד שאיך אפשר שמלאו לבו להורות נגד דברי הרמב"ן והרא"ש והטוש"ע (סי' תב), ולא מצינו שום פוסק שחולק על הרמב"ן כדי שנוכל לומר הלכה כדברי המיקל באבל וכו', באופן שהוראה זו מקופחת. ואחר המחילה מכבוד רבנותו לא צייתינן ליה מטעם הנ"ל. אולם היה אפשר לסמוך נופלים עפמ"ש בהגהות אשרי (מ"ק כ) וז"ל: וגזרת שלשים כתבו שיש בירושלמי שאינה נוהגת, ואני ראיתי בירוש' שנוהגת. מא"ז. ע"כ. ובודאי שדברי הג"א נאמרו ע"ד הרמב"ן דמיירי בשמועה רחוקה דאב ואם, ואולי ע"ז סמך הרב הנ"ל ז"ל. וסבר מימר דהלכה כדברי המיקל באבל. ובפרט שיש לדמות דבר זה למ"ש הרי"ף (סוף יבמות), דודאי אי איתנהו לדברי רב יהודאי גאון לא הוה שתיק גמרא מנייהו, ועפ"ז חלק עליו הרי"ף שם. ומזה למד מהריב"ל (ח"א סי' יג), בהוראה שהביא הרא"ה דמדשתקי שאר הפוסקים ש"מ דלא ס"ל הכי, ומסיק דלכל הפחות ספיקא הוי. ע"ש. אכן מלבד דלפמ"ש הכנה"ג (סי' תב) לפרש דברי הג"א ליכא שום מ"ד דס"ל להשוות בזה שמועה רחוקה דאו"א לשאר קרובים, בר מן דין אין לנו לזוז מדברי הרמב"ן וכל שאר הפוסקים שפסקו כוותיה. עכ"ל בקיצור. ובמחכ"ת נראה שנעלם מעינו הבדולח דברי מהר"ם מרוטנבורג שהביא הרא"ש הנ"ל, שסובר להקל בזה דלא כהרמב"ן. (ואע"פ שהרא"ש עצמו ס"ל כהרמב"ן, נראה שהביאו ללמוד מזה לדין שאר קרובים). וגם לפמ"ש מרן הכ"מ בדעת הרמב"ם נראה שגם הוא ס"ל להקל, וא"כ לא היה לו לדחוק כ"כ למצוא מחלוקת עפ"ד הג"א, דאיהו גופיה מסיק בשם האו"ז להחמיר. (וגם דחייתו עפ"ד הכנה"ג לא תכון ע"ד הרמב"ם ומהר"ם. ומדברי האור זרוע מתבאר יפה דלדעה ראשונה אף באב ואם בשמועה רחוקה אזלינן לקולא. וכן מבואר בדברי ראבי"ה הנ"ל. ע"ש). וגם מ"ש דדמיא למ"ש הרי"ף ומהריב"ל דמדשתקי הפוסקים ש"מ דלא ס"ל הכי, הנה כן הוא דעת הרמב"ם לפמ"ש הכ"מ, וכאמור. ועכ"פ לענין דינא שפתי כהן ישמרו דעת, שאין לנו לזוז מדברי הרמב"ן וכל שאר הפוסקים שפסקו כמותו. ובכה"ג לא אמרינן הלכה כדברי המיקל באבל. ושלא כדברי הרב הגדול ההוא שהורה להיתר בזה. וע' בשו"ת מהרי"ל (סי' כב) שכ', תמיהני שכ' הרב הגדול שרפיא בידיה, והאשירי כתב בהדיא בשם הרמב"ן שאסור בתספורת על או"א אף בשמועה רחוקה, וקצת רפיא בידי בשמועה רחוקה, כיון שלא חל עליו איסור גילוח, ומ"מ דעתי נוטה שחל עליו שעה אחת ותו לא פקע וכו'. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ומעתה נבא לנ"ד, כי הנה נתבאר (בסימן הקודם), שיש מחלוקת בפוסקים אם הרגל מבטל גזרת שלשים על אביו ואמו, שדעת הגאונים ורבינו האי גאון ורבינו חננאל, שהרגל מוציאו מגזרת שלשים, ונהי דאנן קי"ל כדברי החולקים ומחמירים, בנ"ד דהויא שמועה רחוקה דאיכא פלוגתא אחריתי, עבדינן ספק ספיקא לענין שהרגל מבטל גזרת שלשים, שמא הלכה כדברי ראבי"ה ומהר"ם מרוטנבורג שאין שמועה רחוקה יותר מיום אחד אף בגזרת שלשים, גם על או"א, וכ"נ מדברי הרמב"ם והמאירי. וכ"ה לחד גירסא שמביא האו"ז. ואת"ל שגזרת שלשים נוהגת על או"א, שמא הלכה כהגאונים הנ"ל שהרגל מוציאו. הן אמת שיש אחרונים שכתבו שאין לעשות ס"ס, כשהם נגד דעת מרן בש"ע, וכמ"ש בתשו' רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ז), שאע"פ שמנהגינו כדברי מרן החיד"א במחב"ר יו"ד (סי' מב סק"נ), דעבדינן ס"ס נגד מרן. ה"מ כשספק אחד דוקא נגד מרן, ומש"ה אמרינן שאולי גם מרן יודה בהצטרפות הספק השני, אבל כששני הספיקות נגד מר"ן, לא עבדינן ס"ס כה"ג. וזה פשוט וברור. ע"ש. וא"כ ה"נ ששני הספיקות נגד מרן בש"ע, שבכל אחד מהם פסק להחמיר, אפשר דלא עבדינן ס"ס. אולם ראיתי להרב טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ס אות ז) שכ', שאפילו אם שני הספיקות נגד מרן, שבכל אחד פסק מרן במקומו לאסור, עבדינן ס"ס להתיר, דשמא גם מרן יודה שבהצטרפות שניהם יחד יש להקל. ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת משנת ר' אליעזר ח"ב (חיו"ד סי' א), דעבדינן ס"ס נגד מרן, אפילו כששני הספיקות גם יחד הם נגד מרן. וכן מתבאר מד' החקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קפ"ח), וח"ג (חאו"ח סי' א). ע"ש. (ועמ"ש ברב פעלים בשם החק"ל. ובזבחי צדק (סי' קי ס"ק קנח). ע"ש. ודו"ק). וכ"כ בשו"ת שערי עזרה (סי' ב, דל"א ע"ב). וע' בשו"ת שערי רחמים ח"א (חאה"ע ס"ס כג). וע"ע בס' רב ברכות (מע' ס' דקכ"ב ע"ב), שהביא דברי המחב"ר (סימן מב סק"נ) הנ"ל, ואחר שרצה לחלק בין ספק אחד נגד מרן, להיכא ששני הספקות נגד מרן, סיים: ומיהו לדעת החיד"א ז"ל אי אפשר לחלק בזה, כי מצאנו אליו במחב"ר (סי' נב סק"ה) ד"ה ולכל שעשה ס"ס אף ששני הספקות היו נגד מרן ז"ל. ע"ש. וע"ע להגאון מהר"י אבולעפייא בתשו' פני יצחק ח"א (חיו"ד סי' ט, דל"ט ע"ד), ובח"ב (דכ"ח ע"ג). שהעלה כן לדינא, שאף כששני הספקות נגד מרן עבדינן ס"ס לקולא. וכן העלה בשו"ת מהרש"א אלפנדארי (חיו"ד סי' א, דע"ג ע"ד). וע"ע שם (סי' ב). וע"ע באזן אהרן (מע' ס אות יד), ובשו"ת שער אשר (חאו"ח סי' י), ובשו"ת תעלומות לב בח"ב (דיני קידושין סי' א, דכ"ז ע"ב), ובח"ג (דקי"ד ע"ג), ובשד"ח (מע' ס כלל יח). ועכ"פ בנ"ד הדרינן לכללין דהלכה כדברי המיקל באבל. ומכ"ש לפמש"כ (בסוף סי' הקודם) שי"א דנקטינן כהמיקל באבל אף נגד מרן, אף בלא ס"ס. ע"ש. עכ"פ כשיש ס"ס ודאי דנקטינן להקל. [וכיו"ב כ' בשו"ת שמן המשחה (סי' נח), להקל כשחל יום כ"ט על או"א אחר הרגל בע"ש, שמותר להסתפר מטעם ס"ס, שמא הלכה כרה"ג שהרגל מבטל אף אבלות או"א, ושמא הלכה כר' יו"ט (בתוס' מ"ק יט: ד"ה אתיא) שיכול להסתפר ביום כ"ט. ע"ש. וע' בהגהות הר"ב רנשבורג בתוס' מ"ק (יט:). והרה"ג מהר"א מני בזכרונות אליהו (מע' ג אות ד), כתב לפקפק ע"ד הרב שמן המשחה בזה. ע"ש. וע' בשו"ת ישמח לב ח"א (חיו"ד סי' יא - יג). ובשו"ת משנת ר' אליעזר ח"ב (סי' לב - לד). ודו"ק].
 
<b>(ז)</b> ובינותי בספרים, וראיתי בשו"ת דבר משה ח"א (סי' עה), שהביא דברי הכנה"ג (סי' תב) שכ', שהעלה בתשובה, דבשמועה רחוקה אפילו על או"א אינו נוהג גזרת ל', אלא גערה לבד, וכל שגערו בו אפילו תוך שלשים לשמועה מסתפר, ומ"מ נהוג עלמא שלא להסתפר תוך שלשים. עכ"ד (הכנה"ג). ונראה שחיסור לשון יש כאן, שהרי ראיתי בכתב יד, וחתים עליה הרב מהר"א בן שאנגי ז"ל, שנשאל מאת מהר"י בנבנשתי ז"ל ע"ז, וכתב שם בזה"ל: כ' הכנה"ג וכו', אמר המאסף בתשו' כתבתי להלכה ולמעשה דבשמועה רחוקה על אביו ואמו כל שגערו בו מסתפר אפילו בתוך שלשים, והוכחתי כן מסוגית הגמ' ומדברי הרמב"ן וכו', עד ומ"מ נהוג עלמא שלא להסתפר תוך שלשים, אבל אם פגע בו הרגל מסתפר וכו'. ע"כ. וגם אנחנו פה קושטנדינא נהגנו שאפילו על אביו ואמו אם פגע בו הרגל מסתפר תוך שלשים, מפני כבוד הרגל. פי המדבר הצעיר אליעזר בן שאנגי. עכ"ל. עכ"ד הרב דבר משה. וכ"כ בשו"ת פני אהרן (חיו"ד סי' כז). ע"ש. וכן ראיתי בס' ברך משה גלאנטי בקונט' זכרון לראשונים (דף קס סע"ד) שכ', ועפ"ד מהר"א בן שאנגי הנ"ל סמכתי להתיר הלכה למעשה למי שבאה לו שמועה רחוקה על אביו עשרה ימים קודם חג השבועות, ולא הסתפר בימי העומר, והורתי לו שיגערו בו חבריו בערב הרגל ויסתפר. ושוב העידו לפני שכן הורה הרב הגדול מהר"י רוזאניס ז"ל. ויעלוז לכי. עכת"ד. וע"ע בס' יצחק ירנן (פ"ז מהלכות אבל). ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת אורח לצדיק (סי' יז) בתשו' מהר"י בנימין הלוי ז"ל, שכ' בשם רבני קושטא, שהעתיקו לו מכת"י הכנה"ג אות באות תיבה בתיבה, כלשון שהביא הדבר משה בשם מהר"א בן שאנגי הנ"ל. (והר' המגיה שם העיר, שבספרים שלפנינו בכנה"ג אינו כן). וע' בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קנד), שהביא דברי הכנה"ג (סי' תב), שנסתפק בדברי הרמב"ן בדין שמועה רחוקה, אם ר"ל שאינו נוהג אלא גזרת גערה ולא גזרת שלשים, ושחכמי שאלוניקי כתבו מסברא שנוהג שלשים ג"כ, אבל מהר"ר עזריה יהושע חולק ע"ז, וס"ל דדוקא גזרת גערה נוהגת ולא גזרת שלשים. ע"כ. וכתב הזרע אמת, שאף שאפשר להסביר פנים למציאות של גערה תוך ל', מ"מ נ"ל שיפה כתבו חכמי שאלוניקי, שהסברא גוברת לומר שצריך שלשים ג"כ, ובודאי דחילייהו משום דלא שייך גערה תוך שלשים. וכ"כ בתשו' שמש צדקה (סי' כה). וכן העלה בשו"ת מים רבים (סי' עב). ולזה הסכים מהר"י אירגאס שם (סי' עג) וכו'. ושו"ר בפחד יצחק (מע' גילוח), שבעיר פירארא נעשה מעשה כמה פעמים להתיר כמו שצידד הכנה"ג הנ"ל. ולע"ד אין לסמוך ע"ז מהטעמים הנ"ל. עכת"ד הזר"א. וע"ע בשלחן גבוה (סי' תב סק"ט), שהסכים בזה לחכמי שאלוניקי. והנה גם הכנה"ג סיים שהמנהג להחמיר. [אם לא במקום שפגע בו הרגל וגערו בו]. וכן פסק בשו"ת ארח לצדיק (סימן יב), להחמיר ולהצריך שלשים. ושכ"כ הרב בית הלל. ולזה הסכימו מהר"י בריאל רבה של מנטובא (שם סי' יגג /יג/), ורבני ויניציאה, ומהר"י באסן, (בסימנים יט - טז). ואף מהר"ר בנימין הלוי (בסי' יז) מסיק כדברי הכנה"ג שהמנהג להחמיר. ע"ש. וע"ע בשו"ת חיים ביד (סי' צה). [וע' זכרונות אליהו, מע' ג אות ה - ח'].
 
<b>(ח)</b> והנה בנוגע למ"ש הכנה"ג להקל כשפגע בו הרגל וגערו בו, כתב בשו"ת ארח לצדיק (סי' יז), בתשו' מהר"ר בנימין הלוי הנ"ל, שאין זו צריכה לפנים, מאחר שכבר הורה זקן רבינו המאסף ז"ל, להקל להלכה ולמעשה, וכל הפורש מדבריו ז"ל כפורש מן החיים. ע"כ. ומשמע שעכ"פ בעי גערה, אולם לפי דברינו הנ"ל, יש מקום להקל אפילו בלא גערה. שוב מצאתי בברכי יוסף (סי' תב סק"א) שהביא דברי הכנה"ג, וכתב דה"ט דלהכנה"ג העיקר דבשמועה רחוקה על או"א אינו נוהג גזרת ל', ובשמועה קרובה ופגע הרגל יש לדון שאף באו"א הרגל מבטל גזרת ל'. ע' כנה"ג (סי' שצט). ובתרוייהו אפשר להקל. ושמעתי שכן היה מורה הכנה"ג. וכן פשטה ההוראה באזמיר. אבל לבי מהסס, שאף את"ל שהרגל מבטל גזרת שלשים מ"מ אין זמן לגערה, אם לא שנצרף סברת האומרים שהרגל מבטל שלשים וגערה, ולפ"ז אין צורך גם לגערה כמובן. מורינו מהר"י הכהן בעל בתי כהונה בכת"י. ע"כ. וכדברים הללו כ' ג"כ בשו"ת מחזה אברהם די בוטון (סי' טז אות כג). וע"ע בס' דובר מישרים (דנ"ט ע"א). ע"ש. וא"כ מצאנו להאחרונים ז"ל שכ' להדיא כדברינו תלי"ת. אלא דאנן בדידן צירפנו עוד פוסקים, דס"ל שאין שמועה רחוקה נוהגת על או"א אף לגזרת תספורת. וכן מתבאר בשו"ת שמן המשחה (סי' נח, דקל"ב ע"ב), להקל בזה. ע"ש. וע' להגאון מהר"א די טולידו בשו"ת משנת ר' אליעזר ח"ב (סי' לב), שכ', שמנהג עירם קושטא להחמיר בשמועה רחוקה על או"א ופגע בו הרגל, שאינו פוסק אבילותו, ומיהו כשחל יום כ"ט בעיו"ט יש לצרף דברי ר' יום טוב ולהקל. ושכן הסכים מהר"א עניו ז"ל. ע"ש. וע"ע למהר"א די טולידו בשו"ת ישמח לב (סי' יג), וכן בס' יבא /ובא/ הלוי (ד"מ ע"ג), מ"ש במנהגם בזה. ע"ש. ואולם בגלילותינו שאין מנהג פשוט להחמיר, שפיר פסקינן להקל כשפגע בו הרגל אף בלא גערה. ומצאתי בשו"ת פני אהרן (חיו"ד ס"ס כז) בתשובת הרה"ג הפוסק מהר"ם לידידי ז"ל, שהעלה שכל שאין מנהג ידוע להחמיר, יכול להסתפר בכה"ג בערב הרגל. וסיים: והרצתי דברי בכל זה לפני מעלת הרב הגדול כמהר"ר אהרן אמאריליו (מר ניהו רב מחבר הספר פני אהרן הנ"ל), והרב הגדול כמהר"ר יצחק קריספין, והסכימו עמי להתיר להסתפר לפני הרגל. וכמו כן נשאתי ונתתי בכל זה לפני הרב הגדול כמהר"ש פלורינטין והסכים גם הוא להתיר להסתפר לכבוד הרגל. עכת"ד. וע"ע במסגרת השלחן על יו"ד (דקצ"ה ע"א, ובמנהגים אות יד), שכ', שדעתו להתיר בזה, וכן דעת חבירו מהר"ש עמר, אך בהיות שבעירו נהגו להחמיר, לא רצו להורות נגד המנהג. ע"ש. וש"מ שבמקום שאין מנהג להחמיר מוקמינן לה אדינא, ומכ"ש שהלכה כדברי המיקל באבל. וע"ע בעקרי הד"ט (חיו"ד סי' לו את /אות/ לג). ע"ש. וכן פסק הגאון מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים א"ח (סי' תקמ"ח סק"ב). וע' בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (דקי"ג ע"ד) בשם מהר"א די טולידו בס' דברי חפץ (דמ"ד), שכ' בשמועה רחוקה על או"א ופגע הרגל תוך ל', שמכיון שדעת הדבר משה (סי' עה) להקל, וקי"ל הלכה כדברי המיקל באבל, והיה יכול לגלח בעיו"ט, היה אפשר לומר שאינו יכול לגלח בחוה"מ, (אם לא גילח קודם יו"ט), ע"ש. [וע' בס' מנחם אבלים (דט"ז ע"א אות ו), דמוכח מדברי הרב דברי חפץ הנ"ל, דס"ל דהלכה כדברי המיקל באבל אפילו נגד פסק מרן, דלמרן מוכח דס"ל ביו"ד (סי' תב) שאין הרגל מבטל גזרת ל' דתספורת על או"א. ע"כ. ואין דבריו מוכרחים כלל, שיש לחלק בין אבלות דשמועה רחוקה על או"א, לשאר אבלות].
 
<b>(ט)</b> ונראה שלפי האמור יש להקל אף כשפגע הרגל מיד לאחר השמועה הרחוקה, ונהג שעה אחת, שמכיון שיצא מאבלות שבעה ואין לו לנהוג אלא גזרת שלשים, הרי הוא כאילו פגע בו הרגל תוך שלשים. ודמי למאי דקי"ל באו"ח (סי' תקמ"ח ס"ח), וביו"ד (סי' שצט ס"ג), שאפילו חל יום שביעי בערב הרגל, מבטל גזרת ל', דמקצת היום ככולו ועולה לכאן ולכאן, ומותר לכבס ולרחוץ ולספר בערב הרגל. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. ונראה עוד שאפשר להסתפר אף מבעו"י, וא"צ להמתין עד סמוך לערב. וכעין מ"ש באו"ח (שם ס"ה) וביו"ד (שם ס"י), לענין פגע הרגל תוך שבעה, שמותר לכבס מבעו"י, וטוב לכבס אחר חצות. ע"ש. וכ"ה להדיא בפסקי התוס' (פ"ג דמ"ק אות קלז) שמותר לספר ערב הרגל אפי' בשחרית. ע"ש. וכיו"ב כ' תלמיד ר"י מפאריש בשיטתו למו"ק (עמוד ס"ו). ועמ"ש המו"ל שם. ואע"פ שהראבי"ה (עמוד תקלז) כ' שיש להמתין עד הערב, וכ"ה בהג"א בשמו, וכ"כ הרמ"א ביו"ד (סי' שצט ס"ג), נראה דלדידן אפשר להקל. וכן ראיתי בשו"ת שואל ונשאל ח"א (חיו"ד סי' קנח) שהעיר, שמסתמות דברי מרן והפוסקים נראה שמותר להסתפר במשך כל היום. וע"ש. ומיהו בערב פסח ודאי שמסתפר קודם חצות. וכמ"ש הרמ"א שם. וע' שלחן גבוה (יו"ד שם).
 
<b>(י)</b> מסקנא דדינא שהשומע שמועה רחוקה דהיינו אחר שלשים, על אביו או על אמו, ופגע בו הרגל בתוך שלשים לאבלו, מותר להסתפר בערב יום טוב לכבוד החג. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
